益西彭措堪布造 圆春法师讲授
顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！
顶礼本师释迦牟佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼浩瀚前译三根本！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
发起菩提心之后，我们现在继续来共同学习堪布益西彭措仁波切所编著的《中观总义》，现在我们在学习对于不合理争辩的驳斥，这个驳斥的内容最主要对方引用教证，那么我们今天就来学习后面的从第九个教证开始。那么第九个教证里面说
《宝性论》云：“具有分离之体性，如来藏以客尘空，无有分离之体性，藏以无上法不空。”
后面的“藏”就是如来藏的意思。这一个偈颂给我们讲到，如来藏上面的客尘具有分离之体性，所以最后我们可以修行断除二取的客尘垢染，显发人人自俱的内心自然光明如来藏。这个如来藏的涅槃妙心，是可以通过断除二取的客尘而将她显发出来的。显发出来的时候就是我们现前了道的证悟。一旦道泯灭了二取客尘，这个时候却看到如来藏宛然存在。她并没有与我们分离，从无始生死以来我们拥有这颗如来藏心，人人都有成佛的机会，就是因为人人都有如来藏。
在凡夫位时有种种的客尘垢染，我们通过修道可以将它断除，将它扫绝。一旦证悟的时候，看到的是什么情景呢？就是客尘泯灭了，而如来藏光显了。光显的如来藏是一个永远不空，永远都存在的真实无为法。这个无上法如来藏，她自己以自己本身不会空，她只是以客尘空。也就是说客尘是不存在的，而如来藏是永远存在的。修道之后就是要显发如来藏，成佛就是全分彰显我们每个众生的如来藏。所以说如来藏不空。如果这个时候还说如来藏空，那我们成佛就什么都没有，得不到什么。从这个意义上来说我们修学佛法根本就没有什么必要了。正因为人人可以断除客尘显发如来藏，获得如来藏的光显自在，所以我们人人都希望去成就这样的修行。这是《宝性论》当中给我们显示的法义。
《大涅槃经》云："善男子，虽于空处多有所说，则不得名狮子吼也。于此智人大众之中，真得名为大狮子吼。狮子吼者，不说一切法悉无常、苦、无我、不净，唯说如来常乐我净。"
这是在《大般涅槃经》当中第十一品，也就是《狮子吼菩萨品》当中的教言。这当中佛陀对狮子吼菩萨说：善男子，虽然在空闲之处(空旷的旷野当中)，你说了很多很多都不能称为是无上的狮子吼之说。就像一个人，他的前面没有智者存在，这个时候自己可以说大话，说大话的时就像一头野兽，野兽在空旷的林野当中，在那儿吼鸣，吼叫。这时候它胆子很大，为什么胆子很大呢？因为前面一个猛兽都没有，所以它敢大叫。但是一旦有凶猛的野兽出现的时候，这个力量微弱的野兽就不敢出声音了。如果说在群兽之中能发出声音，想显示自己震摄的力量，就必须自己是能够胜服它们的，能够威服它们。这样子必须要是众兽之王，群兽之王。那么群兽之王只有是狮子。狮子出来一吼鸣，群兽归服。它在随时随处都能够吼叫，尤其在群兽当中吼鸣，显示狮子的威摄，这正是狮子的力量和它的地位。
同样的，佛陀讲在此智人大众之中，“智人大众”是什么呢？因为当时佛陀看到外道六道本师在给众生宣说邪知邪见的邪法。为了要扫除群邪，最后如来召请十方菩萨。十方菩萨聚集的时候绵延四十由旬的范围。四十由旬的范围当中，密密麻麻全是大势菩萨，全是智者。用现在的话说，就是方圆四百里全是密密麻麻的大势菩萨、大智者。每一位大势菩萨的智慧都不可思议，文殊菩萨智慧不可思议，弥勒菩萨的智慧不可思议，观世音菩萨智慧不可思议，普贤菩萨智慧不可思议，十方菩萨的智慧都不可思议。他们的智慧真正是超凡。在这样子的智人大众当中，谁敢说一句话就必须是有智慧的，否则你的说法将会被打破。
所以，在这些智人大众当中如果能够立一个不败之说，这种宣说才是无上智慧之说。这就是像比喻的大狮子吼。而如来就是做这样的大狮子吼。他在这些能够显发无量智慧的大势菩萨面前，宣说诸佛所证悟的妙理的时候，于智者面前能够成立无碍，甚至这些智者谁也无法来攻难这样子的无上之说。那这种无上之说的狮子吼是什么样的一种说法呢？就是狮子吼，不说一切法都是无常、都是苦的、都是无我的、都是不净的。不说这些，而唯一就是宣说如来常乐我净：宣说如来是常，如来是乐，如来是圣我，如来是清净。甚至在《大涅槃经》当中佛陀讲，一切众生一切菩萨都应当多思维“常住”这两个字。经常要想到佛的真身是常住的。我们知道佛的身是常住的，我们才会去尊重三宝，三宝是常住的，那么三宝永远都和我们同在。以此就会积累无量福聚。假如我们觉得三宝是无常的，一会儿就没了，依止也依止不了多久，没有多久三宝就显示无常了，离开我们现前的因缘，没有在我们的现前的因缘当中。这样子的话，我们对于三宝要求得他的庇护，他怎么能够恒时庇护我们呢？正因为佛陀三宝是常住的，所以我们寻求他的庇护，我们皈依于他。这种皈依是永远的皈依。从这一点来说是无上之说，而这种说法就是讲如来藏它并不是不存在的，是有存在的，而且是永远坚固不坏的存在。那么针对这样子的观点怎么来破斥呢？我们大家先翻过来看对第九的破斥。
对第九的破斥，《宝性论》的这一颂，并非以胜义理论宣说空和不空的差别，唯独是在名言净见量前显示空和不空，这对于以胜义理论遮破显现并没有丝毫妨害。
《宝性论》当中的这一个偈颂，弥勒菩萨宣说的时候，并不是用胜义理论来宣说空和不空。而唯一是用名言净见量来进行宣说，这些空和不空是在名言净见量面前显示，而不是在胜义量面前显示。所以这种量不一样。对于以胜义理论遮破显现，由于宣说的不是一个侧面，所以没有丝毫的妨害。我们说两个人要打架的话，必须得两个人对撞，两个人得针锋相对，然后你朝着一边打，他朝着一边打。如果两个都没有碰上，怎么叫打起来呢？所以这个如来藏是以名言净见量从这个侧面去衡量。而胜义理论说这些显现不存在是从另外的侧面，这两个侧面并不是形成一个直接的交锋，并不是形成一个直接的相违。所以这里没有丝毫的妨害，量不同的缘故，抉择的理论不同的缘故。
同理，《涅槃经》所言"不说一切法无我"、"唯说如来藏圣我、常恒等"，也不是说以胜义理论不遮破如来藏的光明分。
"不说一切法无我"，这是在名言净见量当中不说。"唯说如来藏圣我、常恒等"，这也是在名言量当中说。"不说一切法无我"，不是在胜义当中不说，"唯说如来藏圣我、常恒等"，不是在胜义理论当中来说有如来藏的圣我和常恒。这不是以胜义理论不遮破如来藏的光明分。这是以名言量而如实给我们讲有如来藏。按照名言净见量的这个理论，实际上，空就是说“无”，不空就是说“有”。那么在名言净见量当中有的是什么呢？有的是如来藏的光明显现，而且是常乐我净的显现。没有的是什么呢？没有的就是一切客尘之法，一切戏论。所以说“有”和“不有”，而这个有和不有、空和不空，最主要是在名言净见量面前显示，并不是在胜义量面前宣说。
若问：既然不是宣说胜义理论前如来藏不空，那是在哪方面宣说呢？
答：单单是以名言净见量安立如来藏的光明分而已。如果以胜义理论进行衡量，如来藏的本体同样是离戏的大空性，否则不能周遍法界有情，且不能成为法性。
这个回答给我们讲的很清楚，这唯一单单是用胜义理论。“单单”就不是说他同时在名言净见量之外又用胜义理论。是单纯的名言量，而不是说同时具有胜义量。仅是名言衡量。名言衡量就是建立“有的真实有，无的真实无”，建立有、无的真实。那么，在佛菩萨的清净见这种量面前有什么呢？有的就是如来藏的光明。没有什么呢？没有的就是二取的客尘显现。在佛的清净见面前没有客尘，但是有如来藏光明的。否则为什么佛陀叫做佛呢？他连一个法都不存在，他凭什么安立他是如来、安立他是佛呢？就是因为他见到了如来藏，所以他是佛陀。这是名言当中我们说话的时候，有的就真实有，按照真实去说，这是在名言当中宣说，不是用胜义理论来观察它是一体的还是多体的？是不是胜义当中实有？并没有用这种衡量。
假如用胜义理论衡量的时候，如来藏本体同样也是离戏大空性。它必须是大空性，如果不是大空性，它就不能周遍法界有情。因为一个单纯存在的法，它就只能偏袒地在某个法身上存在。假如说如来藏的本体不是离戏大空性，而众生的本体是离戏大空性，那众生就没有如来藏。众生没有如来藏，那怎么办呢？就有很多众生没办法证悟佛陀的果位了。所以，最后这个如来藏它无法周遍有情。而且它不能成为诸法的本性。因为用胜义理论去观察，一切诸法的本性是空性。假如说如来藏的本体不是大空性，那么我们用胜义理论去观察的法性的结果，你却得不到这个法性的结果，也就说明你不属于法性，如来藏就是法性了，不是诸法的本性。但是我们说如来藏是周遍法界一切有情，人人自俱如来藏心，连蚊虫蚂蚁都具足如来藏心，更何况作为万长之灵的人类呢？所以人人都具有如来藏，这是做生命最平等的庄严。假如说如来藏不是法性，最后我们证悟诸法本性的时候却没有得到如来藏，那这个如来藏又不是法性，最后我们修行想现证诸法本性又有何意义呢？正因为它是法性的缘故，我们想开悟，想成就，这个“悟”就是“悟得诸法的本性”哪！这是一个很重要的意义。从反面上面显示，假如说如来藏本体不空，将不会成为人人自俱，就周遍不了法界有情，同时不能成为诸法本性。这样是不合理的，所以它应当是离戏大空性。
《楞伽经》云：“世尊告曰：大慧！我所宣说如来藏者，不同外道所说神我。”
