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中观总义 第十二课 离一多因
 
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《中观总义》第十二课

益西彭措堪布著 圆春法师讲授

 

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

顶礼本师释迦牟佛!

顶礼文殊智慧勇士!

顶礼浩瀚前译三根本!

 

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

 

为渡化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心,在发起菩提心之后,今天接着一起来共同学习堪布益西彭措所讲授的《中观总义》。现在我们学习能破正理的内容,在这一个能破正理当中,我们今天开始学习离一多因。

(4)离一多因

不是对因、果观察,而是对诸法的本体观察的理论。

这一个理论主要是对诸法的本体上面观察本体上面有没有一体?有没有多体?多体上去看,一、多的存在,除了一、多,再无有实法的这种关系,所以我们在体上面去观察的时候就必须要找到“一”,然后依靠多个“一”而建立“多”,这样我们就说能够找到法。如果连一体的法都找不能找到,那么等于一法都没办法找到。这样子来观察诸法的本体。

出处:《楞伽经》、《中观庄严论》、《入中论》、《入般若波罗蜜多论》中都运用了这一理论。如《楞伽经》云:“大慧!至微尘之间观察,亦不得实有,以无有故。圣者智慧之外,颠倒有牛角,不应妄执为有。”

在《楞伽经》当中,《中观庄严论》当中,尤其在《中观庄严论》当中,从始至终用离一多因,用得非常的精彩。全知麦彭仁波切说:“菩提萨垛尊者在《中观庄严论》当中将离一多因如同幻化一般的应用”就是看到离一多因非常精彩、非常伟大的破实执的力量。在《入中论》当中也经常会看到这种一体不可得、多体不可得的离一多因的运用。月称论师又在他开示般若的一部论典叫做《入般若蜜多论》里面,已经开显了离一多的这个理论。那么具体看《楞伽经》当中,佛陀教诫大慧菩萨说:大慧啊!万法当中我们从取一法来,从粗至细乃至于微尘之间去观察,都找不到一个真实的有,为什么呢?以它“无有故”,找不到的原故,不存在的原故,所以对我们没有得到诸法的实有。那么圣者的智慧没见到一个真正的牛角存在,牛角当中是万物里面的一个法,这一牛角,我们圣者智慧能不能够执著它呢?在圣者智慧面前没有,圣者智慧不会执著它。然而谁执著它呢?就是这里面所说的圣者智慧之外的,我们凡夫人的这种分别念,我们会执著有牛角,这个牛角是正确的执著吗?不是!它是颠倒的。本来没有的,你执著它有,这就是一种颠倒。所以是一种颠倒有,不是一种真实的存在。既然如此,我们就应当虚妄的颠倒执著它存在,而应当随顺于圣者智慧,认识到牛角等的一切万法本无所有。

又云:“大慧!如是兔角者,是由观待牛角。牛角析为微尘,诸微尘继续分析,则不存在极微尘的自相,彼观待何者而成无有。”

这句话其实是很殊胜的问。这个问当中讲到说:大慧菩萨,你看兔子它是没角的,那么,兔子的角它是观待牛角而成为无有的。也这是我们看到牛角存在,看兔子上面没角,我们才想到它是没角的。这是观待而认为它没有角。

但是我们去分析牛角的本身(它的本体),把它从粗至细地去分析,乃至分到最细微的微尘。然后又对这些微尘继续分析,最后连一个极微的自相都不存在。也就是没有找到一个真实组成的元素。它没有基本组成。因为找不到基本组成法的缘故,所以它无基本组成。这样子的一种没有基本组成的牛角,也就是无有牛角。它连基本组成都没有了,那它的自体又怎么能存在呢?所以就可以直接说,没有牛角。那牛角的这种不存在,是观待什么来不存在呢?它和兔角不一样,兔角是和牛角一比较的时候,喔,兔子没角。这样子的话,是观待而出的、是比较出来的。而牛角不是观待出来的,它不是观待其他法而不存在。而是它本体上面就不存在。我们用离一多因来分析,找不到牛角的本体。所以我们说离一多因是在本体上面观察的。它的这种观察,涉及到的是诸法的本体。观察之后的结果是没有的话,就是本体本无所有。所以牛角通过离一多因观察之后,是在本体上面完成无有的。这不是将自体与其他法比较之后才产生的结果,而是在它本体上发现的。

《中观庄严论颂》云:“自他所说法,此等真实中,离一及多故,无性如影像。”

“自他所说法”是有法,“此等真实中,离一及多故”中的离一多,是因,也就是根据,“无性”也就是所立。“如影像”是能立。也可以说:自他所说法,此等真实中,无有自性。为什么呢?离一及多故,如影像。这样我们就对有法、所立、能立、比喻就非常清楚地了知。

释词:何为“一多”?如果诸法有实体,则只有一体或多体两种情况,对诸法一体或多体遮破的理论,称为“离一多因”。

一、多是诸法实体存在的情况,也就是说,诸法存在只有两种情况,一体或者多体。假如你能够把一体或多体打破,则一切诸法的实体就能够打破。那么这个理论它是用于打破诸法一体或多体的这种建立。所以这种理论被称作“离一多因”。“因”,我们前面一直讲过,也就是理论的意思。

以执为实有的毛衣为例来说明:

我们随便拿一个法来找,就像我们拿一件毛衣来分析。这个毛衣它要存在的话,它就必须有一体能找。能不能找到一体呢?最后实际上是找不到一体的。

没有经过胜义理论观察时,毛衣能起到蔽体、保暖等的作用,是现量显现的有事自相,但如果以胜义理论观察,则连极微尘许也不可得。

这我们大家可能都会觉得,没有学过中观的人想是不可能的。为什么呢?我们现在去市场上,随便什么地方都在卖毛衣。一件毛衣很贵,尤其是有品牌的毛衣更贵。有些人见到名牌的毛衣,内心就充满了羡慕和渴求,就想获得那样一件毛衣。那么我们给众人讲的这个话,转过来我们用到生活当中去,换一种表达,就是说,你花了上千元买的这件毛衣,实际上没有一点微尘存在,也就是说,你今天花了那么多钱,但实际上连一个微尘也没有买回来。他会反驳说,你看,这不是毛衣吗?你就接着可以说,不要说毛衣了,连毛线也没有,不要说毛线了,连微尘也没有。所以你什么都没有买回来。就是这样子的一种说法。那我们这样子说了以后来看,为什么呢?

