益西彭措堪布造 圆春法师讲授
顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！
顶礼本师释迦牟佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼浩瀚前译三根本！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心，发起菩提心之后，在菩提心的摄持之下，我们今天接着一起来共同学习堪布益西彭措所讲授的《中观总义》。
略说自续派与应成派的所破差别
前面我们讲到了道所破和理所破。尤其对于理所破的认定上面诸派有所不同。对于应成派的认定上面，从藏地的弘扬当中种种的说法也是存在，也就是说对于应成派的所破也不是说特别统一，这些我们须要去善加辨别。通过善巧地辨别后我们就能认识一个法的高度，能够按照我们现前所建立的见解去次第地建立这些见解。首先我们看略说自续派与应成派的所破差别。
“问：中观的所破是宝瓶等的显现法，在遮破显现法的方面，应成派和自续派在认定上有何差别呢？”
对于这个万法是空，性空缘起，缘起性空，我们都会在语言上有这种表述。诸多宗派在诠释缘起的显现和它本性自空这一方面却有所不同，在实际意义上有所不同。应成派和自续派正是代表了所有不同的观点当中最大的两类见解。把自续和应成派的差别认识清楚以后，我们就能清晰地认识很多对于缘起性空和性空缘起它的认识究竟到了什么样的地步；在遮破了宝瓶、柱子、山河、大地、人文、事物等等的显现法后，怎么建立空性，或者这个显现本身破不破，等等。在自续派的看法上面和应成派的看法上面我们去分析一下。
“自续派遮破胜义中显现存在；”
遮破胜义中显现存在，这是很关键的。在胜义中来遮破，不是在二谛当中都要遮破，不是在胜义谛和世俗谛二谛当中都要遮破。而应成派却不是如此。
“应成派遮破二谛中显现存在，故连显现法也要遮破，不承许在自他面前共同存在显现。”
可能很多道友会想，自续派这个说法太合理了，在胜义当中就是要破显现嘛，世俗当中破什么显现呢？应成派这种说法可能很不合理，它在二谛当中都要把显现遮破，不承许我们自他面前共同存在的这些显现法，这不就是在否定我们现前法吗？所以显现遮的时候，你要知道在胜义当中遮或者在显现当中遮。我们也许会这样认为。其实这种想法是错误的！为什么呢？因为这两派在遮破胜义的时候，他所站的一种立场我们必须清晰。怎么去清晰认识这个立场呢？现在是在用胜义理论遮破显现的时候，那么，是站在胜义谛上面来看。我们用胜义理论遮破显现法，这时立场已经选定了，你就要站在诸法真实性的胜义立场。站在这个立场的时候，你还摇摆不定的，还在这当中有所区别对待，这样就很不应该。应当就象我们拿着这个棒子一打过去，前面你应该打的，你就应该一棒打过去。而不应该说：“唉，我要想一想，在胜义当中该打它呢，还是在世俗当中该打它？”这时候就是让你打的时候，而不是让你来选择你该打还是不该打的时候。自续派它遮破显现存在的时候你应当直接遮破就可以了，不需要说它为了加以简别，而在胜义当中遮破显现，在世俗当中不遮破显现。人家应成派就不是这样。应成派说只要是显现，我不管是世俗的还是胜义的，只要是显现法一概遮破，这样，不承认有一法可立，这是胜义理论直接运用的一个方法。胜义理论抉择的就是胜义谛，你不要担心这个结果不好，抉择出来的什么结果你就如实的反映它，这就是理所应当的。反而看起来自续派这种遮破显现的时候有点担忧，我应该在胜义当中遮破而不是在世俗当中遮破，就好象不敢用胜义理论一样的，觉得这个胜义理论如果一概用就会用出问题来。其实大可不必如此担忧，大可不必。因为本身现在的立场已经选定了，就是要抉择胜义诸法实相，你不用去担忧。
“《智慧品释》中说：因为无始以来串习实执的诸有情暂时没有机会产生远离四边的智慧，故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。”
这一句表达了为什么自续派会在用胜义理论的时候分开二谛来进行抉择呢？这是有必要的。这个必要最主要是众生的根基使然，也就是说我们有情身份上面存在这种根基，所以这种抉择对于这种有情来说是无上的抉择。为什么？我们看这个句子当中所说的，首先看“无始以来串习实执”这是讲的原因，然后“没有机会产生远离四边的智慧”这是结果。直接看结果，我们大多数的修行者都是中下根基者。中下根基者没有机会产生远离四边的智慧，而且这种情况是一种暂时的情况，不是永远的情况。从暂时来看，我们很多众生的根基都是这种根基，没有机会现在一下子就远离四边八戏，无法形成这样子的无分别智慧。
以前药山禅师去石头禅师那儿去参禅的时候，他问石头禅师：“我对于三乘十二分教粗略地都能够知道。听说南方有直指人心见性成佛，内心却不能够明了。伏望和尚给我慈悲指示”。石头和尚就给他讲：“恁么也不得。不恁么也不得。恁么不恁么总不得，怎么办？”也就是说，这样子也不行，不这样子也不行，这样子不这样子总不行，你怎么办？这样子说的时候，药山惟俨禅师茫然不知所措。石头和尚就给他说：“你的因缘不在这里，应当去马祖道一禅师那儿去”。然后药山禅师去江西参礼马祖，并且把曾经问过石头和尚的那个问题重新提出来问马祖。马祖就对他说："我有时教伊扬眉瞬目。有时不教伊扬眉瞬目。有时扬眉瞬目者是。有时扬眉瞬目者不是。子作么生。"这样一问了之后，药山禅师听后言下大悟，就欢喜礼拜。马祖问他：“你见到什么道理就给我礼拜呢？”药山禅师就说：“某甲在石头处如蚊子上铁牛。”马祖就对他说：“汝既如是，善自护持。”对于这一段前前后后的问答，我们会觉得确实搞不懂。这究竟是怎么三下五除二开悟了，而前面又不能开悟呢？这里有很多我们不可了知的，或者无法当下受用的。但是我们看到，药山禅师最初去参石头和尚的时候，石头和尚根本没有给他一个法他的内心能够攀缘得上，他说这样子也不行，不这样子也不行，这样子不这样子都不行，反正就是不行，你看怎么办？这一个说法，我们在面对禅师，或者面对修行，或者面对中观的时候，很多人也许都会茫然。这种远离四八戏的境界，由于我们的心习惯攀缘，就感觉到无法去面对它，无法去修行，无法去相应。让我们不分别不分别，但怎么不分别呢？怎么能够做到不分别呢？这就感到无可奈何，茫茫然然了。这个原因最主要来源于前面说的“无始以来串习实执”。
我们就是经常在轮回当中串习这种实有执著。这种执著由于无始以来串习，所以就无比浓厚。无比浓厚的实执心不可能三下五除二，顿时就了断。我们在面对空性，不要说是远离四边的空性了，甚至是单空有些道友在学的时候都觉得很艰难，给我发电邮和短信都说过，就觉得学这个空性很困难。所以空性对我们来说是一个很生疏的法，实执对我们来说是很熟悉的法；实有的执著是我们最熟悉的，而对于放下我们却不习惯。要让我们一下子把四边都放下，有无俱非四边八戏全都通通当下放下，我们就感觉到无法做到。所以学中观的时候，我们要有次第地去学；修中观的时候也要有次第地去修。对于当中所说的结果“没有机会产生远离四边的智慧”，这就象药山禅师他去参石头禅师的时候，如蚊子上，蚊子到铁牛上面怎么想去吸点血怎么都吸不出来，因为穿都穿不透。
远离四边八戏的智慧，我们是无法去穿透的无法到达领会的。但是这种没有机会只是暂时没有机会，不是永远没有机会，就象药山禅师他去石头禅师那儿不行，最后到马祖道一禅师那儿，因缘到了，他还是有机会了。所以我们一切有情究竟都能够成佛，但暂时来看我们却没成佛。我们现在大家都在学般若。现在我们没有机会产生远离四边八戏的智慧，也许在听课当中有一些道友是圣者的化现，那就另当别论。我们很多显现的凡夫没有机会现在就产生远离四边八戏的智慧。但是这种没机会是永远没机会吗？很多道友在学中观觉得困难的时候就想退了，其实你不要觉得很困难，这是暂时困难，你不要觉得没有机会，是暂时没有机会，不是永远没有机会，你要去努力，要找到现前能做的去做，从现在能学的去学，不断不断地去熟悉它，不断不断地与它胶合。这样不断地去融合、交流，这样就会慢慢慢慢从学上面学得懂，从修上面能修得上。所以这里讲到有情的根基，现前很多有情暂时没有机会产生远离四边八戏的智慧，因为无始以来串习实执的缘故。后面说：
“故首先需要发起诸法仅胜义中无有所安立的心所妙慧。”