世尊在楞伽山上告诉大慧菩萨，说我所宣说的如来藏，它并不同于外道所说的神我。同样，在《涅槃经》当中佛陀讲了前面那一段引用的教证后说，他说的这种如来“常乐我净”正是狮子吼的宣说。外道本师就说，我们也说诸法是常的，我们也说诸法是安乐的，我们也有一个神我啊，我们也有清净，为什么就容许你说，而不准我们说呢！好像是“只准官兵点火，不准百姓点灯”，你们说了就对，我们说了就不对！好像就觉得佛陀也和我们一样讲了“神我”啊。为什么佛陀还要说我们没有开悟，没有成就，没有宣说诸法的本性，甚至说我们的常乐我净是一种邪说呢！(对于这个问题，佛陀在《涅槃经》当中有广大的辨析，有智慧因缘的道友可以去翻阅一下，在“狮子吼菩萨品”当中有回答。)在《楞伽经》当中也有回答，说这是不同于外道所说的神我的，这是名同而意不同啊！虽然都用这个名称，但是在意义上面却天地悬隔，一个是实有自性的，一个是空性本性的，这两个法是完全不一样的。外道说的那个神我是一种戏论，是一种遍计法，而我说的神我，它是诸法的本性。为什么这样说呢？
“大慧！如来应正等觉是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏。”
说如来应正等觉，我宣说这个如来藏，并不是一个和空性相违的如来藏。这个如来藏虽然是“常乐我净”，但是“常乐我净”的意思是在名言当中对于三解脱门——空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门，是将空、将无相、将无愿这三解脱门说为如来藏。其实就是把空性宣说为如来藏。把涅槃、不生不灭说为如来藏，把无生大空性的本性说为如来藏，从句子上面看起来和三解脱门、涅槃、无生不一样，但是在意义上面就是如来藏的意义，所以如来藏就是三解脱门、涅槃、无生等的异名，意义一样，用词不同，就此而已。他们的意义一样，但是在名言当中我用如来藏这个词来描述这个离戏境界，远离一切实有的大空离戏境界。所以，和“神我”不一样，神我是在胜义理论观察之下也是一个实有的法，它和我这个如来藏不一样，我这个如来藏虽然也说是“圣我”，但是这个“我”正是无我的本性，是想远离我和无我的执著，最后说了一个“圣我”，并不是与无我想违，正是无我的含义。
《般若经》云：“若有较胜法涅槃更为殊胜之法，彼亦如梦如幻。”
在《般若经》当中讲的就特别直接了。比胜法涅槃，“胜”就是“殊胜”的意思，比殊胜的法(也就是涅槃)更殊胜的另外的法，只要有这种法，我也会说它是如梦如幻的。不要以为这个涅槃殊胜就说它不空，就说它不是如梦如幻，就说它是实有的，它是胜义理论观察之下都无法攻破的实有的法，并不是如此。胜义理论前，如来藏还是作为所破法，但是不是说如来藏光明在圣者智慧面前还安立它是一个道所破。在圣者智慧面前，他通过修道正是显发如来藏，不是破如来藏。那么圣者这种修道智慧，按照道中观用名言来讲的时候它就是有的一个法。但是在胜义理论介绍基的本性的时候，就必须要把它当成所破法，否则就无法给我们抉择离戏大空，最后你就无法显发如来藏。因为如来藏本身就是离戏大空，而修道的智慧就是要显发如来藏，通过什么显发呢，可以通过离戏大空的切证和离戏大空相融无二的时候，如来藏在名言当中可以说它显示了。这一点，《般若经》当中讲到，胜义理论观察之下任何的法都是如梦如幻的，再殊胜的法就像涅槃也是如梦如幻的，不要说涅槃，你觉得比如来藏更殊胜的，假如有一法，那你拿出来，我也会说它是如梦如幻的。这就说明法法皆是如梦如幻，没有一法实有。
《如来藏大纲要狮吼论》云：“如果以理观察，如来藏本性为空性之故，则承许其为心的法性、周遍一切境、于一切时为恒常、不可思议、诸功德一切无偏显现等，悉皆应理。”
这一段给我们讲的，就是说，不要担心，我们用胜义理论观察如来藏是空性，这不会出问题啊。如果观察不是空性，如来藏就会出问题啊！假如说观察它是空性，它正好建立一切如来藏的功德，一切如来藏的功德都可以找到了一个基本的支持。假如没有这个空性的结论，那么等于没有办法承认如来藏的种种功德了。我们一个一个地去看，去分析。这当中讲到说，如果以理观察，这个理就是“胜义理论”，以胜义理论观察如来藏的本性是空性，正因为它是空性的，我们可以承许它是心的法性，也就是说万法用胜义理论观察是空性的，那么如来藏就是空性的，所以如来藏就是法性。万法用胜义理论观察都是空性，那么心也是空性，所以如来藏正是心的本性。因为如来藏就是大空的本体。假如说如来藏不是空性，那它就是一个显现的有法，有法就不是法性，那么如来藏心就只是一个客尘的法。
“周遍一切境”：空性是万法的本性，正因为是空，所以能够周遍一切万法。法法皆是空，拿起一个空，它可以周遍一切，因为这是一切法的本性。如来藏就是这样的大空性，所以如来藏显发的时候它周遍一切万法。佛陀成为全知，就是因为佛陀和万法一味无别。为什么佛陀能够和万法一味无别呢？因为佛陀就是诸法的本性，周遍一切境。你问佛陀什么法，他就和所有的所知当下存在，同存同在，所以他不用犹豫就可以给你回答，这是因为他能够将如来藏心周遍一切境啊！这就像《华严经》当中经常会讲的一个微尘和一个法界是同等大的，正因为空性的缘故它没有大小，而且这是诸法的本性，所以与诸法融为一体。汉地经常说“全事即理，全理即事”，就是说一切万法的对境就是空性的理体，而空性的这个理体就是一切万法，这样才能够给我们看到它是能够周遍的。正因为在空性上面具足，而一切万法就是空，一切境就是空性的本性，所以如来藏是空性，能周遍一切对境、一切万法。
“一切时恒常”：假如说如来藏是一个实有的法，它就不能够在一切时恒常了，就变成是一个特定的法。这个一切时恒常的如来藏，它是能够起妙用的，也就是说，世界在无常而如来藏同世界一起显现；假如它是实有的“常”，它就不像如来藏这样过去、现在、未来三世利益一切众生，利益一切生命。因为实有的“常”就没有作用，连贪嗔痴也没办法生起来。如果这个如来藏生起来的是一个善法，它是没有贪嗔痴的，那么我们众生假如有如来藏，他就永远没办法起一个贪嗔，起一个愚痴。但是如来藏的显现，不管是众生的显现还是佛陀的显现，都是以如来藏作为本基来显现这一切的。假如我们众生有了如来藏，那么众生就不应该起贪嗔痴了。如果说一切时都有如来藏的话，那么就等于我们不能起贪嗔痴。假如说我们现在没有起贪嗔痴，而如来藏又是一个常法，常法是没有这种作用的，没有作用就等于我们起贪嗔痴的时候没有如来藏，那么为什么又说一切时众生有如来藏呢？所以这是相违的。正因为它是无实有的，它才能像《华严经》中那样所说的“性起法门”啊！也就是说，法法的起现都是真实性、大空离戏的显现，所以它是本性的自然妙光显发出来的。这样才能够成立为一切时当中它是一个恒常法。
“不可思议”：假如说如来藏是一个实有的法，它就是落入到有边去了，用胜义理论观察的时候它是实有的，那它就是有边的法，有边的法就是我们思维分别的对境，是可以思议的，因为它是一个有边的法，只要你落入四边，内心就能“思议”它。而这个如来藏，由于它是超绝了一切有无是非，所以四边打破，这样子由于空性的缘故才是不可思议的。正因为空，所以说不可思议。假如它是一个在胜义理论面前不空的一个法，就是一个有的法，有怎么叫做不可思议呢？是一个可思议的，因为我们的分别就是在有、无上面去分别，而它是“有”，我们怎么不能分别呢？所以它不是不可思议，而是可思议的。
“诸功德一切无偏显现”：假如说它是一个实有的法，它的功德就只能偏袒地显现，不能无偏地显现功德。就像佛陀的功德，他已经显发了如来藏，假如说如来藏有功德，它也只能够按照它当时的状态而显现，它不能够周遍一切法界，在东方出现的时候就不能在西方出现，在南方出现的时候就不能在北方出现，更不可能“千处祈求千处应”，不可能在法界当中“感应道交，不可思议”，处处分身现形，周遍法界去显现。因为它是实有的，就像我们拿起一个杯子，假如这个杯子是实有的，它就不可能在世界每一个角落都显现这个杯子。正因为佛陀的功德不是实有的，它才可以无偏显现一切。在空幻的境界当中，能够千处祈求千处应，感应道交难思议。这才是合理的。正因为以胜义理论观察是空的缘故，这一切功德都应理了。假如说它不空，那就不应理。
“如果其自体不空成实，则不能安立为他法的法性等。”
不能安立为法性、不能安立为周遍一切境、不能安立为一切时恒常、不能安立为不可思议、也不能安立为诸功德一切无偏显现，都不能够安立。
“同时，以胜义量观察所得的结果也不可能成立如来藏为成实不空，因为以胜义理论观察诸法无实之后得出一个成实之法，如是犹如由光明产生黑暗一般，必无是处。”
胜义理论是一个破诸法实有的理论，它是打破一切万法的实有，它观察的结果应该是一个无实有的结果。但是胜义理论观察已经是无实有了，最后又看到这个如来藏是有的，那就是以胜义理观察无实之后又得出一个实有的法。而它并不是这样的理论，不是通过胜义理论观察出一个实有法，它的作用就是观出无实，打破实有。而现在你却说，它的作用是观成无实之后又出了实有，它是产生实有的因，这就等于是胜义理论是产生实有的因，而不是打破实有的因。就像光明不是出生黑暗的因，而是打破黑暗的因。而你觉得胜义理论没有打破实有却建立了实有，就等于用光明没有打破黑暗，反而建立了黑暗一样的。就像光明一出来没有出光明而出黑暗一样的，胜义理论一观察，最后没有观察出一个无实有的结果，反而观察出一个实有，这不是一个很荒唐的矛盾吗？必无是处，必定是无有是处的，千万不要把胜义理论这样子看。
假如说胜义理论观察的结果是无实有，我们前面又讲到，如果说没有一法可得，我们修行佛法又有什么意义呢？修了百千万亿劫，最后什么都没得到，那不就白修了，瞎忙了吗？不是这样子的，胜义理论是一个观察理所破的一个能破的理论，它是用在理论上面打破，抉择诸法的基的本性，这是理所破，要破除万法实有，并不是说道所破，还要破除一个如来藏。
“譬如，把黄金、石块、草木等一并付火焚烧，其中会被烧尽的，自然被焚毁无余；而烧不掉的，也会留下来。”