具体来说,把毛衣分解之后,只剩下一根根毛线,毛衣消失无迹;再分解毛线,除了一大堆的毛尘,也找不到毛线的踪迹;对毛尘继续分析到一切微尘最微细量的极微尘,再将极微尘分析而消尽,成了只有一个虚空。

你看,这个分析,我们在日常生活当中很少去应用它,所以我们一直执著万物是存在的。而实则万物当中任何一法,我们分析之后,只能最后分成虚空。找不到一个法。这里面的毛衣,具体分析的时候,就是这样子的。首先从粗大地去分解它,首先把这个毛衣拆散。拆散之后就剩下一根一根的毛线。你把毛线拆散以后呢,你就只看到毛线,看不到毛衣了。也就是说它只能叫做毛线,不能叫做毛衣。否则给人一堆毛线,也可以叫做给人一件毛衣了。谁也不相信这样的说法。所以这个时候就只有毛线的相,没有毛衣的相了。那这个毛线的相我们进一步用理论再把它拆除,拆到最后,就成为一堆一堆的毛尘。就成为一个一个的小细线。看到这些毛尘的时候,就看不到这些线状的毛线了。所以毛线已经没有它的踪迹了。然后进一步地对这个毛尘继续分析,最后会分析成为微尘。微尘再分析,会成为极微,极微再分析,最后就无可分了,就变成一片虚空。找不到一个最终实有的法。所以我们分析万法,最后就只能分成虚空。我们这个大地在踩着的时候,觉得很实在,但大地分析到最后,也只能分成虚空。我们觉得我们这个住宅是如此地坚固实有,但把这些建筑分析再分析,最后也只能成为虚空。你把手里的一个杯子,拆分拆分,分到最后,也只能成为一个虚空。就连你自己,你慢慢观察自己的身心五蕴,慢慢分析,分到最后,也只能成为一个虚空。一切万法,法法经过这种分析,最后都是拆分成这种虚空。所以,在这个世界上,没有任何一个微小的法存在,更不可能有一个巨大的法存在。找不到一个实有一体的法。这就像古人所说的,“终日吃饭,未曾咬着一粒米。终日穿衣,未曾挂着一缕纱”。还有黄檗禅师说,“终日行,未曾踏着一片地”,我们每天都在吃饭,但从来都是颗粒无进。每天都在穿衣,但实际上却是一丝不挂。我们每天都在走路,但是却从来没有踩到一片地。你说这是什么样的一个问题呢?我们难道在虚空当中走吗?是的,我们是在虚空当中走。根本没有在大地上面行住。所以古人讲得好,这些吃饭、穿衣、走路,其实每一个过程,都是空性的显现。都是虚空的实相,而无有一法可得。但是,圣者证悟了,他可以这样子说。而我们没有证悟,我们只能用道理去分析,推知它而已。但这种推知,这种正理,是发现宇宙人生奥密的正理。它发现的是个真相。最后我们证悟的时候,就会看到这个真相,而处在这种大虚空的,通彻无碍的解脱境界当中。

像这样,分到后后的阶段,前前的法都不可得,就在彼处它将消失而不显现,犹如分析幻化的城市

这句话讲得很精彩。像上面毛衣的这种分析方法,我们不断地去分分分,从前面的阶段分到后面的价段。前前被分析了,然后产生后后的阶段。这时候再回观前前的法,已经找不到了。就在它当下存在的那个地方找不到它的。它在哪里消失的呢?它就在它自己存在的那个地方消失的。就像我们的毛衣,你穿在身上的时候,你分析它的不存在是在哪里不存在呢?实际上就是在你穿在身上,觉得它存在的时候,它实际上就不存在。而不是说我们去回避它,在另外一个地方去找,说它不存在。就在它自身上面去找,它自身上面就没找到过它。就像我们去分析幻化的城市,它是一个没有存在的。所以你就在这个幻化的城市显现的地方去找这个城市,实际上你就不能找到这个城市。而没找到的时候,我们又觉得,它又存在,就在我们没有找到的那个地方存在。而我们找,也是在觉得它存在的那个地方去找。最后的结果却是不存在。所以我们说房子不存在,就是决择它在的那个地方不存在。你在电脑面前听课,你不存在是在哪里不存在呢?就在你听课的那个地方不存在。我在给大家辅导讲课,我在哪里不存在呢?我就在给大家辅导讲课的这个地方不存在。万法都是当处不存在的,不需要去粉碎它,不需要去回避它。它就是当处存在的地方,当处不存在。这看起来是一个矛盾。这就像《楞严经》当中所说的,“当处出生,随处灭尽”。处处都看到有一个法,但实际上处处都没有一个法。万法是在当体上面寂灭的。法法都是在当处显现的时候,就消失无迹的。真正用正理去观察,证悟这样子的境界的时候,就看到万物当处寂灭,当处无有,荡荡无有一法。这是一个很深的窍诀。如果我们能够修空性的话,你就是看看看看,看着看着,你就证悟了。你在听听听听,听着听着,你就证悟了。你在感受感受,感受感受着,你回观的时候就证悟了。法法都有是空性的缘故,所以我们在显现上面,可以认识它的本相的时候,当处寂灭。所以永嘉大师说:“不离当处常湛然,觅即知君不可见”。我们的本性,空性的这种法界,就是在当下存在的。不是离开当下,而有一个法界智慧的。假如有一个人,这儿跑那儿跑,想去找智慧,想去找虚空法界,一看这种行为就知道他没找到。所以证悟者,他就是当下成办的。

器情万法无不如此,若对形形色色的世间,观察再观察,一切都成了芭蕉一样,空无实体。

这一个器世间,有情世间,我们看到很多的世界,很多的人,很多的生命,在这个世界上存在、显现,看到形形色色的时候,觉得像万花筒一般,把我们的眼睛都迷住了。觉得这个世间很真实!但是我们千万不要当真。因为只要是观察之后它不存在的话,我们的这种当真,是一种愚蠢。而实则,去观察的时候,确实不存在。一切的形形色色的世间,经过观察以后,就像剥离芭蕉树一样,一片一片的剥离,最后你一法也找不到,空无实体。

对这样一个虚幻无实的法,我们再去当真,就是愚蠢。从最初的一步愚蠢后,我们的语言、思想、行为,这些都是愚蠢的语言,愚蠢的思想,愚蠢的行为。所以,我们再不要蒙骗自己了,要活在清醒当中,去观察万法。

分析内在的诸识聚,心王、心所以及此等从所缘上分析,也变成多类,最终得不到丝毫实有部分,由此将了知万法都是空性。

我们从外在的器世间也好,有情世间去观察也好,都找不到它的实体存在,那我们去转而向内去观,分析内在的心识状态,从这些心识的聚集上面,本体上面就有种种的心王,种种的心所,这些的心王和心所都能够从自体上面分析出很多的分类。也就是说,心王和心所会变成很多的分类,然后再从心王、心所它的所缘境上去分析,它也有各自不同的特定所缘,所缘也会变成无量无边。无量无边的所缘,再去回观它的能缘的心识,也是看到这个心王心所,靠它的所缘的无量,显示了心王心所的无量。

所以我们每一天都说这个念头不好把握。一会儿像猴子这样子,翻去翻来跳去跳来,控制不住它,就是什么呢?就是攀缘种种的境界。攀缘种种的所缘。所以所缘太多了,这样看,心识也变成很多。所以它也会变成很多种分类。这些分类没有找到一个实有不可分的,最终就得不到一个丝毫实有的部分。由此我们也了知到,不仅仅是外在的显现法是空性的,我们内在的法也是空性的。色心二法都是空性的,那么就能了达一切万法都是空性。