前面说的智慧是真正的智慧，是远离四边八戏的无分别智慧。为了相应我们的实执，这种智慧虽暂时没生起，但是为了以后能生起，先做一个接引，首先需要发起“心所妙慧”。“心所妙慧”也就说明它是一个心与心所的法，是一个分别念的念头，是个分别的微妙智慧。修中观的话，刚开始不是说完全没有分别，就看你分别什么，善分别。在最初的时候修中观就要去分别，分别诸法胜义当中无有，在胜义当中没有，在分别念当中建立这样一个“心所妙慧”。也就是看到任何显现的时候，在第六意识当中建立一个“用胜义理论观察根本不存在的”，就在这个现而无的“无”上面安立胜义的无，在内心当中安立这样一个分别，以此分别就能对治无始以来的实执。我们认为诸法当中实实在在的有，就用胜义当中的“无”来对治这个这实执，把这个实执淡泊，把这个实执消融到一定地步的时候，再以它而接引最终产生远离四边八戏的智慧。能够产生远离四边八戏的智慧的机会是谁给的呢？从次第的教法上来说，就是由这种胜义中无的心所妙慧！它给我们证悟远离四边八戏智慧的机会。所以最初的次第上面就是要用“胜义无”来对治我们的实执，以我们的实执淡泊以后，我们暂时虽然没有机会，但不断地淡泊，我们以后会有机会产生远离四边八戏的智慧。
“因此，自续派的一切论典中，对于经论中诸多遮破色等之相，宣说仅是遮破实有的单空假胜义之义。”
因为如此，也就是说正由于有这样的一个关要存在，所以说自续派的祖师有无尽的大慈悲心，给我们在自续派的一切论典当中对于经论当中很多说要把一切色法遮破的这种体相。破一切相的时候说：“这是从胜义当中破。由此在胜义当中建一个单单的空，遮破实有以后，建立一个单单的空。”很多道友会说：肯定嘛，遮破了实有怎么不叫单单的空呢？实际上遮破实有以后，假如你在分别念当中建立一个空相，这就叫做单单的空。假如你遮破万法以后，你并没有建立一个空相，一法不立，不管是有，不管是无，不管是显还是空，你一法都没有去建立它，这个时候它就能叫做单单的一个空相了，就叫一个不可思议的法性，不能叫做一个空。如果说要相应真正的大空性，远离四边八戏的话，就只能是言语道断，心行处灭，无可识别，无可表达，言语、分别都用不上。也就是遮除了一切以后，并没有建立任何一法，这时你的分别、你的语言用不上。但是单空却不是这样，他遮破了色法等自相以后，又建立了一个遮破实有的单空，也就是说把实有打破，建立一个空。这个空由于是分别念第六意识的一个分别，所以它是一个假胜义，它不是真正的胜义。真正的胜义我们前面已经讲到，是殊胜的圣者以无分别智慧所证悟的这种义，这才叫真正的胜义。它不是分别念的境界，而是无分别智慧的对境。单空由于是分别念的对境，所以它不是真正的胜义，是假胜义，还是分别念的境界。
但是我们看这句很关键的一点，也就是说“遮破实有”，这很关键。我们现在是有机会发起这个“心所妙慧”，遮破实有的这种“心所妙慧”的。单空的这种“心所妙慧”我们现在有机会发起来，我们就用它来遮破实有，看到万法的时候如梦如幻，显而无，就在无上面去遮破。以前我们认为显现就是有的，显现就是存在的，把这个实有的执著把它不断地去磨练，不断地去消融，这正是自续派的祖师无尽的大慈悲心来接引我们中下根基者所做的一个非常殊胜的引导。
在《定解宝灯论》当中，全知麦彭仁波切就讲到，诸多的证悟诸法本义的这些高僧大德都给我们讲要断除轮回就要打破实执，就要对无我生起这种修行。“口说最初即断此，即是散布魔密意。”也就是说，假如最初的时候就是要远离这种修行，这是给魔王散布他的秘密的最欢喜的语言。假如我们要遮止这种分别，分别无的这种单空的修行，这就是在断众生的慧命，因为这是对他最好的修法。你不准他修就是在断他的慧命，他有机会修这个他就有机会断除实执；他不修这个，实执无法断除。又没有机会产生远离四边八戏的智慧，这时候就从圣道上面把他彻底地断绝了，这样是很不应该的。所以，我们在学修上面要讲次第，不仅名言的法学修要讲次第，胜义的法，通常的修行者修行的时候都是要从次第的学修上面找到修行的希望的。否则，我们不甘于次第最后我们就没有希望。何必去走没希望的路呢？假如说顿悟者可以顿时证悟，那我们应当让他及早地顿悟；而如果是次第的根基者，我们就应当要让他走次第的根基(的路)。有一些修行者就这样以偏概全，走次第的时候就根本不可能有顿悟；顿悟的时候就否定说：次第是一点意义都没有。这样是很不好很不好的。我们必须要看到众生的慧命和我们自己的慧命因缘在哪里。而很多众生慧命因缘都是在这个次第上面！我们要看到这个教法对众生的希望，给予众生无比的希望，这是教法殊胜的地方。“法无高下，契机则贵”，这种单空的修法是相当契机的一次修法。所以我们应当贵重它，在内心当中生起一种贵重的珍爱。下面又说：
“虽然胜义中无生，但对世俗中似有生的显现并不能遮破，因此，诸法在世俗中持其自相，以观察名言的正量成立；彼按显现那样在胜义中不成立之故，对所破加胜义的简别，而说胜义中无、世俗中无欺有。”
虽然在胜义当中无生，但是我们在世俗当中会看到好象似有生的显现，是似乎有而不是实实在在的有，也就是说如幻的有而不是实有，有这种如幻的显现并不能遮破。菩萨出定的时候，他的这种二取的无明还没有彻底地断尽。以这种二取无明习气的力量就在他出定的时候自然显现这些一切的显现法。这是他无法遮破的，无法遮止的。但是他也知道在胜义当中，或者他入定的境当中根本就没有这些显现。因此，在见解上面，我们随顺这样的显现就会有两分、一分。一方诸法在世俗当中持其自相，柱子有柱子的自相，宝瓶有宝瓶的自相，电脑有电脑的自相，杯子有杯子的自相，桌子有桌子的自相，每一个法都有它自己的体相，而且这是通过观察名言的正量可以成立的，就像以因明的理论我们可以去观察这些显现法的成立，这是世俗当中。从胜义上面来看，按照显现这样子在胜义当中是不是还有呢？没有！由于是在胜义当中没有，对于所破我们加以简别，也即加以区别，区别对待，在胜义当中我们去看，哦，原来胜义当中是没有的。在胜义当中建一个“无”，在世俗当中建一个“有”。而说胜义中无，世俗中无欺有，也就是说有和无其实都在建立，在建立了世俗谛、胜义谛二谛时，缘起是有，性空是无，缘起性空，性空缘起，实际上就是一对有无。对于这样的有无实际上就是一种分别。我们有些道友在说：缘起性空、性空缘起，缘起不碍性空，性空不碍缘起，实际上也就是说是有无、无有、有不碍无、无不碍有，就是这样的。实际上都还是有“有和无”的区别，只不过在说法上说缘起性空，无二无别。在说法上是这样，实际意义上已经落到“有无”了。
在抉择后，全知麦彭仁波切又说：“具德月称和寂天等，最初即着重抉择离四边的各别自证智，如是对彼世俗中成立自相也一并破除，故而息灭分开执著二谛，将成现空双运。”
最后说将成显空双运。我们有些人以为只有显和空的时候才能称为双运，而在显和空完全寂灭以后，找不到显了，找不到空了，就以为就无法双运了，以为就没有双运了。什么和什么双运呢？已经没有什么和什么双运了。实际上我们可以说没有什么和什么双运的时候这才叫做双运，你觉得有一个他有一个你，有一个你和他，那么这两个就不是一个；不是一个的话那你不是他，他不是你，这就不能称为双运。所以具德月称论师和寂天菩萨他们最初，“最初”两个字很重要，也就是说一开始就这样，一概如此，着重抉择远离四边八戏的各别自证智慧。正因为抉择的是各别自证的智慧，不是去分别的智慧，不是分别妙慧而是无分别智慧，所以对于世俗当中成立自相的这些全部给你否定，不讲什么世俗，现在我给你讲的是真实胜义，所以什么显现也不建立，什么“空”也不建立，什么“有”也不建立，完全一并破除，从此以后内心再也无法去攀缘一个“有”，攀缘一个“无”。全知麦彭仁波切讲：凡夫的分别心就是这样的，你给他“空”，他就攀缘这个“无”；给他这个“显”呢，他就攀缘这个“有”。反正说一个他就落到“有无”当中去攀缘，众生能攀缘的就是有和无。而这个时候将一切“有无”同时遮破，无有一法有，无有一法无，没有一个“有无”的建立，最终就能息灭分开执著二谛。由于没有“显和空”的区别了，最后显空将会成为一味无别。也就说没有二谛的区别了，唯一真实义。有些人讲，这样不是把二谛打破了，还要谈什么双运呢？确实最终连二谛都要打破了。也就是最后胜义谛其实是唯一的，就是一真一切真，法法都融归法界，法法都无有区别，方成为一味双运。一真法界，再不谈什么显，什么空，什么是世俗，什么是胜义，一概不谈，这时候才远离了我们内心分别心所能够攀缘的侧面，把一切相遮破，世俗胜义全部一概遮破。这时候言语道断，心行处灭，无法去攀缘了，才能够给我们展现法界的真相，才能够给我们介绍一个完全寂灭的一个境界。由于显也融归这个寂灭，空也融归这个寂灭的法界，显和空融归一味法界，显和空无有差别了，这个时候才能够成为双运。
《定解宝灯论》云：“自续派论许所破，加成实等之鉴别，然就观察胜义言，加此鉴别有何用？”(法本上的)