就像把黄金、石块、草木这些全部放到火里面去烧，火的温度一来草木首先被烧坏，草木被烧坏的时候，石块也会稍微受到一点影响；温度再高的时候，石头也被烧了；最后温度达到极点、极限的时候，黄金还是在。能烧毁的自然烧毁，没烧毁的它永远留下。黄金永远是火烧不掉的，用火一烧只会提纯它，烧掉的都是黄金里面非黄金的东西。所以用更多的火去烧它，锤炼得越多，越会烧尽黄金上不属于黄金的成份，这样子把黄金提纯，纯纯的只留下黄金，因为它是唯一不能烧坏的。下面从意义上来开显说：
“同样，清净和不清净的显现，都平等以胜义理论抉择为空性，故都是胜义理论的所破。”
同样的，清净和不清净的显现，我们都应该拿它给胜义理论来攻破，以胜义理论来抉择，看它是不是空性的。胜义理论抉择的结果是要抉择空性，这一切万法的显现，我们将它作为对境来进行抉择的时候，它绝对要打破。如果你不打破一法，就会建立它的实有，如果你要用胜义理论，最后给我们介绍一个离戏大空，那么就要把万法无实有介绍出来。不管清净也好，不清净也好，都是胜义理论的所破，如果不是它的所破，就无法打破，就无法空。这一点影不影响我们的修道，影不影响我们的成就呢？这是没有影响的。
“然而，从道所破的角度来说，以修道智慧的火焰能无余焚尽不清净的客尘现相，故说‘具有分离之体性，如来藏以客尘空’；而如来藏是实相的缘故，不可能分离，但它在基、道、果的任何时位本来如梦如幻。”
这一句就给我们点破了，从理所破上面可以把它完全抉择为空性，作为所破法。就像火焰，什么法都拿来烧，烧了以后我们用修道的智慧去面对时，它却出现了一个结果。也就是说我们用修道的空性的智慧火焰，“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”，把一切万法都观为空的时候，就能够无余焚尽不清净客尘的现相，把这些二取境界全部给焚毁无余。这个时候“具有分离之体性，如来藏以客尘空”，也就是最后修道以后，客尘全部寂灭了，而如来藏是实相，你通过寂灭现相的客尘，最后只会提纯如来藏的实相，把如来藏显发出来。而见空性就是见如来藏，把客尘寂灭的时候，见到如来藏，所以如来藏是不可分离的。但是正因为见空性就见到它，所以它在基道果任何时候都是如梦如幻的，假如它不是如梦如幻的，那么见空性的时候就不会见到它。正因为见空性的时候见到它，所以它和空性是一味无别的，只不过通过空性的智慧去烧毁一切客尘，等于提纯如来藏，精纯皎洁，一种最为清净的状态。所以我们的修行如果没有空性，那么一切道位的垢染、客尘的染污就无法清净。
“如《法界赞》云：“譬如火净衣，具诸垢杂染，若置烈火中，垢尽衣无坏。如是光明心，具贪等诸垢，慧焰烧尽垢，彼者非光明。”
这是龙树菩萨所写的《法界赞》，同样是三转*轮的如来藏心法界智慧的法义。在这当中讲到的“火净衣”，古代有一种衣叫“火净衣”，这种衣服是用火烧不坏的，你用火去烧，只烧掉上面的非衣之法(不是衣服的东西)，不属于衣服的脏东西，用火一烧，全部都烧没有了，最后一抖就把衣服上面的脏东西烧成的灰烬都抖掉，火越烧越把这些脏东西烧掉，火越烧衣服就越干净。所以在烈火的烈焰里面，只是垢染穷尽，而衣服丝毫无有损坏。
在我们中国的古代曾经记载过这种衣服，据说是石棉所织的衣服，它通过火一烧，石棉不坏，但是上面的东西就会烧干净，这叫做火净衣。具体这里面所说的古印度的火净衣是不是用石棉这种材料就不知道，但是有时一想，像这种石棉做出来的衣服我们敢穿吗？我们的石棉瓦是不是这种石棉，这种石棉瓦是扎手的，石棉衣如果是这样子的话谁还敢穿呢？也许不是我理解的石棉，也许是另外的材料，不像石棉瓦很细的扎伤人的这种样子。
这种火净衣用火是烧不坏的，只会把它烧干净。同样的，我们的内心是心性的光明，它上面有贪嗔痴的垢染，把我们的身心全部放到空性的智慧火焰去烧，最后你的光明心是烧不坏的，只会把你的光明心烧得越来越亮、越来越明朗、越来越清净自然。这就是为什么我们修道需要用空性的智慧，把一切客尘的垢染全部焚尽无余，最后才让我们看到，原来我们人人自心都具有这些光明，为什么我们以前看不到呢？因为以前有那些垢染，而看到垢染不在的时候是因为空性智慧，我们这个时候就会感激空性智慧，要没有它的锻炼我哪有今天呢？所以空性的智慧不是毁坏如来藏，正是光显如来藏的智慧。
“弘扬他空的遍知多洛瓦在《山法中观了义论》中说：‘抉择胜义根本慧定远离一切戏论，没有丝毫存在之法，如同兔角、空花一般，这是在第二转*轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的。’”
弘扬他空的遍知多洛瓦尊者，他就是觉囊派的祖师，他一生当中对于他空如来藏，以微妙的智慧，以殊胜的理论来进行抉择，给我们抉择了万法是如来藏心。这样子来介绍了万法的精华，让很多修行者依此开悟成就，而且处处赞叹这个教法。他在这部论典当中也讲到，如果抉择胜义根本慧定，这个时候就是远离一切戏论的空性，没有一个丝毫的法存在，万法都像兔角、空花一样，这是包含如来藏的，没有丝毫存在之法。遍知多洛瓦尊者是主要抉择如来藏的一个祖师，他的宗派就是强调如来藏的一个宗派，而他的论典当中讲到，胜义理论面前没有丝毫存在之法。为什么他不说还有如来藏存在呢？连一丝一毫的法不存在，也就等于说一法不存在，就像兔角、空花一样，等于如来藏在胜义理论面前也等同兔角、空花。这是从正面承许的，就说明假如我们不理解如来藏是空性的，在胜义理论面前没有如来藏的显现，那就等于你对如来藏的理解是不到位的，你对如来藏理解到位的话，你最多超不过多洛瓦尊者吧！他是弘扬他空中观的一个杰出代表，以他作为正量，以他做为弘扬如来藏的一个权威，最后你却敢于向这样一位权威挑战，说不是像你那样说的，我们有这种勇气吗，我们有这种能力吗？是没有的。他说的这句话讲到，没有丝毫存在的法，在抉择胜义根本慧定面前，都是没有存在的，一法不存在，这样一个远离一切戏论的境界，在这境界当中来看，如来藏也等同兔角、空花一般。
他讲到“这是在第二转*轮和圣龙树的理聚论中一再宣说的”。
一再宣说：并不是说这些说法是错的，遍知多洛瓦尊者并不是说“这只是二转*轮和龙树菩萨说的，我不承认”，不是这个意思；而是说第二转*轮一而再，再而三，处处再再的宣说，龙树菩萨也处处再再的宣说，既然已经有这些佛菩萨来广说了，我就不用来广说了。我就说第二转*轮没有广说的、圣者龙树菩萨的《理聚论》当中没有广说的。对这些没广说的侧面的光明的如来藏，我来建设这个教法，我来努力地给大家弘扬，把这样子的教法光显出来，这是我的使命。这也是我弘扬的意义所在。因为很多人只了解二转*轮和圣者龙树菩萨的《理聚论》，而对于第三转*轮和圣者龙树菩萨的《赞聚论》第三转*轮的光明本心，并没有这样着重的强调介绍。所以我来弘扬这样的教法。
他就是来作比较说，哦，前面用胜义理论观察的这种教法，确实是万法皆空，没有丝毫存在之法。这样的法，已经有佛菩萨抉择了，甚至现在还在十方大地上面广大弘扬，我就来专门弘扬一下如来藏。
下面，我们翻到前面来(P30页)看第十，《定解宝灯论》云：“共同所见为明分，成立现基不能无。”十法界有共同所见境，此处遮破显现分，怎么有共同所见境呢？
我们说前面认定理所破的时候，就直接说所破就是显现。而在《定解宝灯论》当中全知麦彭仁波切讲了，最究竟的共同所见就是明分。如果这个明分没有的话，一切万法怎么显现呢？一切万法显现毕竟需要有它的根源啊。它的根源在名言当中我们大家见到这个见到那个了，究竟我们大家是面对什么样的一个同样的对境来见的呢？最后我们就要知道它是面对着一个究竟的共同所见。而共同所见有见对的，有见错的，有见成这样子，有见成那样子的。这些我们先不管。但是它毕竟要有个显现的现基。有大家显现法的一个现基。
就像你来看这个杯子，你看是这个样子，他来看是那个样子。不管谁来看，看的样子怎么样了，但是都是在看杯子。我们众生也是这样子的，我们人类看到水是水，而动物，就像鱼，在它的境界当中，看这些水就像宫殿、房屋一样的。而这个饿鬼众生来看这个水呢，它就看到的是脓血。地狱的众生看到河流的水呢，它就看到的是融化的铁液，铁水，所以烊铜灌到它身体当中。实际上，即使是给地狱众生水，它也把它看成是烊铜，它喝下去的不是水而是烊铜，这是它的业力所感。它自己的境界看出来了一个另外的显现，和我们人类不一样。而我们人类所见的这个水看起来不错，但是这已经很差劲了，按照天人一看我们碗里面的水是甘露啊，他的业力是清净的，依靠清净业一看，水马上就变成甘露。
我们究竟是面对什么样的一个东西，看出了不同的显现呢？这必须有一个共同的东西。否则为什么他拿来看是这个，别人拿来看是那个？人人看的都不一样。如果没有一法给大家看，谁会看出来他各自的显现呢？所以都必须有一个现基。在《定解宝灯论》当中讲到，必须要建立显现的基础——明分。十法界一切众生共同所见就是这个如来藏光明。如来藏光明作为众生的共同所见分，最后我们众生由于自己的业力把它看成了这样、看成了那样。所以我们众生实际上从来没有看到过一个真正的山，也没有看到过一个真正的房子，没有看到你真正身边的一个人。其实你都是把如来藏看错了，看出了这些显现。但是，我们都知道中观是遮破显现的。我们难道又在面临着一次教法的矛盾吗？教法难道真有矛盾吗？没有矛盾。
后面我们翻到对第十的破斥(P34页)。十法界分为六凡和四圣，六凡心识前的不清净共同所见境，只是依于名言观现世量而安立的，四圣心前的清净共同所见境，则是随名言净见量而施设安立的。
十法界就是六凡(六道众生六道凡夫)，四圣(声闻罗汉，缘觉罗汉，圣者菩萨，还有佛陀)。四圣者和六道众生，就叫做十法界。十法界的众生他们的共同所见境有清净的共同所见境，和不清净的共同所见境。不清净的共同所见境就是六道众生面前的不清净的共同所见境。就像地狱的众生有他们共同的所见境。人类有人类的共同所见境。大家都共同见到这一个法，这是按照名言观现世量来安立的。圣者也有他们的共同所见境，他们见到了什么样的显现？佛陀见的显现是什么？一地到十地菩萨见到的是什么？缘觉和声闻见到的是什么？这些都有相应他们境界的、共同认可的共同所见境。这是随什么安立的呢？是随名言净见量而施设安立的。所以只是一个名言的建立，共同所见境是名言，不是名言观现世量就是名言净见量。