下面看破诸法实有一体多体的步骤:

在破一和破多当中,先破一再破多。而且多由一组成,离一没有多,所以只需要破一。

最后一句很关键,这个结论,我们只需要去破一,不需要去破多。为什么呢?因为多是由一组成的。如果一不能破,那就可以有一个一个的一组成多。然后我们再去看多。但实际上的话,主要还是要回到这个一上面。其实最初成就也在这个一,最后失败也在这个一。所以成败的关键就是看能不能破这个一。所以总义当中,论当中,把我们要抉择的关要,给我们点出来了。那我们就去观察这个一,下面就是在观察这个一。

破一时,先破粗,再破细。

你看这也是一个关键,千万不要一开始就把这个细的破了。因为粗的是最好破的。你把很容易解决的先把它解决了,最后再把最后一关解决。解决最后一关,就是终极的解决问题。否则的话,你把细的破了,有些人还说:那你细的我没看到,但粗的我看到了,虽然好破,但是大家会又执著,最后你又得回来。所以的话,这个次第是个智慧的次序。你就先破粗再破细。

粗大的色法和心法从时间和方位上分解,只要可分,就不是一体,到不可分时,就是无分微尘和刹那。

一个粗大的色法去分分分,不断的从方位上面去分解,最后只要到不可分时,就是一体的。那么只要还可分,就不是一体。分分分,最后只会分到无分微尘,这是色法。

心法是在时间上面去分,你的心是在一念一念当中起心动念,这就在时间的刹那上去,时间分长时间,短时间,不断不断的细分到刹那。所以的话,只要可分,你的这个心法就不是一体,然后最后分分分,就能分到一个不可分的,叫无分刹那,最后就给我们确定了,要解决的终极问题是什么呢?

所以重点是遮破胜义中实有无分的微尘和刹那。

也就是说,我们最后要解决的问题,终极要解决的问题,也就是微观的法。微观当中的极微,微观当中一个实有无可分的微尘,和实有无可分的刹那,就是要解决无分微尘和无分刹那。

所以我们学中观,很多人为什么会有疑惑呢?他就觉得:你看,一天到晚就是解决一个微尘、一个刹那,我们要解决的是现实生活。实际上这就是从现实生活分析,分析到最后所出现的我们要最终解决的一个问题。所以下面就来分开来,破无分微尘和无分刹那。

1、              破无分微尘实有

在一个微尘的东西南北上下六方,各放置一个无分微尘,中尘和六尘相对。则中尘可以分成六面,成为有分,如果不和六尘相对,则六尘和中尘成为一体。无法堆积成粗大的色法。

那我们就找七个微尘来分析,这个微尘叫做无分微尘,在有些翻译中又叫做邻虚尘。所以后面一句说:这样把无分微尘抉择为空性。无分微尘最后一分,它就变成虚空。所以的话,它就是一个邻近虚空的一个微尘。所以又叫做邻虚尘。在我们的《楞严经》当中,还有一些汉地翻译的经典当中,都会提到邻虚尘。邻虚尘就是我们这地方所说的无分微尘。实际上这个无分微尘,它不是一个所见之法,连天眼也见不到它,它唯一是慧眼之所行,也就是智慧渐渐分析到究竟处的时候,建立的一个法。它不是一个微尘就能看得到的。这就是我们所说的无分微尘。无分微尘按照小乘的建立,是不可分的一个法,而且是一个实有的一个法。

那么我们就拿七个微尘来分析,一个微尘放在中间,从六个方位,也就是东西南北上下这六个方位,去靠近中间的这个微尘。靠近它的时候,它们有没有相对呢?相对是什么意思呢?也就是说,和它一起对碰。这种碰到的地方,就叫做相对。中间的微尘和其他六个微尘有没有对碰呢?假如有对碰,那就中间这个微尘由于和六个微尘对碰,每一个对碰它的,都会形成一个不同的点,不同的点就可以说它可以分成不同的六个面,即中间微尘就可以分成六个面了,那它就是可以分的。

假如你说和六个微尘没有对碰,你最后去挨挨挨,不断的去挨,去挨拢中间这个微尘,最后却没有一个对碰,那是什么情况呢?没有对碰的,那就只是一个法,以自己和自己是没有对碰的。你只要是两个法,例如两个人走路的时候,不注意碰到了,这样子会碰到,你自己碰不到自己,所以你自己和你自己没有相对碰。所以这里说和六尘相对的“对”,就是说对碰,没有这种对碰。

那么假如有相对的话,就有这种对碰。如果没有相对的话,就没有对碰。没有碰到的状态是什么呢?就是假如你看到前面有一个人,你伸出手去,却没有碰到他,最后他在的地方,你就可以在那。所以这六个微尘去碰中间那个微尘,最后每一个微尘去朝中间那个微尘去碰的话,都没碰到任何的微尘。那么就可以在中间那个位置去占居它。会共同享用那个地方。最后的话,六个微尘不断朝中间靠拢的时候,没有哪个微尘和任何的微尘对碰,所以七个微尘之间没有两个微尘形成对碰。那最后的话,七个微尘都可以在中间的那个微尘的地方存在。就像一个微尘成了另外一个微尘一样的,六个微尘和中间的微尘成为了一体。

如果不成为一体,绝对会对碰。如果不对碰,绝对成为了一体。

就像假如你和一个人挨着,最后挨着挨着没有对碰,形成什么了呢,就是说你融到了他的身体里面去了。你和他成为一体。就是自己和自己没有对碰,你和他成为自己了以后,才不会有对碰。所以这样的话,就是每一个微尘和中间的微尘接近的时候,它都形成了一体,无量的微尘和中间的微尘积聚的时候,也成了一体。最后像须弥山这样多的微尘,和中间那个微尘挨拢的时候,最后都形成了一体。那么这样的话,永远都只有一个微尘,而无法组成粗大的色法。

所以这是一个太过,而我们看到这个世间上面,有粗大的如须弥山这么高的巨大色法,它就是一个一个对碰组成,或者堆积起来的。如果没有对碰的话,是不可堆的,就像一个砖碰着上面一块砖,碰着下面一块砖,不断不断对碰着,然后堆起来的。如果中间没有这个对碰的话,就会磊不起来。所以这是一个很强有力的一个理论。

后面就说,这样把无分微尘抉择为空性,这样子的话,我们就看到,噢,无分微尘是不存在的,你要么就是可分,如果你不可分,六个微尘和它对碰的时候,没有碰触面的话,那就说明最后融为一体。而这样子的话,就和现量相违。现量是可以组成粗大色法的。所以这种无分微尘是不存在的。那么就把它抉择为空性。

如《唯识二十颂》云:“极微与六合,亦应成六分,若与六同触,俱应如极微” 。也就是上面所讲的意思,就不解释这个颂词了,上面就是在解释这个句颂。

下面看破无分刹那实有:

观察相邻的两个无分刹那的关系。

刹那就是在抉择我们的心念。心念是一刹那一刹那起心动念的,我们就分析这两个刹那。两个刹那之间是接触的呢?还是不接触的?接触的,是可分的呢?还是不可分的?不接触的,是不可分的呢?还是可分的?我们就去看它可不可分。分这两个情况。

一、             两刹那接触

两者只是部分接触,则在一个无分刹那上,具有接触和不接触的两部分,应成有分。

假如两个刹那,前面一念,后面一念,它们之间有接触的话,那么就具有接触的那一点和不接触的那一点。不接触的两端,就形成了区别。接触的那一点和不接触的那一点就形成差别,就像我们举一个例子来说,就像把两只手掌合起来,你把两只手掌合起来的时候,你合起来两个手板心挨拢的和没有挨拢的这个两个手背,这是不一样的。只要你有挨拢的地方和没有挨拢的地方,它就会形成挨拢和没挨拢,碰和不碰。这样的话就会形成手上面有区分,就是说有手板的区分,和手背的区分。有能挨着的地方,和没有能挨着的地方。这就会形成差异。所以我们的两个念头,前一念和后一念,来接触。接触的时候,它们之间如果具有接触的部分和不接触的部分,就可分了,分接触部分和不接触部分。就像两个手板合掌一样的。

那后面说,如果全分接触,将两刹那合一,无法形成心的相续。

那么如果我们把这两个手掌合起来,说我不是部分接触,我是全部接触。全部接触的话,就必须是所有的左手,要融入到右手里面去,这样子成为一只手才能否完全的接触。否则的话,只要一个地方还没碰到,那就不能叫做全分的接触。这点大家好好想一想。把手掌,你自己合掌的时候,你想一想,噢,我的左手和右手要全分接触的话,那是什么状态呢?要么左手融入到右手,要么右手融入到左手,这样子才能全分接触。只要还有哪一部分还没有融入的,那一部分就还没接触,就是这样子的一个意思。

前面有接触和没有接触的部分,就是有分,就不能成为无分刹那。

假如它是全分融入的话,这样子两刹那就融合为一个刹那。永远都不会形成前一个念头和后一个念头。就不会像《金刚经》里面说:“过去心、现在心、未来心”,就不会有三心了。所以,它是有时间的前后刹那,才会有一念一念的这个区别。上面就把接触的情况分析了,下面我们看不接触的情况。

二:两刹那不接触:

取一个刹那,它和前一刹那不接触,中间有空白段。和后一刹那不接触,中间也有空白段,

这就是取三个刹那的心识。三个刹那之间互不接触,取一个刹那,这是第二个刹那,和前一刹那是第一刹那。前一刹那,也就是第一刹那和第二刹那之间有一个空白,然后第二个刹那又和第三个刹那之间,不接触,中间也有一个空白,总共有两个空白。我们就看中间那一刹那,中间那个刹那,它前面有一段空白,后面有一段空白。那么后面就继续观察说,在观察前一个空白段的末位,和后一空白段的初位,如果两者接触,中间的无分刹那,应成空白。如果不接触,两者成为不同分的两分。这样无分刹那和后者接触的部分,必不同于它和前者接触的部分,应成可分。

我们就观察中间那一刹那,中间那一刹那,它由于有和前面挨着的空白和挨着后面的空白,我们就看它挨前面空白的那一端和挨后面空白的那一端,它们两个接不接触。这就像看你的这个脚,你这个脚踩在地面上面,前面是一段空白,后面是一段空白,那就看你的脚尖和脚跟,这两个地方接不接触,自己的脚尖和自己的脚跟接不接触。我们当然说它不接触了,如果接触就完蛋了,那就没脚了。

同样的,这个心念,如果说是它挨着前面空白的那一端,和挨着它后面那一空白的那一端,如果是接触的话,那就没有这个念头了,那就只能是全部是空白了。就像我们当脚,你踩在地上的时候,前面有虚空,后面有虚空,前端和后端,是接触的还是不接触的。接触的话就等于是融合为一了,那就没办法有了。这样的话就只是一脚伸出去的时候,没有脚。就是一个虚空。所以,接触是不可能的。接触的话就只能形成空白。我们心里面就永远不会起念头,没有念头,人人都没有心念了。就只能是这样空白的一种状态。然后这后面说,如果不接触是什么一种样子呢?假如我们的脚步伸出去的时候,脚尖朝着前面的虚空,脚后跟朝着后面的虚空,脚尖和脚跟这两者不接触,那就可以分,可以分出前面的部分和后面的部分。也就是分出脚尖和脚后跟,这两个部分。至少它能分成这两段。就是说,你的脚尖接触的是前面的虚空,你的脚跟接触的是后面的虚空,这两个部位接触的地方不一样,这两个部位就不同。不同就可分。所以,无分刹那也是这个样子,假如说它的前端和后端分别接触的是前面的虚空和后面的虚空,接触的虚空不一样,则前后二者不一样,那就是可分的。那就不能叫做不可分的无分刹那了。我们的脚来做比喻,这样子就很好理解。像这样分析之后,接触也不行,不接触也不行,这样分析就能发现,没有一个实有不可分的无分刹那。

因此,无分刹那胜义中不存在,本来无实空性。

结论就是如此,本来胜义当中,通过胜义理论一观察,所谓的无分刹那,它是无实有的,是空性的,没有实有的自性。

以上抉择了无分微尘和无分刹那为空性,由此,一切色法和心法从粗大到极微之间,都没有实有一体,更没有实有多体,当体远离一、多,自性本空。

这样子一决择我们就知道,其实无分微尘和无分刹那,分析到最极微的时候都不存在,都是一个空性。那么我们的色法,你看到的外面一切的物质,然后再回观我们的心法,这一切的心法,内的心法和外的色法,这一切的万法,你从粗到细地去分析,最后你没有找到一个实有一体的法。一体实有你找不到,多体实有你更找不到。当体就会远离了一体和多体的存在。一切万法就是本来空寂的这种自性。这样子,我们再多次去想一想,我们前面所说的那句话,也就是古士大德经常说,“终日吃饭,未曾咬着一粒米,终日着衣,未曾挂着一缕纱,终日行走,未曾踏着一片地。”我们每一天,都是这样子的。你想到这些教言的时候,就就想一下“离一多因”,就看到,诸法当体不存在。就在我们觉得它有显现的时候,它就不存在。你看前面的一个道友看着看着你知道他,你用离一多因去分析,他是不存在的,然后呢,你身边的这个东西,随便看着一个东西,看着看着,用离一多因去分析,最后他是不存在的,想一想你的家人在哪里呢?你分析分析,他就在你家里的那个地方,他不存在的,然后这个房子,我们分析分析,就在我们看到的这个地方,他不存在的。这个世界如此,万法都是一个大空性,所以这个中观的妙理实在是太殊胜了。天天去看天天就看虚空,天天就看空性,这样子去认识万法的本相,本来的相状就是这样大空性的境界。天天这样去思维,我们就会生起人生观,世界观,所有的思想,所有的行为的改变,这是一种学中观般若的极大的享受。能够认识万法空性的本性。这样子你就会想到,原来我们这个世界真的是虚空啊!