《定解宝灯论》云：成实有等之鉴别，加上所破而宣说，自续论中虽称有，由以观察胜义言。加上彼者有何用？(法师念的)
《定解宝灯论》的颂词是针对于藏地的个别宗派，藏地的个别宗派他们认为自己是应成派。在破除诸法的显现的时候，他会保留显现，不破这个显现法，而是在破上面的实有，加上这样的鉴别，也就说鉴定、区别，也就是说要加上一个区分，加上这种所破的区别以后而宣说某法是空的，是讲什么空呢？不是显现空而是上面的实有空，那么加上鉴别而且在打破的时候说：显现在世俗当中存在，空性在胜义当中存在，所以所破是在胜义当中打破的。颂词当中说：“自续论中虽称有。”自续派论典当中虽然这样子承认过，也有这样的简别，区别对待，打破实有的时候是在胜义当中打破而不是在二谛当中打破。但是后面讲：“由以观察胜义言。”这个时候就是我前面讲的，我们把立场认清楚，立场是彻彻底底不含糊的立场，是观察胜义的立场。现在我们是在观察胜义，我们在观察胜义真实的情况是什么，这个时候不直接谈万法皆空，而是说在观察的时候是胜义里面空而世俗里面有。你说“胜义是什么样子？绝对空就可以了，或者说胜义就是离戏就可以了，又何必说胜义抉择的时候世俗是空的，把世俗给拉进来了，加上这点有什么用呢？”如果加进来我们也许会说画蛇添足，说得太多，不必要说。假如我们说不是太多，不是画蛇添足，那就等于说你说的就是我们在观察胜义的时候，世俗的显现还是有的，就等于建立这个世俗的有了。建立它的实有，不仅没办法建立空性，建立这个遮除一切的分别，反而遗害无穷，画蛇添足多此一举，仍然非常严重。也就是说，已经把这些显现法，虽然想在胜义当中打破，但实际上没打破。所以我们在给自续派发太过的时候，他虽然说，这些显现是如幻的自性的显现。我们一观察，你这个是实有的显现。为什么呢？因为我们在观察胜义的时候，你们说有这个世俗的如幻显现，那就等于说在胜义观察之下建立的东西，都是称为真实有，都是称为是实有了。
虽然说是如幻的自相有，但是最终一去观察就只能是实有，因为是胜义理论观察的结果。胜义理论观察的结果是一个真实相。观察出来的结果却有这个显现，就是真实相的一个显现，就是实有的一个显现。所以加上彼者有什么用呢？不仅没用，反而会遗患无穷。
下而别说应成派的所破：
那么应成派是怎么来破的呢？我们要去了解一下。否则的话，很多人认为自己已经通达应成派，实际上，见解只是自续派。虽然是应成派的宗派，但是见解只是达到了自续派的高度。我们宗派之间会有这种示现，宗派是由一些高僧大德建立的，高僧大德不可能不懂最了义的观点。他们只是懂也装不懂，故意装不懂来度化众生而已，他是有个甚深的密意。不可能说这些高僧大德不懂，只是为了帮助众生而已。暂时权巧的、善巧不可思议的方便来度化众生。做为我们学修者，对自己的见地必须要不含糊，见地是真实的还是虚假的，见地是了义的还是不了义的，通过这些宗派的观察就会看出，我的观点是和哪个宗派的说法一样，就看得出自己的观点究不究竟，了不了义了。对应成派的所破，不一定把这三个字“应成派”一说出来的时候就懂这三个字所代表的宗派的所有观点。一谈“应成派”这三个字，以为是应成派这三个字所代表的宗派的见解，但实际上这三个字所代表的宗派你享受不起。因为你不懂它。所以我们就要特别来宣说。特别来学习。
“应成派是否以胜义理论遮破显现”是一个大问题，
这是一个大问题，不是一个小问题。所以在学的时候也要把它看成一个大问题来学，不要把它看成一个小问题，是一个不痛不痒的学习，甚至觉得这个区别对我来说，唉呀，这个学也可以，不学也可以，反正这个空性嘛，就是万法皆空嘛，应当学得轻松一点。怎么学空性还要搞得这么复杂，学得这么艰难呢？实际上学习空性嘛就是很简单嘛，万法皆空。以为这么简单，实际上，这个简单里面有大问题存在呢。不能这么简单。否则不懂空性，不懂什么叫做万法皆空，要么落到断灭空，要么落到单空。其实，“应成派是否以胜义理论遮破显现，显示万法皆空”这是一个大问题。面对这个大问题，过去印度自续派和应成派的论师彼此就展开了许多辩论。这是在印度形成的，印度就已经开始辩论了。是不是要遮破显现，首先在印度展开(了辩论而)自续和应成派的观点有所不同。这个应成派的论点传到西藏来以后，西藏前代及后代的中观论师也对此争论不休。前代中观论师按照两种分法。一种分法是，前代中观论师就是指的宁玛派；一种说法就是，无垢光尊者前面是前代，无垢光尊者后面的叫做后代，是这样的。也对些争论不休。
“自宗则秉承西藏前代论师中的大法王无垢光尊者即全知麦彭仁波切等的观点。”
我们宁玛自宗，秉承西藏前代中观论师，大法王无垢光尊者是文殊菩萨的化身，藏地公认的三大文殊之一，以及全知麦彭仁波切是这个时代莲师授记弘扬大圆满的太阳，这两位都是文殊菩萨的化身，他们的观点是我们自宗秉承的。以下抉择自宗：抉择自宗的时候分了立、证、破这三个层面。首先安立自宗就是立，然后来证明自宗是证，最后去驳斥不合理的其他的争辩，这就叫做破。立、证、破，这是我们要学习的次第。
首先我们要看自宗怎么立。一、安立自宗
“中观应成派的论典中，有时破显现，有时不破显现，实际这是针对不同情况而说的。”
这个不同情况是什么呢？就是观察和不观察。什么叫做观察和不观察?用胜义理论去分析去抉择就叫做观察。不用胜义理论去分析去抉择就叫做不观察。观察是用胜义理论去观察。不观察是暂时不启用胜义理论去进行分析抉择破析。破显现。宁玛自宗认定应成派的论典的时候(看它破不破显现)。应成派是一个完整的宗派。这个宗派很系统，包含很多侧面来建设这个宗派。建设宗派的时候，有时候是观察的，有时候是不观察的。也就是说有时候用胜义理论去观察，有时候不用胜义理论去观察。有这两种不同的情况，就会有破显现的和不破显现的。有时破显现，就是用胜义理论去观察的时候，绝对破显现，毫不含糊。有时不破显现就是不是启用胜义理论，不经观察的时候。这个时候也谈不上破不破了，就不去破它，不碰它。这个时候就不破显现。即：
一、以胜者入定的根本慧为正量，抉择宣说诸法空性时遮破显现。
二、仅仅是世间面前暂时以世间无患根识为正量，宣说安立世间名言时不破显现。
这里的正量就是衡量的标准。衡量的标准是以圣者入定的根本智慧做为标准的话，那么要相应它来进行抉择。相应它进行抉择的时候，是宣说诸法空性。由于圣者入定的时候没有一切显现而见到了离戏大空，相应这种标准去衡量的时候，绝对要遮破显现。第二，仅仅在世间面前，就是说在世间的这种无患根识：眼睛没有病、耳朵没有病。这种没有病无有过患只是站在一个群体当中来认定的，站在人类当中来看一个无患根识，来介绍这些显现。像人的眼睛，在天人的眼光来看是出问题的。不能说是人的眼睛永远都不出问题，在六道当中，六道众生各自的无患根识要站在他们基本的群体当中去认定。所以这个世间无患根识就是讲能见显现的这种根识。什么叫做无患？要站在一个平台上面基本的一个群体当中去认定哪些是无患的。那么以世间的这些无患根识面前作为标准去说这些显现法的时候，那就是给大家来进行交流：“哦，你看到什么，他看到什么”；就是来认定大家这个群体里面，都能够公认的是看到什么。这只是站在以大家的这个眼耳鼻舌身意这些无患根识为标准，以这些为标准的时候当然不破显现了。因为大家都看到了嘛。而且以大家作为标准，以大家说的话来作为标准，大家的境界来作为立场，当然你要符合于大家的境界了。就会因为大家看到了显现就不破显现了。这是第二个立场。
《定解宝灯论》云：自宗观察不观察，已有如此二承认。
自宗也就是说中观自宗。观察的时候不存在，不观察的时候存在。观察，显现就没有；不观察，就有显现，也不破显现。观察之后就是破显现了，所以观察是一种标准，也就是说“已有如此二承认”。这两种承认，有承认显现的时候，有不承认显现的时候。不承认是在观察的时候不承认；承认是在不观察的时候来承认。
《入中论》云：设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。