“因此，是以名言正理安立十法界具有共同所见境，这里遮破显现分，则是以胜义理论把一切显现抉择为自空，这即是显现的本性，唯一以如是当体空的显现，才能成立为现基。”
因此，前面都是用名言的这种正确无颠倒的正理，来安立十法界众生所见的共同所见境是什么。而且是把它说成是具有的，具有这些显现，它不是遮破的。但是这里面是遮破，是怎么样遮破呢？是用胜义理论，把这些显现抉择为自体本空，显现的本性唯一是当体即空的显现。所以显现就是当体即空的显现。用胜义理论这样子抉择，才能够成立为它是诸法显现的基础。诸法就是在空性当中出生的，假如它不是空性的本基，也就是说显现的基础不是空性，那么它不会出生这些显现的。假如显现的基础是实有的，它无法出生一切显现。
《定解定灯论》云：“若与空性相脱离，现许不能作现基，此现如何而显现？”
假如万法显现的基和空性是脱离的，也就是说它是实有的、不空的，那么显现的法不能来作现基啊。为什么呢？假如是一个实有的显现的法，它怎么显现这些万法呢？就像我们看这杯水是水，但是地狱的众生看到的是烊铜，饿鬼众生看到的是脓血。一条鱼儿会说“我看到的是宫殿、房屋啊”；天人说“这是一杯甘露啊！”那么众生不一样，见的就不一样。所以你说这个实有的显现是显现这些法的基，它怎么显现啊？因为大家看到一个显现会看出不同，而实有的就是一个定性的，确定的。确定的怎么会显现这种种呢？假如你说水是实有的，既然水是实有的它就永远是水，它不会变成脓血、不会变成甘露，但是天人把它变成了甘露，地狱的众生把它看成了烊铜，饿鬼把它看成了脓血。你说谁对谁错呢？都对。因为它的业力看到的就是这样子的显现。天人没看到水只看到甘露啊，所以假如水是实有的，它就不能显现甘露，不能显现脓血，不能显现房屋，不能显现烊铜。假如你说这个显现是实有的、与空性相脱离的，这些显现又是怎么显现的呢？
“谓此不偏之显现，无法想象之缘故，非成立为现基。”
“不偏之显现”：假如是实有的它就是偏的。假如水是实有的，它就偏在水上面显现，它不显现甘露，不显现脓血，它是偏向于实有的水，偏于水来显现。假如你说它是作为一个万法显现的基础，它又凭什么能够成为万法显现的基础呢？它只能显现水，所以这个现基是无法显现万法的。不偏之显现，怎么不偏呢？你能够想像得到它怎么不偏的显现吗？没办法。它已经固定死了。假如说实有的又没有固定死，能够如何如何地显现，你能够想像出来吗？只要它变成其它的，就说明它不是实有的。
“能知正量未见时，说有仅是立宗已”。
而且你没有一个能够了知的一个正确的量，以什么量来衡量它呢？没有见到这样子的能知。谁来能够了知这种实有的现基呢？没有。你说它有，只是你自己建立这个观点，却没有一个根据。
“仅是立宗”：只是一个观点而无有能立的根据，是一个没有根据的观点，毫无根据，只是自己空口说的一个结论。
“所现如若偏一方，除此他法不能现，乃是不空显现故，成堪胜义理观察。”
如果显现偏在一方，为什么说它偏在一方呢？因为它是实有的，实有的法就是有它自己特定的体性，它的体性一旦定下来了，就偏在这方面显现，假如偏在水它就不能显现其他的，假如偏在甘露上面建立它的实有体性，那它就只能是甘露，除此之外的其他的法一个都不能显现。因为它是不空的显现的缘故。同时它又成为了堪可胜义理论观察的一个法，胜义理论打不破，哪有这样子的一个法呢？你拿给胜义理论，胜义理论以离一多因，缘起因，全部可以给你破。假如是实有的，道理上面说不过去，现实当中找不出来，这样子的法是无法建立为万法的显现的基础的。反而假如它是空性，它就能够成立为现基了，正因为是空的缘故，什么都不是当中又什么都能显现，什么都不偏袒，因为它没有偏在有无是非，没有落在诸边戏论上面。不是一个实有之法，一切万法都能显现。这就是“从空性中亦得生”啊。如是一切法虽空，从空性中亦得生。正因为万法本体是空的，所以从大空性当中能够显现出万法。现基就是大空性的本性。以大空性的本性，它不偏袒，能够显现一切万法。这是对第十的解释。也就是说共同所见境，是用名言理论，不是用胜义理论。假如说用胜义理论它还是一个不空的，不能打破的，这样子，在名言理论当中它也发现是一个不可能的。而且它不能显现一切万法，只能让万法成为一个不现，唯现它自己。
第十一、 “倘若胜义理论的所破是显现分，岂非世俗谛不重要而胜义谛重要？如果胜义理论在二谛中都破显现，请问与外道顺世派的见解有何差别呢？《定解宝灯论》云：“外道太阳派诸众，离开显现观空等，亦应能够断烦恼。”
假如用胜义理论要打破显现，显现分是胜义理论的所破，那么岂不是显现的世俗是要打破的？打破世俗是为了建立胜义，一者是要破一者是要立，那么就等于说世俗谛是要打破的，不重要；而胜义谛是重要的，否则为什么说要抉择这个胜义谛的本性呢？胜义谛的本性是要抉择的，而世俗谛是要打破的。看得出你的观点当中就显出二谛不是平等重要，而是一者重要一者不重要，同时如果用胜义理论当中都要破显现，那就请问和外道顺世派的见解有什么两样？外道顺世派的见解就是只见今生不见来世，不见过去世，只承认今生，不承认过去世，不承认未来世。三世当中只承认今生。后世就没有了，因为没有这些显现啊，那等于是毁谤、断灭啊。《定解宝灯论》也说：外道太阳派这些众生他们离开显现观空，也就是说不是同时有显现，而是把显现打破，没有在空当中有显现，就是单纯的一个空。这样子他能够断烦恼吗？不能。这是一个邪见，邪见是不能断烦恼的，只能增加烦恼。所以就等于是和处道太阳派一样了。外道太阳派也是在他的空当中没有显现啊。那么这是什么原因呢？下面我们来看对于第十一的破斥。
“此处以胜义理论破显现分，不是因为世俗谛不重要，唯独胜义谛重要，而是由于众生执著显现为实有，不能理解现即是空，如果不破显现，终究无法将现与空介绍为无二双运。”
面对着前面的问难的时候，我们要知道，自宗或者我们佛法的胜义理论是一个很殊胜的秘密武器，这个秘密武器是给我们介绍诸法本性的。而且是如实的介绍的，不是想让我们去偏离真理。这个地方解释得很直接了，以胜义理论破显现分，你要知道它是什么原因。不是因为世俗谛不重要、胜义谛重要，二谛当中没有一者重要一者不重要，都是平等重要。我们就是在抉择二谛的本性。但是为什么要破显现呢？这是有原因所在的，是因为众生一直执著显现是实有的。他不理解显现即是空性，如果不打破显现，就无法打破实有，无法打破实有，他就不理解空性。所以为了让众生知道显现和空性是融通无二的，显即是空，空即是显，必须要破显现。众生的实执心太强了，必须要打破显现。如果不打破显现的话，就不知道万法当体即空，就始终无法将显空介绍为无二双运。其实要打破显现就是要让我们知道显空双运，也就是说显空都是无二的。没有任何的差别，显即是空，空即是显，是平等无二的。如果众生把空性和显现来偏袒的执著，显现是实有的，这样一执著的时候就不平等了。把显现执著为一个实实在在的，就无法双运。为了打破这种愚痴颠倒，就要打破显现。只有把实有的执著放下，才能还复万法的本来状态。
《入中论》云：“痴障性故名世俗。”
世俗世俗，可以直接从字面来讲说世间庸俗，你见到显现你就是见到世间庸俗。为什么佛陀要用这个词语呢？还是为了救度我们众生。因为我们众生看到显现的时候，就颠倒的通过自己的愚痴障碍把它见成了实实在在的实有，而没有见到显现的当下见到了空性。而是显现的当下见到的是实有。这是我们的愚痴，见不到诸法的本性。诸佛悲心起现，就打破我们的这个颠倒。这样子安立了“世俗”这个名字。从字面上看世俗这个名字确实它就比胜义低，因为胜就是殊胜的意思，殊胜之义当然比你世间庸俗之义要高了。但是佛陀建一个高低，是为了打破我们对显现的执著的缘故，才建这个名称。全知麦彭仁波切在《中观庄严论》的注释当中已经讲了这个含义，就是佛陀想救度我们众生，并不是想真真实实地说世俗就不重要，胜义重要。而在凡夫位的，确实就是要把我们世俗的显现的执著打破。否则，我们永远认识不了显空双运的。
因此所问与破显现分的原因不相合。
这是就众生的颠倒执著而说需要破，而并非是就显现本身与空性来比一个高下，不是在诸法的对境上面去比高下，实在是想打破众生的迷乱颠倒，所以要破显现。
“其次，从二谛的角度来说，本来没有主次的差别，两个法若是他体，可以安立一者主要、一者次要，如同主尊和眷属那样，但是，世俗谛的显现和胜义谛的空性本来无二一味，现即是空，空即是现，何来主次的差别呢？”
再进一步的说，如果二谛本身它有主次的差别，必须是它们两个是他体的关系，就像一个是宝瓶，一个是柱子，才会说一个重要一个不重要。这是两个截然不同的两个法，是他体之法，可以来进行比较，但是由于世俗的显现和胜义的空性这两者并不是一个他体之法，而是无二一味的现即是空，空即是现的一个法，怎么有主次的差别呢？没有主次差别，两个不是他体之故。其实破显现就是要让我们知道他是无二一味。正是要在众生的心当中建立显空无别平等的智慧啊！所以你把这个目的认识错了。
“运用胜义理论在二谛中遮破显现，不论胜义或名言方面都不同于外道顺世派的见解”。
外道对二谛都是错谬执著的。中观是抉择了二谛的本性，二谛的真实。所以二谛都是中观非常殊胜的抉择。而外道顺世派的二谛都是迷乱、都是错误的。所以我们根本和他完全不一样。两方面都不一样。不要说名言不要说胜义单方面，两方面都不一样。
“也就是胜义方面以胜义理论抉择四边，破了无边，远离以无边所摄的粗细邪见的执著。”
中观派用胜义理论在胜义方面把胜义当中我们要打破的四边全部破了，四边当中包含了无边，所以也把无边所摄的粗细邪见的执著全部远离了。不是无边。是一个离四边八戏的境界，所以胜义和外道不一样。外道的胜义就是“无”，是一个无的邪见，而且还是一个粗的无的邪见。