所以无垢光尊者在他的《如意宝藏论释》当中云:此显现有法,有事无事何者也不存在为所立。(为什么呢?)远离一体多体之故。举个比喻,犹如水月,

水月的这个比喻就是在看到有月亮的那个地方你去找,找找找没找到月亮,就像猴子捞月,它捞不到月亮一样的,在这个世界上面我们总觉得有这样子,那样子的事情,但是什么事情都没有,觉得有很多很多的法,但一法不存在,觉得有很多很多的人,一个人都不存在,就是这样子的一种显现。这样子的一种显现,我们经常用这种胜义理论去观察,就能够去修行。这样就想到,无垢光尊者所讲的这个水月的这个比喻,你遇到什么东西都想到,如同水月一样。为什么如同水月呢,因为找一体找不到,不断从粗到细地去分析分析,你找找找,找不到一法可得,所以万法都像水中月亮一样的。你天天看到什么东西都要想到,这就是水中月啊。不断不断串习就不会那么当真了,不会那么痛苦了,不会那么不自在了,你慢慢就会觉得自在起来。慢慢就会觉得以前千斤担的一个重量,很多身心上的包袱,你一下子就放下了千斤之重。一个人就可以轻松自在了,一个人就可以在放下的当下获得大自在,所以我们要经常用这个胜义理论去观察,然后能够成熟生起定解以后,就像一个比喻,水月的比喻去观察万法,去串习,这就是中观的修行,慢慢地修,我们就能体会到中观的妙味。

下面的内容,观察无分微尘与无分刹那,

一,观察无分微尘,

也就是上面有两个侧面要观察,一是无分微尘,二是无分刹那。现在来观察这两者。但是这个观察不像前面用胜义理论来观察,这个地方的观察是用名言理论来观察,所以道友们要分清楚这个观察,我们前面说一观察以后,无有无分微尘和无分刹那,而现在呢,就是观察的结果,有无分微尘和有无分刹那。这又是什么原因呢?这是因为,这里是是用名言理论观察之下而产生的结果,名言理论观察必须有这个无分微尘无分刹那。否则就不可能有巨大的山河大地,也不会有我们这样子的蚂蚁一般的小人物,还有呢,不会有你的过去的念头,现在的念头,未来的念头,一个念头都起不了。所以它必须要建立无分微尘和无分刹那。所以这个观察是以名言理论观察的,这个观察的结果不是叫做不存在,而是观察之后必须要有,这是名言理论的一个结果。

下面我们去具体的看内容。分三,一,破斥,二,安立,三,辩驳。

首先,一,破斥,有些前代论师认为,凡是微尘绝定有分。

连在名言当中都必须有分,就是这样子说的,我们前面说,在胜义观察之下是没有一个不可分的无分微尘,但是在胜义理论观察之下,现在是在名言当中观察了。好的,我们就去破它,

说破:以理所说,到达极限的最细微尘也应成有分。

当然啦,他是承认一个有分的宗派,但是,这个地方的破,实际上是想引出他后面的话。所以,敌宗马上说承许。比如说,我就承许,不管怎么分,怎么分,分到最后我们所说的最细微尘实际上还是可以分的,没有一个不可分的最细微尘,他承许。下面进一步的破,

那就不承立他是到达最细边际的尘,因为还有更细的微尘。也就是既然极微尘可分,分出的支分应比他更小。

也就是实际上的话,还没有找到最小的最细的微尘,因为分出来的支分比他自身小,比他还小的微尘能够再出现,他当然会承认啦。所以,敌宗有说:

那应当是不存在的最小的极微尘,因为一切微尘都有分的缘故,

这就是我们想引出他的话。不断不断地引出这样的一句话,这一句话就是在世界上没有一个最小的微尘存在,那没有最小的微尘会出现什么样的结果呢?下面我们就去破它。给他发一个很大的过失,

破:按你的观点,对一个微尘不断地分解下去应成无穷无尽,

一个微尘我们觉得很小,不管你怎么分,你都是不断地分,而且的话你是不会到达穷尽的,可以永远的分下去,

因为微尘分为支分,支分又有支分,支分的支分还可以分析,这样一直分到大劫穷尽也没办法分完,

我们就找一代人又一代人,找几辈子的人,找你的这个家族前一代后一代找了很多代人,就是还没把这个微尘分完,因为有不可分的支分,支分又再分,这样子的话,你即使一个大劫你也分不完,把所有这个世界上的人都分死了,还没有把这个微尘分完,就是这样的意思。然后,这里面说,

按这种无边际的观点,应当成立一只蚂蚁身体内所具有的微尘数量等于一座须弥山所具有的微尘,因为二者都是无穷大的缘故。

这样子去看的话,那么蚂蚁的微尘和须弥山的微尘就没有多和少的区别,为什么呢?因为两个都是无穷大,无穷大是一个什么概念呢?也就是说他不是一个确定的数,不是确定的数,你说这一个一定超过那一个,这是不可能的,须弥山分出很多微尘,最后说这些微尘多吗?还是一个蚂蚁所分出的微尘多?没办法比,没有可比性,他们两个就没有固定的数,有固定的数,我们就可以说,一比十小,十比一百小,一十,一百这都是有个固定的数,假如你没有一个固定的数,你拿不出来一个固定的数,最后怎么去比较呢?所以,这样的话,你可以说蚂蚁的微尘,就和你须弥山的微尘都是数量差不多的,因为他们都是无穷大,你怎么能够说蚂蚁的微尘少呢?蚂蚁的微尘少,他具体数量有多少?然后你多的话,你的具体数量有多少?你没有一个具体的数量,所以你就没有办法比蚂蚁的微尘数量多,没办法这样子。所以,这是一个很荒唐的事情,

然而这与现量不符,也与教证相违,

这和现量当中是不符合的,我们绝对会说,这么大的一个须弥山我们分分分会分出很多微尘,一个蚂蚁才多大呢?在须弥山之下,忽略不计,所以一座大山和一个蚂蚁来比较的时候,蚂蚁忽略不计,它上面能有多少微尘呢?所以和现量是相违的,也和教证也相违。为什么呢?