前面说自宗有观察和不观察。假如一观察的时候，这一切万法除了真实本性离戏大空以外，一法不可得，“已离真法界，无比有一法，是故一切法，无不是法界。”这个时候法法都是法界，都是真实性，再没有一个虚妄境了，再没有这些虚妄的显现。所以站在观察的角度，就不能够随便去不分立场。“是故不应妄观察”也就是说世间所有的名言谛，站在无患根识作为正量的立场上，这时就不能去观察了。假如你要观察的话，这些名言谛就不存在了，就像一个碰不得的东西。胜义理论太厉害了，一碰这个名言，这名言的一切显现全部都粉碎，完全都没有了，完全可以打破。它有这种强盛的力量，是经不起胜义理论的观察的。这个时候假如有人问：这些显现万法是空的呢还是不空的？我说：“你是要想听我说真话吗？还是要我说一句好听话呢？”如果你要听我说真话，就给你讲：“一切万法远离了真实性以外的话，再也没有一法可得。一切万法都是真如本性的一种法界大空，根本没有任何显现”。然后你说“不对不对，我们大家都有这些显现啊”。那你就是要让我给你说一句好听话，不说你已经出问题了。说一句好听话让你舒服一点。“哦，你们见到了，哦，是啊，你们已经见到这些显现了”。这就是说好听话。但是这句好听话是为你说的，这叫做随他方而承认，不是我自方承许的。这时是站在不是说真正中观自宗不共的说法上面来说的一句话。
换一种说法，
或者：一、应成派自宗不共随圣者的根本慧定，抉择诸法究竟大空性时，遮破显现。
随顺于圣者的根本慧定抉择大空性的时候完全把一切显现遮破。而这里讲的“不共”两个字很关键，就是说应成派自宗最不共的地方；或者说它与其他宗派形成根本性的差异之处，就是它随圣者根本慧定的这个立场，是他这个宗派最不共同的立场。这个立场是其自宗不共的立场，所抉择的结果就是它独有的风采。独有的风采也就是抉择一切万法究竟大空性，完全把显现遮破，不分二谛，通通遮破。这是这个宗派不共的风采。
二、随圣者后得位宣说暂时世间名言时，不破显现。
这就不是它的自宗不共立场了，而是它随顺于后得。后得就是入定之后得的。菩萨出定位的时候宣说世间名言显现，这个时候就讲如梦如幻的显现。这个不破显现，这只是随他方而承许，而不是应成派不共的一个立场。
由此可知。分别以根本慧和无患根识为正量，或者分别依随入定位和后得位抉择的时候，具有破和不破显现的差别。
其实这就是立场的差别而已。一旦立场选定以后，他的这个显现破和不破就已经可以确定了。这一点已是很显然的。
为何这样分别安立呢？因为：一、圣者根本慧的境界，犹如秋天中午的虚空万里无云、极为清净一样，连极微尘许的所缘相也没有。因此在抉择根本慧的真实境界时，需要遮破一切能取所取的相。故连共同显现也一并破除。
在圣者菩萨入根本慧定的境界当中，了了见而无所见。在这无所见的境界当中，我们无法直接来描述，只能用比喻。比喻当中说就象秋天中午的虚空。秋天中午的虚空由于荡尽了一切的尘埃(万里无云，极为清净)。我们中医里面说，秋天是肃降。肃降的时候尘埃不象夏天等其他的季节向虚空上面纷纷地涌。秋天就是一个肃降的天气，就会把这些尘埃往下沉淀、沉降，那么在这个秋天的中午，一切尘埃没有涌现。在虚空当中万里无云，极为清净，连一个微尘许的所缘相都没有，一无所见。就叫做虚空。这就是一个比喻。最恰当地比喻我们菩萨入根本慧定的真实境界。没有一切相可得，一切能取的心识没有，一切所取的相状没有。连共同所见的这一切显现，你见的这个显现，他见到的这个显现(都没有)。菩萨入定的时候，十方虚空悉皆消尽，还有一法可得吗？不可说其他的显现，就是虚空的显现都没有了，万法的显现一法不可得。这个时候才是完全远离了一切虚妄相，就象《华严经》里面所说：佛以法为身，清净若虚空。佛陀最后的境界就是法身的境界。法身的境界是什么样的境界呢？就是清净若虚空的境界。所以在《般若摄颂》当中说：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见于言所能说”。有人说他已经见到虚空了。我问他说那里看到虚空呢，他说在这里看到虚空了。这里看到虚空，这里什么都没有怎么叫做看到虚空呢？他说不就是什么都没有就叫做虚空吗？佛陀也跟我们说，见到诸法本性的时候也是这样，不是其他比喻所能够宣说的，就是以这种虚空的比喻来说。“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来，”也就是说一切所见在如来的所见当中没有虚妄了。没有虚妄的时候就是一法都没有见到。一法没见到就叫做见到真如法界。只要需要随顺于这种境界，就要去抉择遮一切相，连共同显现都要一定要遮破。这才是一个真见，“若有所见即是非见”。而且见到都是虚妄！所以菩萨入根本慧定的时候没有见到虚妄，见的是真实、真如。佛陀最后也是见法身。没见这些万法的显现，所以一法不可得。
二、虽然实相如此，毫无变异 ，但在迷乱有情的心识前，犹如毛发般无而显现，故在宣说众生迷乱根识的境界时，暂时随顺世间而承许不遮破显现。
虽然实相当中是如此，是真如毫无变异、无有一法可得的这种状态，但是在迷乱有情的心识前——“迷乱”很重要，因为我们众生，我们凡夫的心，我们的境界是已经被迷惑了的，是已经出乱子的状态：毛发虽然是没有，但是却显现！眼睛出问题的时候，觉得前面——哇！虚空当中有头发，实际上虚空当中什么也没有，实际上自己看眼花了。眼花的时候就觉得有毛发，而毛发在虚空当中从来都没有真正地出现过，就是无而显现的。假如人眼睛已经出了问题，有人问出问题的时候是什么状态。为了描述出问题的状态就说出问题的境界：就是本来什么都没有，眼前却能够看到东西、虚空。为了随顺我们这些已经出问题了的、出乱子了的、已经被迷惑了的众生的境界的时候，相应我们迷乱根识的境界，暂时随顺无患根识的世间，说承许不遮破显现，这些显现是有的。这前面和后面，我们说分别安立的一和二。举个医生和病人的例子。病人去做体检，医生在给他检查他的身体。病人用手举在虚空当中说：“唉呀，这个虚空当中太多的头发了，太多太多了。”医生就说：“哦，这前面有虚空吗？”然后病人说：“怎么没有呢？你眼根应该是正常的吧？你正常的眼根看得到吗？”医生就说：“看不到啊，我的眼睛正常。但是我的眼睛看不到前面有显现，什么都没见到，空空荡荡的。”病人如果是站在没出问题的医生的立场上来认识的话，他就应当知道，真实当中这些是完全没有的。所以，我见到的这些是无而现的。要符合真实就不应当承认有这些毛发。但是，有时候无法说服病人，这个病人不相信，医生就给他讲说：“哦，对对，你对，你对，你前面是有，是有。哦，你眼睛出问题了，可以，可以，你眼睛确实前面能看到。”医生虽然不说这个病人眼睛出问题了，但是他明明确确地知道，这是眼睛出问题了。眼睛出问题能在无中生有，能在空空荡荡的虚空当中看得到显现。为了和他能够交流话，医生就说：“哦，你能够见到的这些显现是这样的，哦，是那样的，哦，还有这么多啊，哦，是有啊。”就这样，实际上是随他而说。说好听话就是在随顺他、哄他而已，并不是真实来承认的。
因此，应成派的胜义理论的所破，唯一是这般显现的瓶等诸法，在这之外另外找一种单独的所破。显然毫无必要。
应成派要破一切法的时候，就是站在他不共随顺于圣者根本慧定的立场。他一打破的时候彻底打破，就把现前的这些全部打破，就象那个医生把前面所见到的这些法完全否定。这个时候你讲什么，就破你的那个法，就根据你所说的来破你所说的。现在所说的(法)，从究竟来说是无有能破，无有所破的；你所认为有显现，就给你发一个矛盾；给你发一个矛盾，不是我自己有一个法，我自己去打破他了。这个能破所破，其实都是为了解决你的问题，最后，只是让你认识到我的真实情况。从我来说，无有真实的能破所破。那么，在这之外去找一个单独的所破，毫无必要。就像这个医生跟病人。病人说：“前面有毛发，哎呀，我眼前有很多的毛发。”医生给他说：“没有毛发。”医生说没有毛发的在哪里说呢？就直接在这个病人觉得有毛发的地方，不需要在其它地方去说没有毛发。所以，佛菩萨给我们介绍，没有妄法的显现，没有一切幻妄的境界。在哪里说呢，就在我们现前所认为的这些法上面去直接打破，直接去给我们遮破。不需要去做一些其他毫无必要的(事)，说：“哦哦，显现不要打破，要打破他的实有。”就像这个病人他已经眼睛出问题，说：“哦，你见到的这个毛发呢，有是肯定是有的，但是呢，就是我不破这个有，我是破的是它上面的实有。”这样的话毫无必要。
这一段内容，通过立、证、破来介绍应成派破不破显现。
那么，前面对于“立”，我们已经立了，现在就来“证”。证的时候，也就是第二：立出能立。通过教证和理证，教来证，理来证，证明他，证成他。
二：立出能立，分二：(一)(教证)(二)(理证)
一、教证。
以上所安立的眼、瓶等内外显现，具有破和不破的阶段，首先由圣教来了知。
首先我们依靠可靠的“教”。超凡的境界，不是我们自己的现量境界，我们可以引用可靠的教证来宣说。而这些教证是权威的、佛陀的宣说，或者是说权威的诸菩萨圣者所宣说的。可靠的定量论典所说的，我们就可以受持他。
1、以圣者入定根本慧为正量而宣说诸法空性的时候
这里分两个角度。因为我们立有两种立场，而引用教证的时候，这两种立场的相应的教证都会立出来。所以第一个立场就是应成派不共的抉择入根本慧定的境界的这种空性立场，