名言方面，如《显句论》云：“有师难云：诸中观师与无见者全无差别。何以故？此说善不善业、作者、果报、一切世间皆自性空，诸无见者亦说彼无，故中观师与无见者全无差别。”
有些人就给我们中观自宗妨难说，这些中观师啊，你们和无见者，就像顺世派等有什么差别呢？全无差别，为什么呢？因为中观宗也在这个地方说，善业和不善业，作者，果报，一切世间都是自性本空，都说没有这一切。而无见者的顺世派等，他们也说没有这一切，所以和中观师有什么差别呢？无有任何差别。
论中回答：“然非如是，诸 中观师说有缘起，由缘起故说此世、他世等一切无性，诸无见者非由如是”。
论中：就是《显句论》当中，月称菩萨说，然而并非是如是啊，转折说否定，诸中观师所说在二谛当中讲名言的时候有缘起，由于有缘起的缘故说有此世有他世，今生来世一切都是无有自性的。但是诸无见者他并不是这样子说的。我们是由缘起故说无自性，我们是承认缘起，而无见者他并不是由缘起的缘故说他无，说是没见到的缘故所以说是没有。是这样子的。
“是缘起故就性空门，达后世等是无实事。”
通过缘起的缘故让我们了解是自性本空，这样子通达后世等都是无有实有的。
“若尔云何？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。”
外道他们只能缘今生不能缘过去世和未来世。他们就看到现世的诸法，每一个法都是有自性的，然而他们的能力是一个凡夫根识，没有超世的修行，所以看不到前世，也见不到未来，没有看到自己是以一个前世什么样的身份来到现在，也不知道自己这一辈子死了以后到后世有没有。由于没有见到的缘故就毁谤说没有前世，没有后世，像今生一样是一个可以用我们的境界缘取的一个事情。所以就说没这回事，直接就否定了，因为我没见到的缘故。我见到的就像今生今世的这一切，我们现在的世间人很多都是这样子的外道的子孙。只见今世不见过去世和未来世。这个和中观是完全不一样的。因为我们承认是有缘起的。
“若尔，彼等亦于诸法无性通达为无，由此见故，且有相等。答曰：非有。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。”
既然他们说没有，那至少从“无”这一点和你们中观是一样的。我们就跟他们说不一样啊，为什么不一样呢？因为中观论师说世俗当中有，他(外道)在世俗当中都不承认啊，不是说在胜义当中不承认，在世俗当中都不承认，名言显现里面都没有的。所以，和他是不相通的。我们是在名言当中承认有这种缘起的显现的。那么我们再回过来看第十二。
第十二，“如果胜义理论的所破是显现，则与缘起因相违。因为缘起因是一切显现法缘起生故，自性空”。
对方说如果胜义理论的所破是显现，那么就和缘起因相违了。为什么呢？因为缘起因就是说一切显现法是缘起生的缘故，所以是自性空。假如没有缘起的显现怎么有自性空呢？正因为是缘起显现的缘故，所以说是自性空，假如要破显现的话，你怎么得到自性空呢？实际上我们说一切显现法缘起生，其实就是无生。缘起是什么呢？缘起是一个无实有的，暂时名言的建立。我们说一切显现法缘起生的缘故，是讲它的名言是缘起生，但它的胜义是自性空。所以，在名言当中是缘起生而不是自性生，在胜义当中没有一个自性可得，是自性本空的。是缘起在名言当中而不是缘起在胜义当中，是在世俗谛中说缘起。因为世俗谛是缘起生，所以胜义谛是自性空。并不是说胜义当中连显现都不破。在自性空当中哪有什么缘起相呢？因相在哪里呢？果相在哪里呢？缘起在哪里呢？从何而谈缘起呢？所以无法。这是在名言世俗当中讲缘起，而不是在胜义当中谈缘起。
能破正理
这里所说的“能破正理”，主要是说中观的能破正理。中观的能破正理和密法的能破正理能破是不一样的。正理就是从理所破上面的一个能破的理论。能破就是说能摧破，摧破我们前面所说的显现等。这个正理它就是一个能够摧破这些所破的一个武器一样的。它就像武器，而前面(所说的显现)就像是个靶子，武器可以把它摧破。由于这个正理是一个威力无比的正理，是古今中外不管你怎么发展历史它都是永远不落后的正理，它是一个真理。真理是放之四海而皆准的，是永远都是正确的，这是佛法的正理，它不是过去能这样用，现在不能这样用的，而是永远都是一个不落后的一个武器。这个威力无比武的器可以摧毁我们内心相续当中的颠倒执著邪分别，打破这些以后，最后摧破了这些和诸法实相不相应的，将实相能够显示出来。这是我们学习佛法最幸福的(时刻)。即使你知道所破，但你没办法打破，那是你没有这个智慧啊。这个智慧就是你学中观时学到的这个能破正理的智慧，这是佛法给我们提供的秘密武器。拥有它，我们就能够瓦解一切轮回虚妄的这些执著。所以我们要来学习它。
“一、掌握能破的必要性。认定好了所破，如同看准靶心，接着应当有的放矢，遮破所破。”
认定好所破，就是把我们所要打破的对境，就像靶心一样把它锁定好了，锁定好了以后，我们就要有的放矢的，你要有方向的去放你的箭，这样子你把箭放出去的时候能够打中这个靶心。能够打中所破。遮破所破就是要有的放矢，也就是说首先确定好靶心才能有的放矢，如果没有树立好靶心那就是无的放矢了。就像我们首先要认定什么是人我什么是法我，最后你才能够打破人我和法我。人我和法我都不知道，最后说已经把人我和法我都打破了，这个是不可能的。所以在佛法当中认定所破也是一个智慧。你认定了才能够打破。首先对境无谬，把它锁定，这是很关键的。接下来就要用这个能破了。
“但这不是凭空就能达成的，应当凭借真实成立的理论进行遮破，否则不精通正理，也无法由思维遮破戏论，引生正见。”
现在我们要把这些所破(也就是理所破)打破，其实就在我们思维里面打破，在你的想法里面把它打破，在你的意识范畴当中把它打破。所以这里面说“由思维遮破戏论”。这不是由实修的境界把戏论寂灭，而是在我们的思维当中把它破除。所以你即使破了你不一定已经证悟了，但是如果你不从思维上破你最后是修行不上去的。你不能相应这样子的见解，你就不能够修行它。所以我们先要从思维去打破它。
思维打破不可能凭空就把它打破，不可能凭空就能够把显现破除、把实有破除。它必须有一个力量打破，用什么力量呢？就要用正理的力量，凭借真实成立的理论进行遮破，也就是“凭理而破”。千万不要不讲道理，要凭道理去打破。道理上面能打破，这个力量是不可思议的。所以我们要依靠道理而不要蛮横不讲道理，或者是说我们看到所破以后不知道怎么去破它，没想到要去找真实成立的理论。
这些理论是真实成立的，不是假理论，不是错理论，不是歪理邪说，是真实成立的正理。正因为要凭借这些真实成立的正理去遮破，凭理而破，所以我们就要内心当中能够得到、拥有这个理论。而且要把它拿来破，经常破，经常破，最后要精通这个正理。就像自己手里拿了一个武器，这个武器自己要能够操作运用。就像现在网上在报国家已经开始有了航空母舰这样的新武器了，但同时又在评论说，假如说已经造出了航空母舰，但是还要通过几年的运作你才能够让它投入到正常的使用当中。所以怎么去掌握这个武器是很重要的。
就我们中观的学习，就是怎么去掌握这个能破一切万法实有的正理，这是很重要的。不能随随便便学一下就放下，而是要把它经常拿来用。用得很纯熟，要达到一种精通，达到精通的时候这个理才能成为你真正掌握的一个正理。这样子依靠这个正理我们去遮破思维当中的戏论，才能把所破打破引生正见。所以引生正见它需要精通正理。因为只有正理才能遮破戏论。
“能破也叫因，即能破除戏论的理由，包括共同五大因和不共四大应成因。”
这里面讲能破的时候，直接就点明它也叫做因，因其实就是理由。就是能破除戏论的理由称为是能破。那么这个能破除戏论的胜义理论的因，或者这些理由，能破的秘密武器是哪些呢？就是共同五大因，也就是说自续派和应成派都共同的，都在用这五大因，都用这五大理论。不共就是应成派不共的，就是四大应成因，有四大应成理论。
“凡是不符合诸法实相的理论，都能运用正因推出它在逻辑上不能成立的地方，这样推翻以往的邪分别，远离相续中覆盖缘起真相的执有执无的耽著，从此能开始和实相相应。”
这一段我们来看，首先我们要打破的就是和实相不符合的戏论。由于有这些戏论遮盖，我们不见诸法实相，见的只是戏论，把实相法见成戏论法，我们这样子就是在内心当中、在思维上面出现了问题，出现了逻辑上的问题，任何法都看成了戏论。那么我们怎么转变这种观念呢？就要运用正因去转变我们的观念。用什么破呢？用正因破，用正确的理论破。如何破呢？就要推出它在逻辑上不成立的地方，也就是把这些正理拿来在我们心里面去运用，运用的时候看到以前我们对于戏论的看法实际上是不符合逻辑的，直接就可以把这些戏论在逻辑上打破，见到它无法成立。如何破呢？就是在我们内心当中运用胜义理论把戏论在逻辑上打破。这样子破究竟真实上面是破除了什么呢？对于修行者来说是破除了什么呢，前面说是用正因破，是在理论上推出这些戏论在逻辑上不成立。那么破除了以后，在行者身心当中等于破了什么呢？就是这样推翻以往的邪分别，以前的分别都错了，把这些错误的分别全部打翻、推翻。
“远离相续中覆盖缘起真相的执有执无的耽著”
要把这些执有执无的遮盖一切真相的耽著全部远离，推翻邪分别，远离这种有无的耽著，这就是在我们内心当中能够打破的东西，是需要破除的。一旦在我们内心打破了这些，破的正面的结果是什么呢？
“从此能开始和实相相应”，从反面来说能打破我们的邪分别，邪执著，从正面来说从此以后我们就开始和实相相应了。“从此”这两个字很重要，也就是说你有正理运用的这个时候，才能开始。“能”字看得很清楚，“从此能开始” , 以前是不能相应的，现在是能够开始相应的，能够运用正因就能开始和实相相应。我们和万法的实相，宇宙人生的真理怎么相应呢？就是要能运用正因，运用这些理论就是我们实现与诸法的真相相应的机会，没有这个正因我们就没这个机会。