佛在《律本事》中说,得人身者,如爪上尘;失人身者,如大地尘;按照你的说法,两者应当没有多和少的差别,显然和教证相违。

这里用戒律里面给我们讲过的:人身难得,佛陀就说,我指甲上的微尘多吗?还是说这个大地上的微尘多呢?最后的话只能说这个大地的微尘比指甲上的微尘多,这个数量上的悬殊太巨大了。所以,是有一个多与少的区别的,而不会说是有一个两者都是一样的,这样的话,佛陀都没办法说法了,佛陀都无法用这个爪上尘和大地尘来做比喻了,都无法和我们说人生难得了,人生有什么难得呢,没办法说了,得人身者数量不确定,失人身者数量不确定,得人身者无穷大,失人身数量也是无穷大,得人身和失去人身的数量都是无穷大,你怎么能说得人身很难得呢?失人身很容易呢,就没有这个教证的意义了。所以这里和教证也相违,佛陀毕竟这样说了,微尘是有多少的,否则就比较不出睱满难得。

因此,凡是有尘决定可分,只是第六意识的概念而已,第六意识是自由的,让他分解的话,可以无休无止地分解下去。所以,你没有区分第六意识分解和名言实际意义上的究竟量无分,这两者的差别只是想当然的认为凡是微尘绝定可分。

其实的话,我们说凡是微尘绝定可分,这是我们第六意识的一种概念,这个第六意识可以不断地分不断地分,可以无穷地分下去。这第六意识,可以这样子去运作,去活动的,但是的话,这实际是没有区别我们这里是用名言的理论去抉择,我们的世界具体组成,具体组成的时候,你不能按照这样子的套路去的,这样子的套路分解下去,你的第六意识会不断不断产生这种概念,但是和现实生活当中的显现相违。也就是我们的名言世间我们的生活当中,实际上是不是有这个不可分的微尘呢?实际上不是的,实际上就是应当建立一个不可分的微尘,要建立一个基本的组成元素,最小的基本元素,依靠他不断不断地叠加,最后堆出了很多的物质,这是需要有具体的物质的。

下面我们就看安立。从正面,从反面,这些来安立一下,从教,从理这些来给我们分析,如果不找到这样子的不可再分的微尘的话,那么他就无法组成我们的世界。

(二)安立:

1,安立自宗观点,

中观宗在名言中随同有部和经部的观点随说时,承许色法声音等的粗法是微尘,这一微尘又是有很多更小的微尘积聚而成的,到了不可再分的最细微边际就是极微尘,这是构成一切色法的基础,需要承许他在名言当中存在。

中观宗在胜义当中是要打破微尘的,但是在名言当中要建立这些色法的时候,声音的时候,就要知道这些色声香味触,这些都是微尘自性的法。这些微尘自性的法,就是有细法组成粗法,而粗法不断地分析,最后也会找到一个基本的元素,也就是极微,最细微的边界。以这个极微尘不断地增加增加,最后才会构成一切色法,所以他是一切色法的基础,假如在这个世界上你没找到一块砖,你怎么能垒起这个房子呢?所以呢,这个房子的基本组成就是这一块一块的砖。同样的,这个万法当中的任何的色法的显现,都是需要的一个最基本的元素来组成他的。如果你没找到一个基本的元素,这个色法是组成不出来的,名言当中必须要承许他。

因此,凡是极微尘则决定为无分,极微尘不可能去分解为支分。

也就是说,最后的话,极微必需要建立,而且建立他的时候,必须是无可分不可再分的,再不能分出支分的,分出支分就有比他小,所以的话必须要有个不可分的,再分就只能分成虚空了,这就是邻虚尘。

2、根据

(1)、理证

名言中应当存在无分微尘,理由是:一、把具有支分的有事逐渐分解为各自的支分,最终将有穷尽的时候;二、到达边际的极微尘决定无分。

第一理真实成立。为什么呢?比如把毛衣分成很多根毛线时,毛衣将消失无际;再把每一根毛线切成一粒粒毛尘,毛线也不见了;再把每一个毛尘分成若干个微尘,毛尘也将无影无踪;最后分析极微尘也会不见,成为如虚空般荡然无存。

这两个理证。我们看,第一理真实成立。为什么呢?比如把毛衣分成很多根毛线时,毛衣将消失无迹;再把每一根毛线切成一粒粒毛尘,毛线也不见了;再把每一个毛尘分成若干个微尘,毛尘也将无影无踪;最后分析极微尘也会不见,成为如虚空般荡然无存。

这个道理前面已经说过,毛衣分分分,最后连一个极微尘也找不到,连一个极微尘也如虚空般荡然无存。不然,极微尘分解后还可以再分,这样越分越多将成取之不尽的宝藏!由此,仅仅淹没1厘米的微尘也足以享用一生。这里是从反面来说,假如不这样就会有一个过失,就是如果极微尘分解后还可以再分,越分越分还有很多的可分的支分,支分不断不断出现永远分不完的话,将成取之不尽的宝藏。为什么说可以成为取之不尽的宝藏呢?比如你用一个很精细得磨子去磨一粒米,不断地磨,磨了很久,旁边人问“你磨完了么?”“没有呢,还有呢。” 又不断地磨了很久“磨完了么?”“没有呢,还有呢,还有更细的。”这样永无止境磨下去,一粒米还是不断地有支分出现,无量地出现。这些支分我们享用一生都享用不完,因为无有穷尽的缘故。然而,除了真正现前“一尘中有尘数刹”的境界之外,在观现世量的境界前,是极其相违的。这不是一个“一多无碍”的境界,这时有多有少的。1厘米是一个确定的量,不是一个无量。而“一尘中有尘数刹”的境界并不是观现世量的境界。我们现在讲的是观现世量的境界。

第二理成立:

这样的极微尘,不分析则安住尘的状态,一分析便消失无迹的缘故。(也就是极微尘是邻近无有的尘,对它分析不会分成支分,只会消失无迹的缘故。)

因此,凡是尘,决定有分,但必须承认这样分析后不成为有支分的极微尘。否则对一滴水尘和大海水也无法安立多和少的差别。

一滴水的微尘和大海水的微尘必须要有基本元素(极微尘),才能比较得出水滴和大海,他们的微尘的多少,现量中必须要这样。

要这样了知此处的关要:在第六意识前微尘的支分、支分的支分,即使你历尽一大劫去宣说,也丝毫到达不了它的边际,因为这只是分别念增益的缘故。

这里讲到第六意识的情况,它会不断分不断分,但这只是我们分别念的一种假造、假想,凭空增加出的、不存在的东西,本来不存在,我们内心当中又会给他假想出来,这是第六意识的假想,可以无穷尽无穷尽地拆分。

然而,名言中存在的瓶等色法,自相中是有量的,这种有量的有事在无增唯减的情况下,必定会在将来的某时到达尽头!