《定解宝灯论》云：“所谓中观之自宗，中观派需以理证，如实衡量究竟义，除此之外非自宗，因为中观自衡量，彼等悉皆不成立。”又云：“是故自宗之观点，衡量胜义实相时，依本性中皆不成，如是有何可承认。”
我们来看中观的自宗。认定一下，中观自宗就是应成派中观自宗；应成派中观自宗它怎么来认定这个宗派呢？这个宗派必须是以理证来衡量。衡量的对境是什么呢？就是究竟义。能衡量的是理证，所衡量的是究竟义。衡量的时候是如实地衡量，不是不如实的衡量。如实地衡量依靠什么样的理证呢？依靠胜义理论这个理证。依靠胜义理论能够衡量究竟的所衡量的意义，而且以应成的方式如实地去进行衡量。这才是中观应成派自宗。如实以应成的方式，通过胜义理论去衡量究竟法界胜义，这才是中观自宗。假如不通过胜义理论不叫做中观自宗；假如不是去衡量究竟义，这也不叫中观自宗；不是通过这个应成的方式如实地去衡量仍然不能称为是中观应成派的中观自宗。所以后面说除此之外非自宗，除此之外的就是说：除了以理证去衡量，除了以胜义理论去衡量，除了用这个应成的方式如实地去衡量，除了所衡量的是究竟义，这三个方面只要有不符合的，都不叫做中观自宗，都不叫中观不共的自宗。应成派，没有这些含义的话。就不能称为真正不共同的应成派。
中观应成派自宗不共特色的观点是什么呢？就是要像前面那样衡量究竟义。而究竟义在如实以理证以非理论通过应成方式来进行衡量以后(出现)。衡量的过程当中因为自己的理论去衡量的结果，看到彼等一切显现法悉皆不成立。无有一法能够有能立的根据。这是衡量的一个结果。所以说是故自宗之观点。中观自宗的观点由于衡量胜义实现的时候是这样一个结果，就随顺这种究竟义的本性。依靠本性当中一法不成无有一法可得。这样，就无有任何的承认。你说有显现呢？不承认。你说是有空性呢？也不承认。只要你有一个建立的法，分别概念当中的有任何的破、立存在，这一切的承认都要给你打破。还谈什么显现呢？显现完全无法建立。而如实衡量是相应于究竟义的，衡量的结果就是胜义本性的结果。胜义本性是这样的结果，也就是胜义本性当中根本不成立的实相已经衡量出来了。就随顺它说，不要已经衡量出这个结果以后，去给别人讲的时候要说一些谎言。就象科学家本来的研究是完全没出问题的，方方面面都对，每一个环节都正确无误。最后得出了一个结果，他却不敢给别人直接宣说，要去拐弯抹角地说一些自己研究之外的一个结果。把自己的结果给遮盖起来。这是没必要的。中观自宗的胜义理论是没有问题的，衡量的应成的方式是没有问题的，衡量的结果是没有问题的。就按照这个没问题的结果去如实宣说，那不就可以了？而如实宣说的时候就要无有任何承认。因为衡量的结果当中无有一法可得，所以显现的这些承认都要打破。这就是我们说中观自宗为什么要破显现，就是因为这样的原因。
心经》云：“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空。”又云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识，亦复如是。”
《心经》是般若经的心要法，心要经典。这一个经典把所有般若的密要都宣说出来。学般若可以广学也可以略学，略学可以学这个心经。《心经》里面介绍的也包含了应成派的般若的含义。“观自在菩萨”，观自在菩萨是能行之人，深般若波罗密多是所行之法。能行之人是观自在菩萨，所行之法是甚深般若波罗密多。“观自在菩萨”，“观自在”有很多的解释。至少包含了两个侧面，包含了自利的侧面和利他的侧面。从自利的侧面，观世音菩萨他观一切万法的时候以般若的声观智慧，打破了一切五蕴的幻妄，入到真实当中。这个时候得法自在，一切自在，这是自己入真实见法界的时候得大自在。这是他自利的方面。从利他的角度，他能够随时随处，时时刻刻观照一切十方法界众生的因生。观照到一切众生感受种种的痛苦以后，观自在菩萨以自在力去千处祈求千处应，救渡一切无度有情使一切有情得大自在。而不管是自利的自在、还是利他的自在都来于他般若的受用。这样的大智菩萨在修行般若的时候，修的是甚深的般若。而不是修的小般若，浅般若，不是修一般的轮涅的空性也不是在修单空，是在修大般若甚深不可思义。远离了我们分别歧念的这些境界而照见的智慧。“照见五蕴皆空”，所照见的是五蕴皆空。“照”，就是这种能照的智慧，般若慧，“五蕴皆空”是所照之理，也就是基般若实相般若。观照般若就是这个‘照’，实相般若就是五蕴皆空。以这种观照般若观照到的实相般若就能够见法界。所以说照见五蕴皆空。“五蕴皆空”就是法界，别无法界可得。就是将五蕴寂灭，这就是法界。进一步地来细致地来宣说，也就说“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”。当然这后面的次第，按照藏汉的对照的时候有所不同。我们通常在汉地的次第是“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”依靠这样的次第，通过有一些藏传的翻译呢，这个次第上面有所不同。这上面的次第是遵于藏传的次第。
这里讲的“色就是空”，色和空无有差别。“色即是空”，那么就没有“有”。本来色是有，但是由于它就是空，所以色不是有。那么空是不是无呢？“空即是色”。既然空即是色，那么空也不是无。既然色是空，不是有，而空不是无，那么色也不是有不是无。所以“色不异空，空不异色”。最后色和空完全是交融无二。因为色不是有无，空也不是有无，色就是法界，空也就是法界。色空都是法界无二。一切显现周遍空，一切空性周遍显。周遍的原因就是因为两者都是法界。法法都是法界。依靠如此，宗喀巴大师就在《三主要道论》当中说‘以显现破除有边，以空性破除无边’。也就是说显现不是有不是无，空性不是有不是无。所以，空性的本性就是法界，已超绝一切有无。显现的本性也是法界，超绝一切有无。这个时候，根本不会承认承认还有一法可得，还有一个显现存在。不仅色法如此，受想行识都是如此。这样，寂灭一切色空，寂灭一切受想行识等等的万法，将一切有无顿时打破，超凡建立《心经》般若的法义，这就是真正的五蕴皆空。五蕴皆空不是把五蕴遮除以后落到一个空上，因为空也不可得。只是寂灭五蕴之后让我们了达一个，什么叫做“空”呢？就是远离了一切世间八戏，这才叫做大空性，这个大空性是五蕴的本性也是空的本性。色和空是这样一个大空的境界，这就是真正的双运，也是甚深的般若。否则，按照对方的观点，按照其它的宣说，色和空，色法在世俗当中有，空在胜义当中有，那么，色是世俗的，空是胜义的，这是世俗胜义二谛各别。而且色是有，空是无。有和无怎么说有即是无，无即是有，有不异无，无不异有呢？两者本身体相各异。有就不是无，无就不是有，这两个完全不一样，各有各的体相，显现有显现的相，空有空的相。怎么是‘即是’，‘不异’这些都谈不上，各守是自相，就无法融通解释《心经》这一句微妙的字句。
月称菩萨《四百论广释》云：“为了明示胜义谛究竟实相的本性，及观待圣者无漏智慧时，宣说五蕴也自性本空。”
《四百论广释》是月称菩萨对胜天菩萨的《四百论》做的广的注释。为了明示胜义谛究竟实相的本性，这是在讲法界对境，然后说观待圣者无漏智慧。这个是讲能境的智慧。菩萨圣者，菩萨入定的时候，有智慧，这个智慧就是无漏智慧，又叫做无分别智。这个智慧见的是胜义谛究竟实相本性，见的就是法界本性。为了来相应他们，进行能境和所境来解释，就要介绍五蕴皆空。因为无漏智慧所见到的胜义谛究竟实相的本性，就是空寂离戏的这种本性，所以说“自性本空”。我们讲的法界，就是无漏智慧的对境。从菩萨圣者的角度来说，境智如如，没有一个所谓的法界作为对境，也没有能见这个对境的智慧。所以叫做“境智如如”：不可分割，无法分别什么是能境什么是所境。但是在名言当中方便我们理解的时候，就说，能境的智慧是无漏智慧，所境法界的胜义实相本身。这是为了方便我们介绍这样来说的。实际上是境智如如，没有一个境外如，也没有一个如外智，这是完全无二融合，不可分割的。但是，这样的法界，菩萨入定的智慧来见的时候，要随顺的这种境界当中的实相。实相当中五蕴皆空，就应当介绍宣说五蕴与自体本空，而不要有所残留有所肯定，这不符合菩萨无漏智慧所见的究竟实相本性。所以，应成派就是观待圣者无漏智慧，要打破一切五蕴自性的建立。
《入中论》云：“若许现起真实知，行者五蕴皆非有。
“真实知”应该是“真实智”。如果承许现起了真实智，也就是见真如的无漏智慧，那么行者的五蕴都是完全寂灭无有的。
诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，在抉择宣说诸法实相时，唯有圣者的智慧才是正量。因此，唯一依随圣者智慧宣说就足够了，丝毫也不必观待眼识等。如此，不必要留下任何来自眼识等的法，所有的一切都是所破，以眼识等是非量的缘故，这样遮破不会有任何的妨难。
这三句我们一句一句地来看。首先看第一句，第一句分了两层。分了哪两层呢？从反面来说和从正面来说。反面来说就是前面所说的：诸法实相、法界离戏，并不是世间眼识等任何能境心识的所境，也就是说诸法实相、法界离戏这是所境。这种能所是便于我们理解来介绍的。实际上，在圣者菩萨的境界当中没有一个能所。为了便于我们理解，暂时勉强分一个能所。所境是诸法实相、法界离戏，法界离戏的诸法实相，它不是一般世间人的眼识。任何能境心识的对境，我们眼耳鼻舌身意是能见法的能见种种显现的；但是见不到离戏法界，见不到诸法实相。见这些大虚空的境界的时候，就把它见成幻妄的境界了。我们是不能依靠这种根识来见法界的。眼根怎么见到法界呢？眼根就见到的是色法。耳根怎么见法界呢？耳根听到的就是声层。眼耳鼻舌身意都是见到的现在幻妄的这个境界。所以诸法实相、法界离戏，它不是根识的境界。那么是什么样的呢？
在抉择宣说诸法实相时，也就是宣说诸法实相。这个是对境，所境。唯有圣者的智慧才是正量。
能境是哪种能境呢？只有圣者的智慧才是能境。而且是圣者菩萨入定的智慧才叫做这里所说的圣者的智慧，也就是无分别智慧。才是它的正量，正确的标准。唯一是依靠这样。因为诸法实相获得法界离戏，是圣者菩萨入定见到的。否则我们凡夫人见到色法的时候你就见到法界了。听到声音的时候就听到法界了——根本不可能。如果这样，我们不需要学法了。人人都在法界的境界当中，我们的境界没有在法界的真实境界当中，我们迷了，我们乱了，我们在迷乱的境界当中来见闻觉知。这是我们无法见法界只见迷幻的一个境界。所以，我们要找标准，找到真正的标准。只有圣者的智慧才是标准。凡夫人的眼识、耳识、鼻识、身识，这些都不能作为标准。既然把标准选定了——唯有圣者的智慧才是正量，才是标准。因此，唯一依靠随顺于圣者的智慧去宣说就足够了。标准唯一只有它，按照它去宣说就足够了，再也不要找其它的了。丝毫也不必要去观待于我们这些不能当标准的眼识等等。既然已经把标准确认了，不能以眼识，世间眼识等做为标准，唯一以圣者的智慧做标准，如此就不必要留下任何来自我们眼识等所看到的东西。我们眼睛看到东西不能把它留下来做为可靠的依据，我们的鼻子闻到什么味道也不能把它当成一种可靠的依据留下来。所有的一切都要把它当成所破。我们看到的都是错的，我们听到的都是错的。所有的一切都是所破。以眼识等是非量的缘故，它不是标准的缘故。以不是标准的眼识，以凡夫的境界来说一句话，说的话没有任何份量，没有任何意义，不能把它当成依据。
就象我们在商量事情的时候，把一个精神错乱的人说的话拿出来做标准，拿出来做考察，是很荒唐的。“大人说话小孩子你少插嘴”就是说小孩子你不懂，你讲的话不能做标准。本来按照圣者的智慧做标准或者让圣者的入定智慧来说话就可以了，不要把其他的凡夫的这些根识境界拉扯进来。这时，由于眼识等是非量的缘故这样遮破。遮破是按照标准去遮破的。安合理的标准去遮破的，不会遭到任何的妨害。否则你要把这些非量不是标准的眼识等拿来作为标准，拿来做为一个妨难的话，那我们就不要去抉择法界了。我们就抉择世间世俗的这些显现就可以了。我们以众生以我们的这些六根识做为标准的话，我们抉择世俗就可以了，不要抉择所谓的法界。你要抉择所谓的法界的话你就要去找对标准，按照他的标准就是圣者智慧。所以你要去抉择这些显现，你就去抉择凡夫人的境界，或者抉择根识境界就可以了。
其实通过圣者智慧去抉择以后没有万法的显现，那就是本来无有的东西，我们还原它一个本无。因为在实相当中一切境界当中诸法实相当中，这一切显现没有，我们就应当还原他一个正常。正常的境界当中没有这些幻化，那我们就要恢复正常。至少在见解上面要去随顺正常，不要赖着在那儿不回到随顺正常上面去。只是还原实相，而不是去想捏造实相而已。因为还原实相找到能还原的标准，就是圣者的智慧。以他们的智慧做参照，以他们的智慧来宣说。这样就是‘如本如然’，也就是如同真实的情况去描述菩萨是怎么见的，见到的是什么，这样才是最对的。
《三摩地王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？”
眼识耳识鼻识身识舌识意识这些都不是标准都不是正量。如果这些可以做为正量做为标准，那么修行圣道又对谁有利益呢？因为我们都可以拿来做标准了，就是我们已经见到真如实相了。那么你还要去苦修还要去闻思修，去努力修行圣道，想见实相，何苦呢？你现在就已经见到了。这等于是修行对我们没有任何意义。
《入中论自释》云：“今当说胜义谛，然胜义谛非言说境故，非分别境故，不能直接显示。当以闻者自能领解之譬喻，明彼体性。
胜义谛不是我们言说的境界。言语道断，不是分别的对境。心行处灭，言也心行处灭。那怎么给我们说呢？不能直接解释。所以就用譬喻来让我们生起理解。而这个譬喻的宣说是我们能够理解的。通过这个譬喻我们能够“以指标月”明了彼等诸法实相的体性，这就象我们汉地经常说的“无有譬喻不能说法”。经典中说“诸有知者，要因譬喻而得开悟”。就是因为诸法实相不是我们现前所见的。如果是我们现前见的就能够叫做实相的话，前边直接跟你说这个就是实相就可以了。但是不是这样，只能“以指标月”。这些都是比喻，以比喻诠表的方式让我们生起理解。
颂曰：‘如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。’如眩翳人由眩翳力，见自手所持器皿中有毛发等相，为除彼故，遂将彼器数数倾覆。此时，诸无翳人行至其前，用目审视彼毛发处，毛发等相都无可得，更不分别彼毛发为有事无事，是发非发，及表色等差别。
就象眼翳人，眼睛出问题了。有翳病的人，就象胆有问题的，肝胆病的，黄疸型肝炎的，他的眼睛已经出问题了，他看到什么都是黄色的一样的，眩翳人眼睛已经看眼花了。看到自己手里面拿着这个器皿，就象手里面看到一个钵。本来这个钵里什么东西都没有的。这个钵盂里面，碗里面什么也没有，却看到这个碗里面全部都是毛发。为了把这些毛发拿开，就把这个碗一会儿拿起来用手去拨弄，一会儿又把它倒，怎么都倒不完。这时其他没有眼病的人走过他的面前，用眼睛好好地去看他所说有毛发的地方。一看，其实什么毛发的相都没有，彻底没有毛发。既然彻底没有毛发，就不会去说这个毛发是有实法还是无实法，是头发还是不是头发。是有表色呢，还是不是有表色，这些差别的、区别，就不会再去分别它了。你就直接说没有就可以。不用再去分别它有色无色，是有实法无实法。这些差别都没有说的机会，毫无必要，你就直接了断就说“没有”就可以了。
若有翳人述自心意，告无翳者曰：见有毛发。尔时若为除彼分别，告有翳人曰：此中无发。然此说者无损减过。毛发之真实义是无翳人所见，实非有也。
如果眼睛有病的人表达自己心里的想法，给没有眼病的人说我见到了有毛发啦。这时候如果为了要遣除他的这种错乱分别，告诉他说这当中没有毛发。这样说时，说者并没有去损减，也就是说并没有在诽谤真实。因为毛发的真实是由没眼病的人他的所见作为标准的。而他没有见到，所以以此标准的结果就是没有毛发。既然真实当中是依靠于标准，依靠于正量，正量的结果是无有毛发，那么真实当中就没有毛发，这不是在诽谤真实正是想彰显真实。
如是患无明翳者，不见真实义而见蕴界处等自性，此是诸法世俗性。即此蕴等，诸佛世尊永离无明习气者所见自性，如无翳人不见毛发，此是诸法胜义谛。
同样的，我们这些患无明的眼病者，不见诸法真实义，而见到的是诸法的虚妄义。五蕴十八界十二处等的自性，这是诸法的世俗本性。这就是依靠我们的无明眼所见的。我们无明根识所见的蕴界处，用诸佛世尊的慧眼去看的时候——诸佛世尊已经完全无明断尽永尽无明当证佛道，所以在这种无有无明习气的所见自性当中，看到的就是诸法真实胜义谛。而他所见的就没见到这些蕴界处的一切法，所以就叫做无翳人不见毛发一般，见到没有所谓的蕴界处。
论云：如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”