“从显宗来说，不依靠正理观察，就再没有一法能认定四边是不符合实相的戏论，进而对离戏的空性产生定解。因此，认定所破之后，关键是掌握能破的正理。”
这里面说“从显宗来说”，就是给我们简别“不是从密宗来说”。密宗有一系列的方便。而显宗来说，这里说不依靠正理观察就没有一法能认定，就从反面来给我们讲唯有这个正理，离开正理就没法，只有正理才有办法，不依靠正理的话你就没办法。这是显示显宗当中唯一能破的武器，要打破所破，他所运用的最厉害的秘密武器就是这个正理，这是在显宗当中只有依靠这个正理才能实现。
就像你要打赢这场战争需要有特殊的武器，这个武器站在显宗的角度来说就是要需要这些正理，其它的什么歪理邪说都没办法。就像世间科学家运用很多的道理，哲学家用很多的道理，但是他们没办法推破。还有些外道在实修，在那里禅坐，甚至出了很多的神通，这些拿来也一点用处都没有，没办法打破。在人类发展史上我们看到，任何的众生只要不是相应这个正理，没相应这个共同五大因和不共五大因，在显宗来说就是没看到他能够认定四边是不符合实相的戏论，都落到四边去了，没有谁超越四边。这些外道啊，科学家啊，哲学家啊，思想家啊，都是在四边里面活动，没有谁远离过四边。既然他没办法从逻辑上推出这个四边的不符合实相的侧面，那么他就不能在内心当中产生对离戏空性的定解。定解是在内心产生，内心产生的定解必须对于诸法的显现要看到他符合实相的一面，而很多的理论没有像胜义理论这样看到四边不符合道理的地方，所以无法产生诸法离戏空性的定解。
正因为是这样子的缘故，我们认定了所破之后，把目标侦察好了，(就像我们派侦察兵去考察问题出在哪里，侦察后发现：哦，原来是在那里，那里是关键。所以我们这一次要去攻打那个地方。)已经侦察好以后，把他确定好，然后要调兵遣将，开始搬运武器了，这个时候怎么打赢这场战争呢？关键就是要找一个能打破的兵器。所以这些武器啊这些部队啊都是能破，这些就是成为能赢得这场战争的关键所在。所以我们要获得诸法在理论上的真实，把我们的这些邪分别、邪执著全部把他打败。而让胜义实相的定解能够胜利就是要掌握能破的正理，所以学中观你就要能掌握正理，不能掌握正理你就没办法学懂中观，或者说要懂般若你就要懂这个正理，不懂正理你怎么懂般若呢？这是很关键的。
二、能破的中观正理
(一)应成派和自续派共同的五大因
共同就是应成派和自续派共同，共同是在哪方面共同呢？就是两派都在用这五大因。但是有一个不共的地方就是他们运用的方式不一样。这是共同用的，但是用的方式不一样。应成派是以应成的方式，而自续派是以自续的方式，应成派的结果就是大空性，而自续派的结果就是单空。两个运用都在运用，但是运用的方式是不一样的，这是大家需要记在心里面，否则就等于应成派和自续派都用五大因，最后抉择出来的都是一个结果，哪有可能呢？这样的话，两派就没有分派的必要了，都是一个结果。
自续派抉择了诸法的时候用五大因去打破有边的时候建立了无，打破四边时也建立了一个无，就像打破自生就建立一个无自生，打破他生就建立一个无他生，打破共生就建立一个无共生，打破无因生就建立一个没有无因生。他都是打破后建立，所以他是单空。而应成派是用应成的方式，运用他称的方式，运用这些正理打破以后自己没有立，所以就是一种应成的方式，没有立。他打破了有边以后，他的有边也是真实胜义，只不过说是真实胜义的一个支分，不是全体；打破无边的时候也是真实胜义，是真实胜义的一个支分；打破非有非无边也是真实胜义，但是他也是一个支分；打破亦有亦无边他也是真实胜义，也是一个支分。只不过说他在运用的过程当中，我们要看到他就是不建立无边也不建立有，他在打破一个法以后他没有建立另一个法，仅仅是破而没有立。给我们介绍其实遮破这一切没有建立一法，最后才能介绍一个离戏大空性，否则就还是等同于自续派。所以运用的方式不一样，但是都在共同运用这五大因，
就像我们有些人拿世间上的有些东西，你拿来做这个，他拿来做那个，你做的方式和他做的方式不一样。就像我们在早期的时候，一些国外的，日本的，他们就很聪明，就把中国的有些材料，就像一些垃圾啊，一些灰，把这些灰买过去，他买这些灰做啥呢？他拿去做一些高级的材料，而我们就把它当成垃圾，所以用法不一样。
1、总说五大因
“即金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。”
这是我们的五大因，五大武器。“《入智者门》中说”这是全知麦彭仁波切的一个论典，
“分别来说，有共同五大因；归纳而言，破四句生因可摄于金刚屑因，如此即共同四因。”
有时候说共同五大因，有时候说共同四大因，就是有时候把破四句生因归到金刚屑因当中。
五大因相互的差别：如《入智者门》中说：“于因观察，金刚屑因；于果观察，破有无生因；于体观察，离一多因；于一切观察，大缘起因。即以四大因进行抉择。”
他们的差别就是在诸法的因、果、体上面侧重观察有所不同，金刚屑因侧重在诸法的因上面去观察，破有无生因是在诸法的果的侧面来进行观察，离一多因最主要是在诸法的本体上面进行观察，大缘起因在一切上面观察，也就是说在因、果、体三个方面他都在观察诸法，所以的话称为一切因之王，称为因王。通过这四大因来进行抉择。
“另外，对因和果同时观察，为破四句生因。”
破四句生因他就是对于因和果联系起来同时观察，但是有时归摄的时候把它归摄到着重观察因的金刚屑因里面。
“总之，由观察角度的不同，有五大因之正理。”
观察角度的不一样，形成了五大正因。这五大正理。
2、别说五大因
(1)金刚屑因
出处：《佛说稻杆经》、《中论》、《入中论》、《掌珍论》等经纶。
在佛经当中《稻杆经》里面，论典当中龙树菩萨的《中论》、月称菩萨的《入中论》、还有清辨论师的《掌珍论》等当中有破诸法四边生的金刚屑因，这些经纶当中都提到了。
譬如，《稻杆经》云：“彼芽果芽，非以自作，非以他作，非以共作，非以自在天作，非以时作，非以自性作，亦非无因中生。”
这就是在破它的这种四边生因。“彼芽”就是我们观察的一个对境，观察的这个芽，它的果上面(果体)的芽，果它是从已有的因上面出生吗？也就是说它本身以前存在吗？本身以前没存在，以前如果存在那就是一个自作，就是说果芽生果芽，芽生芽，本身生本身，这就是自生。这样子用正理去观察，不成立，所以说“非以自作”。是不是说它以前没有，以前是另外一个法，从那个法出生它呢？也没办法，所以“非以他作”。“非以共作”就是说自作也不行，他作也不行，是不是自他和合在一起，以自己作为因，以它法作为缘，因缘和合而产生呢？这也有过失。是不是说从自在天等的这一些非因，然后时间作为因，以自性来作为因呢？这一些都不行，这些都是非因，然后也不是说无因无缘出生的，所以亦非无因中生。所以四边都在这里面。
《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”
诸法就是打破了四边生，所以能够给我们介绍诸法是无生。为什么介绍诸法无生呢？为什么我们说是因上面去观察呢？在《中论》当中讲到说“若无有因相，谁能有四果”，也就说“假如没有因的话就没有果”，所以你把因一破的话，对于果你也就自然知道它没有的。所以你知道无生的话，就能够理解这一切万法的空性，连因都没有怎么会有果呢？如果说生都不出现，哪有这一切现前，觉得是有这个结果的法呢？也就不会。
同时在《显句论》当中，月称菩萨讲到说“诸法并不是仅仅无生啊”，诸法的本性并不仅仅无生，但是为了便于理解，此外的灭诸法皆为空性，所以说首先抉择“诸法本来无生”，可以说诸法是无生，无住，无灭，无有生住灭的。但是我们这个地方就是来强调地来抉择无生，是因为理解了无生以后，当然它没有安住，连生都没有生出来，怎么安住呢？没有安住，没有生，它怎么有灭呢？所以自然就能够了解。遮破四边中的有边，就是说无生的话，实际上破除的是我们的有边，但是这样子打破实有的执著以后，以他作为基础，其余的三边就很容易破除了，我们就是因为对于这个有边难以破除，所以我们对于无边啊，亦有亦无边啊，非有非无边啊，我们很难破除，所以破除四边生最主要是在“有”上面去破，把这个有一破除了，其它的无啊这些自然破了。因为有无是观待的，把“有”一打破，“无”自然没办法建立。就像在这个讲桌上面有一个杯子，这个杯子从来没存在的话，说这个杯子有和这个杯子无都是戏论，所以只要把它的有打破，它的无也同样破了。有无没有的话，怎么会有“亦有亦无”、“非有非无”呢？有这样子的原因，所以要介绍无生，在四边生上面打破、遮破一切万法的生的自性。
释词：这一因释抉择因无自性的理论，如金刚杵一般，能将妄计四边生的邪见山王，碎为微尘，故以比喻称为“金刚屑因”。
这个“金刚屑因”的名词是在理论的作用上面、微粒上面来用比喻的方式建立的一个名称。释词当中讲到能将妄计四边生的邪见山王，“山王”就是须弥山的意思，四边生就像须弥山一样，众生从来都没有打破过四边生，历史上的英雄没有谁能够打破，历史上的哲学家思想家没有谁能打破，修仙修道的这些外道也没有谁打破过，所以这个邪见是很难打破的。虽然是一种虚妄见，但是却坚不可摧。而如果他遇到了金刚屑因，那就等于他也不成其为一个坚固。因为这个理论太不可思议了，威力无穷。一遇到这个理论就会把四边生摧毁无余，碎为微尘，所以金刚屑因的金刚就比喻这个正理，屑就比喻这个邪见，以金刚般的正理就可以把一切山王的邪见摧毁，把它碎为微尘，碎为细屑，碎为粉末，这是显示了这个理论很强大的一个力量。抉择诸法自性生上面全部打破，而给我们抉择出一个“无自性生”的正见。这个谁都摧不破的邪见山王，须弥山一样的四边生，就可以通过这个理论轻而易举的，在它面前完全成了炮灰一样的，这些如须弥山王的邪见成为了金刚屑因面前的炮灰，把它轰得体无完肤。