这里讲到实际的现量,就是我们的名言实际当中所存在的瓶子柱子房屋车子…等等一切色法的显现,他们自己的体相是有一个定量的,一个大杯子和一个小杯子是不一样的,他们有各自确定的量,都是有大有小的,而不是没大没小的。自相是有量的,是一个确定的量。这一个确定量的有事法,没有增加而不断地减少、不断地减少,就会从开始的量向着零趋向,最后达到零的尽头。如果不能达到零的尽头,我们世界上很多事情就都会出麻烦。

比如你自己要迈步走向前面有一个门槛,你就会越来越接近这个门槛,最终你的脚会跨过这一道门槛,冲破它,冲破零的距离。假如以第六意识思维脚与门槛之间的距离,有无穷多的分支,那就只能无限接近这个门槛,我们一个人要跨出门就非常困难了,永远也跨不出去,脚快碰到门槛了,永远也不能完全碰到,这是一个过失;再说,假如我们脚要迈步,就算迈一步出去,也必须是从一个最基础的小法走出去的,假如没有一个最小的法,这一步如何能走过去呢?没有一个最小的法,他是不可能走出去的。只有通过最小的距离的积累,才能跨出一步,如果没有一个最小的法,我们脚步是迈不出去的。这是从起点上面就迈不出去,从终点上面也到不了终点,那我们在这个世界上就无法动弹了。

再举一个比喻:用一根针去穿60瓣的蘑菇,虽然蘑菇很容易穿透,你拿这根针去穿,最后无限接近,最后要穿完了,无限接近,假如没有最终穿破的话,就可以说没有一个最小的,最后的话它必须要把那个最小的全部穿破了,如果说无限接近的话,那你这个60瓣的蘑菇片你也是穿不过去的。或者我们拿一根针来穿一本书,你也穿不完。一方面你穿不完,再反过来观察,既然你穿不完,是无限接近,那么你也无法从书面那穿进去,连针都动不了一下。为什么呢,因为你就是从书面那开始还没有碰到的时候,是零距离,是零的穿刺。假如你已经穿到一点的话,这已经突破了零,这个突破零,你必须是一个小的,然后再大的,从最细微的那穿过去,然后越穿越深,所以从终点上观察,从起点上观察,我们都会看到必须要有个最小的点,你要能突破它,否则的话,你无法起步,也无法到终点。这样龟兔赛跑的话,兔子永远也超越不了乌龟,只能无限接近,永远也无法超过。这样跑步比赛也变得毫无意义了,只要有一个人跑到前面去,后面的人永远超越不了前面的人,因为都是一个无限接近无限接近。但是这是不可能的,就像这里面所说的,我们的距离大小它是一个固定的,然后这个情况是个无增唯减的,就像跑步比赛的时候,这个人和那个人之间的距离是一个确定的。然后要超过他,这个距离没有增加,只有减少。或者那个人已经停在那了,一个人跑着跑着它就已经不行了,停在那了,后面的人过来的时候就无限接近他,无限接近他的时候就是无增唯减,他们之间的距离不断减少,最后这个人会超过他,否则只要一个人到前面,后面的人就永远无法超越他。实际上是不可能的情况,是能达到尽头的。,或者就像跑步的人永远也跑不到终点线,或者没办法冲出起跑线!终点线无人能突破,因为都是无限接近,起跑线也是无法突破,因为没有最小的点让他从那开始。突破零。.要突破零,就必须要有一个具体的数来不断地朝前。

所以,这种有量的有事在无增唯减的情况下,必定会在将来的某时到达尽头!因此,认为微尘无穷尽无边际的观点极不合理!

二、           教证

月称菩萨在《四百论广释》中说:“随顺名言谛时,遮破八尘、安立唯识,有世间规律和教证的损害。因此如同心识般,无法遣除名言中存在极微尘。”

我们在名言中是绝对承认有这个心识的。承认心识,就是因为它有基本的组成。同样的我们也承认有外在的这些色法,同样必须要承认有微尘。这些色法的世间的规律,都是由微尘而形成的影响,在名言谛中,我们遮破八尘,或偏袒地安立唯识,不建立微尘而安立唯识,在世间的规律上来说有危害的。这是站在承认有显现的世间规律角度来发的一个过失。也就是说粗大是有细微组成的,没有最小就无法组成粗大。这里面强调的八尘,八尘就是微聚,就是极微的聚集。一个极微是慧眼所见,而非天眼所见,是见不到的。但最后会组成微聚,也就是八尘,这个八尘是什么呢?也就是说明极微不可能单独存在,永远都是八个微尘共同组成的。没有单独的一个极微存在这个世间,最起码是八个微尘共存的,地水火风这四大,是四个极微必须是同时具有的,然后是所造之色香味触四境,声音因为是不定的,所以去除掉,稳定的色、香、味、触四个对境加上地、水、火、风四个就是八个。这八个极微尘是组合在一起的,永远聚合为一个俱生之法。单一的极微所出生的法是不可能存在的。所以最小的色法就是八个微尘的聚集体,叫做微聚,这就是组成色法的基本组成单位,就是说地水火风加上它所造的色香味触的聚合体,永远如此。

全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中这样解释:“有人说没有无分微尘,但是有有分微尘,因为不现见无分而现见有分的缘故。”

破:组成有分微尘的微细之际是有还是无呢?

也就是说,组成这一切有分微尘有没有基呢?有没有一个最基础的?如果承认有基础,那就要承认极微是最小的,如果没有基本单位,就没有一个小的法,没有一个基本单位就不能构成大的法,所以必须要有一个极微。

下面看,如果有责对构成的基也只能承认是有分,由此应成微尘无有穷尽,故一根草跟上的微尘也要多的不可计数,这样一来,经中所说的应有恒河沙数的数量应成不合理。

组成有分的微细之际是有还是无呢?如果有的话,对于构成的基,像上面的对方所说“只要是微尘就可以分”的话,构成的基础,它还是有分,最小的这个基本单位还是可以无穷分,最后一根草上面的微尘数量也要多的不可计数了。但是我们在佛经中经常说“这个数量很大,像恒河沙数一样。”恒河有沙滩,沙滩上有很多微尘,它不是手中抓的一点沙,更不是指甲上的一点沙,它是很多的微尘,而不是小小的微尘。这就是因为它是一个有限量的,有限量当中的一个巨大数量。如果所有的基本元素都可以再分的话,“恒河沙数”就不成其为一个大的数量了,不能成为一个我们能比较的数量了。没有确定就无有可比性,就无法比较了。

依照你们的观点,如果要比较大色法和小微尘的区别,究竟以什么来安立呢?因此,虽然胜义实相中有分微尘和无分微尘都不存在,但谁能否认经论中所说的铁尘的安立呢!

按照对方的观点如果永远可分的话,就没办法比较色法哪个多,哪个少,因为都是无穷大。无穷大和无穷大怎么比较呢?没有现量,没有可比性。虽然胜义中把无分微尘打破了,有分也不可能,无分也不可能,这样一个无分微尘在胜义观察下是无法存在的。但是经论又讲到了微尘法的安立,所以一定要符合佛陀和圣者菩萨们的教证。

下面辩驳,问:世亲菩萨的《唯识二十颂》和静命论师的《中观庄严论》中,都摭破了无分微尘,你们的说法和大菩萨的观点相违。

现在就引用唯识宗的观点,在世亲菩萨的《唯识二十颂》等等论述当中,还有静命论师的《中观庄严论》中,都是建立名言唯识的观点。名言的实相按照唯识的见解去建立,但这种理论并非是完全按照观现世量而建立的一种名言理论了,实际上已经涉及到胜义理论的观察了。

答:两位大菩萨是按胜义理论观察,因此,不仅得不到极微尘,实际上,连任何有事法也得不到。

这种大菩萨的运用,他是完全用胜义理论。去观察之后,不要说一个极微了,就连一个最小的法,或者说任何一个法也得不到,连心法实际上也得不到的,只不过到那个时候,他不再用随理唯识了,不再继续去分了,不再继续去观察自心,所以的话,他是到此为止,把唯识建立在这里,他就不用了。实际上这就是胜义理论,如果继续再分的话,那心识也是可以破掉的。但是他没有这样去做。虽然没有这样子做,但可以看出,这一个理论是胜义理论。