论典当中所说，就如同这些眼睛已经出问题的人所缘取的这些事情说有毛发，这种说法不能够危害眼睛是好的、没病的人的根识。同样的，诸佛他们的这种智慧已经完全远离了一切的尘垢染污。而其他的没有远离这些染污的、也就是远离了清净智慧的这些心识，我们众生就是离境自识，我们是‘识’，而佛是‘慧’。我们的识是根识，根识是远离清净慧的这种根识。这种根识是有无明病的。无明为病，所以它不能作为正量，是已经出问题的，它不能够危害没问题的没有垢染的，清净智慧啊。以我们所见来说，佛没有见到这些出问题啦，菩萨入定的时候没有见到，所以说菩萨出问题了，这样是不合理的。
《自释》又云：“以彼自性不可得故，如是思择真实义中，唯诸圣者方是正量，异生则非。若举世间妨难者，观真实义时亦许世间知见是正量者。颂曰：若许世间是正量，世见真实圣何为，所建圣道复何用，愚人为量亦非理。”
这些诸法的自性不可得的缘故，如同这样随顺宣说，随顺于真实去思维抉择真实义的时候，唯一只有圣者的没有问题的智慧才能作为正量。异生凡夫的根识是出了问题的有无明病的，所以不能作为正量。如果我们用世间的已经出了问题由无明病的心识来妨难观真实义的圣者，我们就是在承许世间之见是正量。如果这样承许，就象颂词当中所说的，把世间这些无幻根识当成正量，那么世间已经见到真实胜义谛，圣者又有什么作为呢？圣者所修的圣道又有什么用呢？愚痴的人如果能做正量，圣者就没什么意思了，圣者也没什么超过我们的，圣者没有意义存在。圣者所修的圣道也没有什么用。但实际意义上，圣者是超凡的境界，是我们所求的结果。而圣者的这个结果是通过修圣道而得的，所以我们也要去修行这个圣道。而圣道修行得到的结果就是见到一法不存在，所以我们就要相信世间人出错误啦。愚痴的人不能做标准，做标准是很非理的。
“既许世间是正量，此量现见真实义故，应许已断无明，故许愚人为正量不应道理。
如果我们既然已经承许了世间人都已经作为正确无误的标准了，这正确的标准已经看到了现量见到了真实的法界义，这样就是承许他已经断了无明。无明就是无有明见的智慧。没有明见的智慧，就使我们障弊了自己的智慧眼。无明如果存在，又能见到真实义，就等于自相矛盾：真实义是要把明知的智慧生起来的，而没有明知的智慧却能见到真实义。要见真实义就要断无明。而凡夫人愚痴人世间者都没有断无明。所以世间愚痴人做正量是不应道理的。
若人有缘何法之无知，此人于彼法即非正量，如不识宝者观宝珠等。
就象有人，他对什么法都不了知，这个人就是这方面的一个非量。要做标准要做权威，而权威必须是完全了知者。对某方面很无知还做这方面的权威，这就是很非理的。就好象不认识宝珠的人，你要让他来做权威来评价宝珠。世间有这句话：“外行看热闹，内行看门道”。要能看门道，首先他是内行，因为他能了知的。而法界是谁是内行呢？就是佛菩萨最内行。凡夫众生的根识都是看热闹的，我们看不到这里面的门道。要看法界，就是要看圣者他们是怎么看的。否则就应当承许，你要去买这个宝珠的时候，你随便找一个外行来给你看一看就可以了。你不可能做这种事情。
若眼识等已现见真实义，则为求证圣道故勤修净戒、闻思修等，应空无果。
为什么“空无果”呢？因为大家都已经见到真实义了。而真实义已经见到了以后，圣道怎么会有成圣以后另外的结果呢？所有的圣道勤修戒定慧闻思修行，最后不外乎就是想见到真实义。而眼识都已经见到了，所以说你修行圣道没有一个另外的结果。
此亦不尔，颂曰：世间一切非正量，故真实时无世难。由前道理，于观真实义时，世间一切非是正量，故无世间妨难。”
我们不能把法界外行者的眼识、众生的根识境界拿来作为妨难。你看，菩萨没有见到这些法，佛没有见到这些法，所以他们出问题了！这样来作为妨难是很非理的。
《自释》云：“如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。如梦尽醒后，则梦中所见三法皆非是有。如是尽拨无明睡眠、亲证法界，则彼三法亦皆非有，故离外境非有内识。”
这是在《入中论自释》中月称菩萨别破唯识的法义，以梦来比喻来成立诸法虚幻。如何成立呢？就象一个人睡梦已经觉醒以后。三非有是哪三呢？就是根境识三。在梦醒觉以后，梦里面的根、梦里面的识、梦里面的境都不存在了。“痴睡尽后亦如是”，在我们愚痴无明的睡梦已经完全醒觉以后，我们现前的根境识的境界三法也是等同于无有。历尽了一切根境识三法现象等的一切戏论，这是痴睡境后的结果。也就是‘梦里明明有六趣，觉后空空无大千’这样的意义。如同梦完全醒后，梦中所见的根境识三者都没有了，如是我们把无明睡眠已经完全拨断以后，亲自现证法界胜义本性。见到法界的时候，超越了一切根境识的境界，色受想行识五蕴等，还有十八界十二处，这一切完全都成为寂灭状态。离开外境没有内识，而外境本身没有内识，又怎么有呢？有则并有，无则并无，三法有则并有，无则并无。而在你领略了无明以后这一切能所二取完全寂灭了，根本不存在。
《四百论广释》云：“是故，若此为安住世间之名言及仅以世间宣说瓶是现量，则是合理。然而寻找自性时，以胜义理论不应如是宣说，因为瓶之自性毕竟不见故。”
我们以胜义理论不能够去宣说这些瓶子等的现量是存在的。现量境界当中是存在的。因为它的自性通过胜义理论怎么寻找都找不到，所以安住世间的名言仅仅以世间现量说这些显现是合理的。但是你安住胜义的理论的立场去寻找诸法自性的话，这样是不合理的。
又云：“若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量。然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。”
如果把这些瓶子于这些根识面前(的显现)增益为正见，把这些所见当为正见，又把它承许为一个正量标准，这是完全不合理的，极无系属。和正见一点关系都没有，压根就沾不上边。不(以？)欺诳世间的根识做为量，这是按照暂时世间名言来承许的，因为世尊说过这些心识都是有为的，都是欺诳的，虚幻的，这种幻化是一样的，不可当成真实。所以根识错乱不能把它当成正量。而胜义抉择的不是幻妄，抉择的是真实，所以不能把这些根识当成正量。一切显现只是根识见的，不是胜义理论或者说菩萨入定智慧所能见的，不能承认。
《回诤论》云：“若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”
如果以现量境见，这个现量是以见法界的智慧，就象菩萨入定的根本智，以他能现量能见到，这个时候能够缘取少少的一点法，就可以去破，就可以去立。但是现量当中，法界能见的智慧，入根本慧定的菩萨圣者智慧，他缘取不了任何的显现，而佛陀的智慧也没有建所谓的一个显现法。没有这些，也就没有破没有立；因为没有破没有立，所以没有任何的承认，无有一法承认、认可。
以上的教证表明：就象无患眼识前不显现毛发、醒者心前无有梦现那样，在证悟实相的智慧前，也不会有种种显现。因此，以教证善能成立：眼和宝瓶等显现法也都一概遮破。《四百论》中讲到：安住质直、智慧的人们，依靠如此众多明显可靠的教证，可以成为证明，无有疑惑。
这后面一句是说：真正你有智慧，真正是一个正直的人，看到这么多教证，就可以证明，完全没有疑惑，一切显现都应当遮破，而不应把这些无患根识来做为妨难的标准。应该看到，这些无幻根识所见的一切都是所破法，都要遮破都不能承认，所有的显现法都一概遮破。
此外，对于中观自续派所说的“不破共同显现法”，月称菩萨也在其论著中发了许多太过。如《入中论自释》云：“若见如是断除一切实执之法，其贪著名言谛者惊惶失措，谓诸法实体染净之因定当有生，虽如是说，唯存空言。何以故？颂曰：于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成？如以观胜义时所说正理，观自生他生皆不应理。如是于名言中由自性生亦不应理。汝所许之诸法生，由何成立，故自相生于二谛中俱非是有。汝虽不欲，亦定当受许也。”
自续派当中说不破世俗的共同显现，是自相有的。月称菩萨在他的论典当中也发了很多很多的过失，就说到，一破一切实质之法的时候他就惊惶失措。惊惶失措是什么原因呢？是因为贪著名言谛而发生了惊惶失措。而不是随顺于真实，完全出于贪著名言谛。就由于这种贪著，惊惶失措。诸法染净之因，轮回的染法，涅槃的清净，轮回有轮回的因，涅槃有涅槃的因，或者烦恼的因果和清净修行的因果，这些染净之因，都是需要有一个出生的，否则，为什么有轮回？为什么有涅槃呢？轮回有一个出生，涅槃有一个出生，否则，现在就没有轮回也没有涅槃了。虽然他是有这样的担忧而宣说，这只是一句空话，没有任何的意义。为什么呢？颂词当中说，对于真实胜义本性而进行宣说的时候，在真实胜义谛当中，你观自生他生这些都是非理的。因为胜义当中无生。观名言也是非理的，你的这个生是在胜义当中还是在世俗当中？这个生在二谛当中都无法成立。如果以胜义来说是合理，那么观胜义时所说的这些正理，观自生他生的话都是不应理的，名言当中的话自性生也不应理。因为名言当中就只是一个如幻的因缘，缘生而已。缘生并不是自性生。名言当中是不观察的，不观察的话你就不能建立自性生，自性生是实有的生，实有的生必须经过观察。就象我们说这个事情对不对呢？你说我没观察，没观察你说答案，你说它完全对。你有什么可靠的依据呢？没有一点可靠的依据，所以就没有用胜义理论去观察。你就不能说他是叫做自性生。所以自性生在名言当中也无法承认。你所说的自性生，二谛当中都没有。虽然你不想接受这个结果，但是也必须接受。