四边生数量决定之理：
我们为什么只在四边破，不在三边破也不在五边破呢？因为一切生的执著就是在这四边。所以它的数量是决定的。我们把它打破以后就等于把一切的生打破。所以首先要学习这个数量决定。
第一理：一切内外有事宗所承许“生”的观点，不外乎四个边。
有事宗就是实有宗，实有的宗派就称为有事宗。有事宗有广义的说法也有狭义的说法。广义的说法就是一切实有的宗派都是有事宗，包括自续派它也有一部分的实有，所以它还是在有事宗里面。没办法完全寂灭一切万法的自性。狭义的有事宗就是指小乘的有部宗和经部宗。这就是指狭义的有事宗。广义的有事宗就是遍含一切实有的宗派。这里所讲的有事宗就是广义的有事宗。它所承认的观点当中就是承许有生，这个生都是在四边里面。
比如，外道数论派承许自生；
自生的代表就是数论外道，数论外道承认从它的自性当中有23谛法。最后这23谛法通过因缘它显现出来了。虽然显现出来是从自性所生的，是幻化的，但是在自性当中有，所以就是自生，没办法是幻化的。除开这个自性你能生出来吗？如果不是自性，你生出来可能吗？你的观点里面是自性生的，自性是实有的，那你所生出来的也应当是实有，因为它就从这个里面出来的，它就是它。为什么它是幻化而自性是实有呢？其实都是一种实有生。但是我们会看到这种观点是不合理的。其实这个观点也许就是像《黑客帝国》里面，(有些人说《黑客帝国》和佛教的观点是一样的，但实际上里面所讲的就和数论外道的观点有所相同。)里面所讲的是有一个无处不在的一个主体，让万法显现。显现的时候是如梦如幻的，其实这就是外道的境界。这不是佛教的不共的见解。虽然讲如梦如幻，但是他这个理是不对的，是错误的。没办法让我们真实认识万法的真相。这是自生的代表。
内道小乘有部、经部、大乘随理唯识承许他生，中观自续派名言中也如是承许；
中观自续派和其他派不一样，中观自续派最主要是在名言当中承许，而小乘还有大乘唯识都是在胜义当中承许的。小乘有部和经部都承许微尘和刹那是实有的自性生，是他生；大乘的随理唯识承许阿赖耶识，自证分，是他生。刹那不同的，所以是他生。中观自续派在名言当中承许有他生，但是这是用胜义理论观察的时候还分二谛，最后就给他推，你就是一个自性生。胜义理论观察的时候你没必要再去分二谛，就直接破就可以了，你还分个二谛，你只要一分就留下祸患，成为了实有了，所以他必须打破。
外道裸形派承许共生；
裸体外道承许共生，就像陶师要做陶瓶，以泥土做为自生的侧面，然后以其他的陶工、火、水这些做为助缘，这样子自他共同和合，产生了一个陶瓶。陶瓶他自己的本体上面的主要的最近的因就是‘泥’，‘泥’来成为这个陶的。所以他说这是从自体的方面，从和其他的因缘聚合在一起形成了自他共同的出生，所以这叫做共生。
外道顺世派承许无因生。
就是现世美啊，天绝派啊，还有我们现在的这些外道，就像我们现在世间凡夫人很多人还达不到顺世外道呢。顺世外道还用很多理论来说呢，虽然是歪理邪说，但是人家说得好像似乎很在理，还用了一套一套的。而现在的人不承认前后世的时候没有什么道理。一点道理都不讲。其实这是一个最下劣的宗派。现在这种最下劣的宗派的后代子孙就更多更多了。但是这样子承许毁坏诸法因缘，是最麻烦最麻烦的。因为“不信来世无恶不造”。
在所有的宗派当中都没有像顺世外道一样只承认现世，不承认来世不承认前世。没有三世因果。这其实首先是在天人那儿出现的宗派，天人他由于一直行善，惯于行善，有一次他在打仗的时候，他和非天打仗的时候，他由于一直很善良，不想打，想按照善法去取舍。最后看到战争要败了，当时天人有一个老师，也就是他们有一个师傅叫‘天绝’，他自己写了一个无有前后世的论典，写了这个论典以后让大家去打仗。后来这个观点或者这一种教法就从一个已学仙人的那儿传到了人间。传到了人间以后就在人间弘扬了很长时间。现在还有很多人学这些顺世外道，或者虽然现在没学，但是很多的影响，都是他的一些影响。都是受这种邪见的影响。所以很多人都不信前世，只以自己见到的做为根据，不信自己见不到的，所以这就是顺世外道派，他们不承认有什么因的。就像碗豆是自然圆的，孔雀的羽毛没有谁让他涂成这个样子，但是孔雀的羽毛为什么这么漂亮呢？就是自然而然长出来这个样子的，不承认有一个什么因。
第二理：以寻思者的分别心观察，不可能还有其他“生”的方式，因此决定为四种(边)生。
从第二个道理来说，所有的分别心就只能够在四边里面来执著有出生。除此之外，再没有办法去分别去执著去判断。所以这就决定了只有四边。
理由：所谓的“生”，或者观待因，或者不观待因。
能够生，就是看他是观待因而出生呢还是不观待因而出生。只有这两种。
若不观待因，即是无因生；
没有观待因那么当然没有因，就是无因生。
若观待因，
就是有因而生。有因而生的话，就要看。
则因和果一体，是自生；因和果他体，是他生；二者共同承认，是共生。
就看因和果是一体还是他体，一体的是自生，他体的是他生。如果说是把这两者合在一起就叫做共生。也就是说因果是有一体的有他体的，这就叫做共生。那为什么不讲不是一体亦不是他体的呢？这样子就等于是无因生了，没有这样子的因就等于是无因。所以再没有第四边了，在不观待因上面只有一种情况。你是要承认有因而生的，就只有这三种。
此外再没有其他“生”的方式，因此决定是四边生。
没有以胜义理论观察时，凡夫都执著一个“生”的方面，
就像我们现在说：‘哇！这家生小孩子了，’又出生了一个人。‘哇’！你看‘那家又开始有收获啦’，所以的话你看这都有一个‘生’。或者说：你看‘长牙啦！长牙啦！’就是开始出生了。
这一俱生执著的所缘境可以了知不成立。
实际上你要知道，这都是我们在说一些戏论。实际当中本无这一切的戏论的。
譬如人只有男、女、黄门三类，如果了知三类都不存在，则可以决定此处根本不存在人的总体。同理可知，四边生的数量决定，若能以金刚屑因推出四边生各有过失而遮破，就可以通达无生。
就像人当中只有三类人，一是男人一是女人，还有黄门，就是说界于男女的，非男非女。如果了知这三类都不存在，就可以确定在这个地方没有人的总体，也就是说没有人。只要没有这三类人就说没有人。同样的道理，四边生的数量是决定的。只有四边生。所以只要没有四边生就可以说没有生。通过金刚屑因打破了四边生各有过失，说他们都不能够正确建立。遮破以后就能够让我们通达无生。对这些邪理邪说，不符合正理的地方，弄明白以后就能够通达无生。
具体是：自生具有无义生、无穷生的过失；
我们具体去看“破的方法”是什么呢？“自生”有什么过失呢？有无义生和无穷生的过失。
自生，自己生自己。自己生自己就是果已经有了。你这个人已经在这个地方站着了，你在这个地方站着的时候呢，还要去出生一个这样子的‘你’。你说这是不是无意义呢？生出来还是你这个‘你’，不会是增加另外的一个你，其实就是你自己。如果说增加另外一个你就等于有两个你，就不是这个‘你’，是另外一个你。所以说生出来的还是这个‘你’。自己生出来还是自己。有什么意义呢？没有任何意义。果已经有了，不用再生。生了还是这个果。所以还是没有出生一个另外的法，就叫无意义，因为没有出生另外的法。
无穷生是什么角度呢？前面是从果上面看没有意义，无穷生就在因上面看。只要你这个法生出来是一个因法，以他自己做因，那么只要因法在，他就已经具足了能生的能力。他随时随处都具足能生的能力。而且他又不观待其他法，不观待其他因缘。要观待其他因缘的话他就会存在其他因缘不具足的这些障碍，而他自己只要在，不需要其他的条件，无条件，只要他自己做为条件，就等于因已经完全具足了，没障碍，就应当随时出生，出生了以后还是做因。然后他就继续出生，不断地在生。所以就有无穷生。
就像一个事情，完全都把条件充分地准备了。东风已经具足了。万事已备，东风已足。这个时候自然就应当要出结果了。所以这个因是自生，自己本身他就有生的能力。他在那儿就不断不断地生，生出来的还是自己。还是不断不断的一个能生的自己，还是在生，所以就有无穷生的过失。这一点，其实四边生在《入中论》当中会详细地解释。我们这个地方，是大概地和大家一起来共同先接触一下，在后面我们学完《入菩萨行论·般若品》以后，我们会来学《入中论》的第六品，到我们学习第六品的时候再来很细致地学自生、共生、他生、无因生这些破法。我们现在只是先熟悉一下，接触一下。
他生具有“是因非因产生一切是果非果”的过失；
他生有什么过失呢？只要是自性的他生，自性有了他生，就会有是因非因。是“因”就有能生的能力的。这个法能生就是这个法的因，和他是因果关系，如果说不是因就不具有这种能生。非因的话就是不能生，是因的话就是能生。能生这个法和能生那个法就是他的是因。产生一切是果非果，就是说能生的因能产生这个果，能生的能生，不能生的也能生，而且这个果生出来的时候，也是对劲的果能生，不对劲的果也能生。
就像我们世间人有这么一句话：“龙生龙，凤生凤，耗子生儿能打洞。”龙生的是龙子，凤生的是凤子，耗子生的是耗子。老鼠生的是耗子。不能说老鼠最后生出了龙，龙生了耗子，或者凤生出了一条龙，这是不合理的。但是他生就有这种过失。他生就有这种龙生凤，凤生鼠，鼠生龙这样子的过失。也就是因果完全错乱，为什么因果完全错乱呢？因为只要是满足了他体的缘故，就能够形成这种因果关系，就像宝瓶和柱子是他体的，宝瓶就能生柱子。一个道友和另一个道友是他体的关系，你这个道友就能生出那一个道友。一个石头和人是他体的关系，石头也能生人，人也能生石头。还有呢，火和黑暗是他体的关系，火也能生黑暗，那拿出一个蜡烛它就能生黑暗。还有大米能够长出一个人来。这样子的话整个天地都乱套了。也就是说全部因和果错乱了。为什么会出这种过失呢？因为是他体的缘故。
他生，只要有他体，就有能生的这种过失。有些人会想，虽然是他体，但是他是特殊的他体。他不是一般的他体，但是我们直接从他生是自性他生，其实你有自性就不观待于他。你自己就具足了你自己的方方面面的特性。你的这些特性是不与其他法产生因缘联系的。所以你和他其实建立不了什么特殊的关系。只要一个法是自己的自性，另外一个法是他的自性，他的自性已经自己决定了自己的特性。每一个法都自己决定了自己的特性，这就是自性的他体。自性的他体产生了自性的他生。只要是他体的就能够生。已经满足了他体的缘故。所以你说有一个特殊的关系的他体，这是没办法的。
当然在《入中论》当中，我们在学的时候会非常仔细地来给大家分析一下，他生，他方的话，可以说这是一个特殊的他体。因和果他是特殊的他体。所以，虽然是两个本体，但是特殊的两个本体，才能建立这种因果关系。就像龙和龙子他们两个是他体的，虽然是他体，但是是特殊关系的他体才能建立这种因果关系。芽和种子是特殊的他体，所以他们能建立这种因果关系。
我们就问他，为什么呢？他就讲了四个理由：第一个理由就是说火上面没有生黑暗的能力，所以它不具足这种因果关系，而这个芽和种子就具有这种能力，这是第一点。第二点是说现量见到芽是从种子上面生的，所以种子有生芽的这种因果关系，他们是这种特殊的关系。还有第三点，芽是从种子出生的，是缘起规律的缘故所以他能出生，所以他们的关系是特殊的。第四点，也就是因能生果是法性，是诸法的本性。火生黑暗就不是这种法性，所以有这样子的原因。由于有这四条原因的缘故，他们有特殊的关系——因果关系。那么我们说，其实在名言当中你建立一个缘起的关系的话，这倒是没有过失的。但是假如你把他建立成一个胜义观察之下一个实有的他体，这个时候绝对是有过失的。
我们去看他的四条理由。
第一条理由，火上面没有生黑暗的能力，而种子上面有生芽的能力。那么我们去看，种子能生芽这个能力，是和种子是一体的还是他体的？假如这个能力和种子是他体的，等于生芽不是依靠种子而是依靠力。假如种子和力是一体的，那么就应成这个种子在他就能生芽，不需要阳光水土的。所以这个能生芽的力放到虚空当中，这个种子还能生芽，或者把它放到箱子里面不需要阳光水土他也能够生芽。但这是不可能的。所以你说他有这个能力呢，用胜义理论观察是一体多体，一观察是不符合道理的。
第二点，现量见到芽是从种子生的。那你这种现量见，是依靠眼识现量见呢？还是依靠圣者菩萨的智慧见呢？你是靠什么见呢？你说这是靠我们人类的这个眼睛见到的。人类的眼睛不是我这个地方用的胜义的正量，也就是非量。所以你这个非量不能做为正量。
第三，种子生芽是缘起规律，缘起规律是在名言当中讲缘起，而讲缘起的时候因没有自性，果没有自性，就是一种缘起性，缘起性是一种如幻的，不建立自性，所以也没有自性生。而且，缘起的种子、芽等差别相，在胜义之中根本没有这些(芽和种子)，哪有什么缘起呢？所以缘起的规律在胜义当中已经见不到了。连这个种子，连这个芽也见不到了。也就是说因的相没有，果的相没有，哪还有缘起之相呢？就像石女没有她的儿子，你又说她的儿子长得很好看。这样子，一个法不存在，你又说他是缘起规律这样子是不合理的。所以现在抉择胜义的时候你用这样子的道理是说不过来的。
第四，因生果是法性，是什么法性呢？是名言的法性呢还是胜义的法性呢？如果是名言的法性，那么他在胜义里面并不存在。就像火的法性是热的，水的法性是湿润的，但是这一些相在胜义当中本来不存在。所以的话现在在抉择胜义的时候，你用这些法性来说这是站不住脚的。所以这是不合理的。所以说因和果是特殊关系，在胜义理论观察的时候，你找这种特殊关系是找不出来的。所以还是有一样的过失。也就是说，只要是他生就有是因非因产生一切是果非果的过失。一个人吃了饭最后被饿死了，一个人喝了水之后被渴死了，就是有这样子的一个颠倒。
由自生、他生不成立，推知不可能有自他和合的共生；
前面讲了自生不成立，他生也不成立，自生和他生都有过失，这个时候为了把自生和他生的过失全部地弹开去，自己不想接受这些过失，说：“啊！我们讲得很好，我们讲的是自他和合的共生。”那你要是说共生的话更惨！自生被打了一下，他生也被打了一下，你就等于是自生和他生被打的，你都被打，你不仅一个过失没免，反而人家被打的你都要加起来一个人挨打，自生的过失你有，他生的过失你也有，你就是把自他和合起来的，所以的话所有的过失你都招揽过来，招揽过来，所以祸患无穷，你有什么共生的好处呢？共生就有自他和合两个的过失，两个的过失你都犯下了。
无因生则有“现量见者应成不能见，不能见者应成现量见”的过失。(以金刚屑因遮破四边生的推理方法，详见《入中论·第六品》。)
我们前面已经讲了，无因生的宗派就是最下劣的宗派，是现世美的宗派，只承认现世自己见到的，其他的不承认。由于没见到前世，没见到后世，所以他无法从三世当中建立因果。这个宗派他虽然会讲因果，但是讲一些现世的因果。他不会讲前世，现世还有后世，能够三世圆融融通建立的一些因果。就像你通过打工能够挣钱，这是现世的因果，他看不到前世，他看不到后世。所以他不会知道福德会生起这些。他的因果其实是现世颠倒的错乱的因果。然后呢，尤其不承认诸法是有一个真实的因而出生的。
如果不承认因而出生的，我们就跟他说：“现量能够见到的东西，就应当成为不能见。”他说：“凭什么啊？”我们就给他讲：“因为你不讲条件的缘故，无因就是不谈条件，不需要原因，那么能见的本来可以见的就不能见。因为不需要原因，只要不能见都不能见，而不能见的都能见。因为只要能见都能见，无需要条件，无条件的能见，无条件的不能见，无条件的不能见和无条件的能见，都是无条件的。所以不管是什么样的情况，都不能见。只要不能见的话，我们现在能见的这一切显现都不能见，因为是无条件的，就不能显现的缘故。无条件就能显现的话，那么我们无条件就能见到所有的一切。”那么，现在一个人，是一个小孩子，就应该胡子也看得到，不观待时间；一个刚生下来的小孩子，一咳嗽一声就像一个老头子一样了；一个小孩子丢了东西说的话像一个大人。这样子不观待时间的成熟，时间不谈条件、空间也不谈条件，这样的话那就会世间错乱了。
所以他生会引出更多的过失。没条件地穷起来，无条件地穷，无条件地富。要富就无条件地富，要穷也是无条件地穷。要饿也是无条件地饿，要死也是无条件地死。所以就有这些过失。对于这种不承认后世的观点，全知麦彭仁波切说，我们就给他发三个太过，你不承认前后世可以啊！那么
第一点：你不需要为明天后天准备吃的、准备穿的。为什么呢？明天后天你有没有看到啊？没看到的法你就认为是没有的法。因为前后世为什么没有呢？他说我见不到的缘故。明后天你也见不到，所以你不用准备明天的吃的、明天的穿的，因为没有明天啊。因为现量你见不到啊！同样是未来之事，现量见不到，不见后世也不见明后天。所以不见是同一个原因。但是我们现在世间上的很多人。他虽然不承认前后世，但是他却承认有昨天。昨天见不到但是他承认，明天见不到他也承认，明天后天明年他也承认，但是他就不承认他有后世。没见到的话，你都应该同样没见到，为什么不同样承认呢？那为什么都在为明天奔波劳碌呢？这是第一不合理。
第二，假如你见不到前后世，我们可以说，你虽然见不到前后世，但你也没有见到了无前后世。也就是说无前后世是你的观点，这个观点你觉得是一个真理、真相，而这一个真相你没有见到。其实是自己见不到，见不到前后世，也没见到无前后世。就因为自己能力很低劣的缘故，自己没见到，就说是无前后世，见不到的缘故。其实是自己见的能力不行，见不到前后世，你就说我能力不行吧！能力不行的话至少你应该存疑惑，也就是说由于我见不到前世见不到后世，是有前世呢是有后世呢？我真不知道，因为我见不到它是有呢还是没有。所以见不到它是有还是无。你就应当老实点，乖乖地听话，不要在那儿随便发话，说是绝对绝对怎么，你没有发言权，因为你没有见的能力，至少你要存个疑惑。究竟是怎么样呢？真的我不知道，因为我无能，无能见前世，无能见后世。
第三，现在这些世间人，还有这些顺世外道，他们都只承许现量，也就是现量见到的我就承认，不亲眼见到的我不承认。我不承认推理，所以你不要跟我讲，让我看到就可以。也就是说他不承认比量。但同时他又依靠一个不合实际道理的颠倒的比量。为什么呢？因为他说，“没有前后世”这是他的所立，能立的根据是什么呢？“不见故”做为他的根据。他的所立就是无前后世。但是能立的根据是不见。自己见不到的缘故。你看，他还是讲推理。他虽然不讲推理，但是这个推理他还在用。而且用的还是个很蹩脚的推理，为什么呢？因为你不见故说明你能力弱，能力弱的话你应该承认你无能。你不能说无前后世。首先你无能。所以没有这种能力。你说无有前后世不见故的话，那么也无有明后天因为不见故。以不见故做为根据的话，推不出来。因为你承认有明后天。所以他不是一个周遍的道理。这样子的话，这个不承认前世不承认后世的观点是一个很错谬很荒唐的观点，有种种的过失。所以这些世间人真的是很可怜，或者说我们本来就是这样子的可怜世间人，然后遇到了殊胜的佛法，才把这样子的断见给放下来的。我们如果学好中观、学好缘起、学好因明以后，就要去让世间人知道，诸法是由因缘所生的，千万不要无因而生啊！否则，不见后世无恶不造啊。这样子的观点是人生当中最恐怖的见解。这个见解会影响自己的取舍，步步都是迈向悬崖，步步都是掉进地狱了。
以金刚屑因遮破四边生的推理方法，详见《入中论·第六品》。
我们以后学第六品的时候就来具体地学，因为在第六品当中广大的篇幅都是在这四边生上面。
摄义：《如意宝藏论自释·白莲花》中，这是无垢光尊者《如意宝藏论》的自释，这个自释的副标题叫白莲花。无垢光尊者在这个论典当中说：“正显现的某法(作为有法)无实有(这是所立)，远离自生、他生、共生、无因生故(这是能立)，犹如梦现(这是比喻)。”我们今天就学到这里。