《六十正理论释》云：“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”
如果说见到这些都是有的，那么就是见的都是虚妄而不是见真实。所以说有一法可见即是非见。若有所见，即非真见。然后，世尊在佛经当中讲过，眼耳鼻舌这些都是非量。而我们见的都是眼耳鼻舌身意的这些境界。他所见的既然都是非量，那么他所见的就是虚妄。
又云：“地大等自相不生，即无自生；也绝非从水的湿性中产生，即无他生，地大本为空性之故。”
地大的出生不是自生也不是他生，因为什么呢？因为它本为空性的缘故，它是无生的。
这也是以胜义理论直接遮破世俗显现法。
这不是有一个好象遮破的时候是间接遮破，不是直接面对它，是要直面世俗显现法，直接遮破他。
该释中又说：“若认为即使自性不生，世俗中，色受有生。呜呼！此诚误入歧途。”
‘诚’是真正确实的意思。真正是误入到歧途了，确实是误入到歧途了。呜呼！不能承认，即使是自性不生，好象是胜义当中自性不生，但是世俗当中是有生。色受法等是有生，在世俗当中是有生。这样说是误入歧途。
若认为胜义中虽无生，但世俗中有生，如是分开二谛，世俗中不破显现法，也是趋入真胜义谛二谛无二的歧途。
在真实胜义当中是二谛无二，也就是说二谛唯一谛，也就是唯一胜义谛。唯一胜义谛当中没有显空的区别，没有说一个不破显现的显法和一个打破诸法自性生的无生，没有这个空的无生和有的显现，没有这种区别。否则你趋入到真胜义谛当中，还有分别，分别世俗分别胜义，这样就无法打破分别。这是误入到歧途误的分别迷道当中无法自拨和救济自己。
《众论难题释》云：“胜义理论前，不可能有应破、不应破的二种名言的自性，因此，彼自性不缘而需遮破。”该释又云：“因此，以胜义理论正观察时，除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外，不必要单独分析所破，因为在名言法之外，没有任何其他所破。”
全知彭仁波切的著作《众论难题释》说，胜义理论的面前不可能有一个应破不应破的，在用胜义理论的面前还要讲情面，这些应该打那些不应该打，这些应该保护那些不应当保护，有这样的偏袒，有两种名言的自性，有这些是需要打破的，那些是不需要打破的，这样实际上是不必要的。应该对于彼等诸法的自性名言的自性，完全不缘取它，因为要建设的是最后的无缘寂灭的境界，因为完全都要遮破。而且在注释当中也说
因此，应当以胜义理论观察之时，
我们以胜义理论观察的时候，在观察的时候你就不要说，世俗当中怎么样。这时候是讲胜义不是讲世俗，完全讲胜义。完全讲胜义的时候你再不要拉世俗了。所以，
除了仅仅是彼名言之法不缘或不可得之外，
直接面对的就是名言这一现前法。现前法用胜义理论去观察的时候，就不必要单独去分析其他的所破。因为除了这些名言的所破之外，你再找不到其他的所破了。除了我们现前的这些境界，你再找不到有需要去打破的分别、幻妄的境界。直接就去打破它就可以了。就不要去给它留一个情面。胜义理论需要毫不留情地把一切打破才能够把我们的分别打破，否则我们一旦建立一个世俗法，建立一个显现，我们的心就能攀缘它，就无法把它完全遮破，就无法把心识完全寂灭。我们的心还攀缘的话，起心动念，起心动念就是分别。在分别当中永远编造着分别的程序，也就没办法寂灭它。连一次想寂灭的因缘你都生不起来，所以就必须要彻底遮破。
2、仅仅在世间面前暂时以世间无患根识为正量、宣说世间名言之时。
退而求其次，不是完全讲胜义法界，不是完全讲应成派不共的立场，这时候就会暂时随顺了。长沙景岑招贤禅师，有一次上堂的时候说：“我若一向举扬宗教，法堂前须草生一丈，是不惑以象诸人道”。他讲，“我如果一向按照禅宗宗文的家风去接引，把我的宗派去撑持起来，以禅宗不共的特色去接引，那么很多人无法得受法义。”如果是这样，很多人都无法接受无法理解。最后，我讲法的法堂面前都长满了草，而且草都有一丈多高了，也就是说，很久都没有人能够来听法。因为没有当基者，很多人都无法直接接受。“是不惑以象诸人道”，为了能够还能讲法，就退而求其次，跟大家讲能够接引的一些方面，这就落到枝节落到次第。落到后面是随顺根基而承许，不是直显禅宗的法味。后面的这一个也是第二个侧面，完全站在随顺于后得名言，随顺于世俗，不是完全随顺于胜义，这是立场已经换了。
《定解宝灯论》云：“后得道果及宗派，如所境所诸成立，各自不杂许承认。”
就是全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中，随顺引用无垢光尊者的说法。说后得，“后得”是入定之后所得到的。这些道啊果啊以及各大宗派，如所有的这些建立、境所有的这些建立，这些都是各自不混杂的，清清楚楚的、各自不混杂的来承许的。这都是承许，不管是基道果，还是宗派，境所有如所有的智慧这些都会承许的。这种承许只是站在后得上面承许，所以前面“后得”两个字很重要，这不是在入定当中承许，不是随顺入定而承许。
《四百论广释》云：“为了明示世间名言谛及观待世间正量时，应当分别承许内外五蕴。”
这是前面，我们都要把立场看得清清楚楚、咬死它，咬定为了明确给我们显示世间的名言谛和观待世间的真实做为现量做为正量做为标准，这个名是世间名言谛。这个是所境，能境就是世间正量，也就是世间的无患根识。以世间的无患根识做为能境，以名言谛作为所境，这个时候就要承许，有内在的根识，有外在的五蕴，有这些认可。
《入中论自释》云：“为明违害境之差别，先说二谛建立。”
就是为了明释世间的违害境。用世间的这些作为违害，什么才能违害世间呢？或者说怎么才能够称为是违害呢？如果不拣别违害的对境，你就不可能和他好好地交流。这不是在直接介绍胜义谛怎么样，而是退而求其次，站在二谛区分名言上面，站在名言上面我们来拣别：怎么称为危害境？用现前的显现去妨难胜义的抉择，这怎么妨难呢？或者怎么称为是把名言的显现给妨难了呢？名言的显现妨难的话就是安住在世间去破它，这时候你就是妨难世间，才能够称为处于妨难世间。所以为了明示二点先说二谛，二谛的建立是站在名言上说的，并不是在抉择胜义的时候说的。
《入中论》云：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有。”
如果说安住在世间无幻根识这个道理上来说的时候，那么世间的这些五蕴都是有的。这只是安住在这个立场上面，不是安住在出世间的立场上面。
《入中论》云：“真实不生世间生。”
在真实胜义中是无生的，在名言世间当中是可以看到有出生的。这也在立场上面要认清楚。
《四百论》云：“以世间少有，于胜义中无。”
“中”是一个错字，是一个“都”字。在世间无患根识面前，它可以承许有这个显现；但是在胜义当中，胜义谛的境界里面，却完全没有，一法无有。这个也是立场要分清楚。
《四百论释》云：“设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？我等岂破此异熟体？若破眼等，彼何非破？我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体，彼可容有，故有所说异熟眼等。”
这一句完全是随顺于世俗，完全随顺于名言当中说。假如说眼等是没有的，我们又为什么要建立眼它是诸根的这个异熟果报，这些业啊异熟果报的本体，是无法建立的。其实就是以业所招感的果报。而这种业因果报所建立的根识境界，我们怎么会去破这些果报呢？如果要破这些眼等的这些果报，我们可以说是把这些异熟给破了。但是这时候不是在观察眼等是不是有，而是在寻求它的自性，所以我们是在破诸法的自性，不是在破眼等做为缘起业因果报所出生的异熟本体。这些业因果报的因缘生法，是可以容许它的存在的。说有这些异熟眼根的显现，其实这是站在随顺名言时候来宣说的，并不是站在胜义谛当中。所以这是接引的话，而不是一个不共的应成派的入定的立场。