如《入中论》云:“虽以七相推求彼,真实世间皆非有,若不观察就世间,依自支分可安立。”

在《入中论》当中,后面讲人无我的部分,就是以这个七相去推,推的时候,就用车和支分的比喻。车是有支,它的零件就是这些支分。这个车和这些支分,是一体的呢,还是异体的呢?还是车子具有支分呢?还是车子异于支分?还是支分异于车子?或者说,车子它唯一就是集聚?或者说,车子就是一种支分的形状呢?不管是支分组成的一种特殊形状,还是一种支分的特殊集聚,都不是车。然后也不是车上具有支分,也不是车子异于支分,也不是支分异于车子,不是一体异体。所以最后实际上看到,支分是不存在,就把这个车子破掉了。我们破除人无我也是这个样子的,最后的话,连支分也无法安立。但是如果不观察的话,就按照世间去说,依靠支分就可以组成一个车子。我们说,可以去买一个宝马车,买一个奔驰车,不可能说是最后连一个车都买不到。在名言当中,大家都认为你是可以买得到一辆车的,在名言当中,不可能说是,最后没有买到一辆车。所以我们前面说,你花了很多的钱去买了一件毛衣,回家来大家都会说,你买的这件毛衣不错呀。你看,这就讲的是一件毛衣。不会说,喔,你连一颗纱都没有买到!一缕纱都没有买到!最后你穿衣服,大家不会说你一丝不挂。你每天吃得饱饱得,不会说是你每天一口饭也没有吃。这就是按照名言世间上的说法来说的。你每天都在大地上踩,没有说你是踩空了。这也是站在名言当中来说的。所以不依靠胜义理论来观察的时候,就是可以依靠这些支分来暂时安立。

二,观察无分刹那。

这下面的话就是在内心心识上来暂时观察无分刹那。名言中需要承认时间最细边际。如果“凡是刹那,决定有分”周遍成立,则必须承认一个无分刹那可以分成无穷无尽的刹那,由此,对一个无分刹那和一个大劫,将无法安立时间长短的差别。

这里面说,名言当中需要安立一个时间上的最小的,最基本上的单位,以它来做为组成时间的基础。如果说,它还可以分,还有更小的基本单位,也就是说,找到最后,实际上还没有找到一个最小的时间基本单位,也就是无量可找,无量可小,无量可分,这样是一个完全必须成立的事实的话,就必须承认,承许一个无分刹那,是一个小的时间。一个大劫,是一个大的时间,小的时间和大的时间,最后一看,它的刹那,是一样大的,一样多的。这个刹那是什么意思呢?也就是说,最后会分出很多个基本的,小的时间单位。也就是说,分出很多很小的时间单位。这个刹那不是无分刹那,而是一个小的时间。所以这一个无分刹那会有很多的刹那。一个大劫也有无穷个刹那,二个都是无穷刹那,无穷刹那就不能比一个刹那小于一个大劫。这样的话,我们说,在这里坐一分钟,和坐一大劫,这两上时间就无法来做比较了。因为这当中一个基本的组成单位都是无穷大。基本的数量单位最后去看的时候,都是无穷大。最后你找不到一个可比性。所以的话,时间长短就无法来鉴别了。

时间的长短唯一是按所含刹那的多少来安立的,刹那的数量多,则安立为长时间;刹那的数量少,则安立为短时间,此外也没有其它安立的方法。

这一种说法就是指,时间完成是按照它的基本组成单位来分的。基本单位多,就是长时间,基本单位少,就是短时间。而你现在找不到一个有量的,定量的基本单位,两个都是无穷大了,所以就无法安立时间。

这里,无分刹那和一大劫同样具有无量无边的刹那,无法安立多和少,由此,任何长短时间,小到刹那、须臾等,都无法到达究竟,最终会导致破坏观待时间所安立的一切。

在我们的时间当中,一个大劫是一个无量的时间,不断不断地分,会分出短的时间。不断不断地分,会分出须臾,刹那,这些小的时间。所以都是由大到小,最后会分出时间的长短的。而你就没有办法。假如说不建立一个基本的无分刹那,不可再分的刹那的话,那就和现量相违了。在《俱舍论》当中就讲过,120刹那就为一大刹那量。然后腊缚是它的60倍,腊缚的30倍又叫做须臾,须臾的30倍,就是一个昼夜。所以这样来看的话,一须臾就是48分钟,然后我们按这种推理,推到最后一个无分刹那的话,就看这一个刹那,就是0.013秒。这样子来算。所以这就可以看得出,它是一个定量的数的。而不是一个不可定量的。就是以它做为基本单位,否则的话,就会破坏时间的安立了。

以上抉择了色法和心法远离一体、多体。诸法当中,还剩下不相应行法和无为法。其中,不相应行法,只是观待色法和心法的阶段而安立的,既然色心二法远离一、多,观待其阶段安立的不相应行法,更不会有一体、多体;无为法只是排除有为法的反体而已,此外也没有一个自性。

下面就开始回到离一多因了。也就是回到胜义理论的观察了。中间这一段,涉及的是名言理论的观察。现在我们又回转来,又回到胜义理论的观察,离一多因。上面,通过用胜义理论决择以后,色法和心法都远离了一体多体,诸法当中,只剩下不相应行法和无为法了。因为色法和心法,心法当中包含了心王和心所,这三法,再加上不相应行法和无为法,就是五法,五法涵盖一切世出世间的组成。那么我们只要把色法和心法破掉的话,那就好办了。诸法当中,不相应行法只是观待色法和心法的阶段而安立的。也就是说明,它的中间的阶段,后来的阶段,时间的安立,老、病、死这些阶段性的安立,这就是在具体的色法和心法上面去安立的。没有离开色和心法之外而安立的一个具体的不相应行法。所以色法和心法两个都是远离了一体和多体,这也就是说,色、心二法都是无实有的。观待它而安立的阶段,这些不相应行法,就更不可能有一体、多体,就自然把它打破了。

同样来看这个无为法,它只是排除有为法的反体,也就是说,排除有为法以后,再产生的一个侧面。这些侧面就像择灭、非择灭、虚空等,这些都是依靠摭除有为法而建立的。就像在《中论》当中说,“若无生住灭,诸法名无为。”也就是说,远离了生、住、灭这些相状的法,就叫做无为法。实际上你看,它就是摭除了色法的生、住、灭,它并没有在其他的方面去建立一个无为法,所以无为法就是远离了生、灭这些而建立出来的。如果没有有为法的生、灭,那也就谈不上无为法了。因为它完全就是一种排除法。排除您所排除的这些,色心二法没有的话,那么,无为法也无可排除。无法建立,它只依靠排除法而建立。

由此,有为法和无为法都不成立实有一体,自然多体也不成立。

把一体观察了以后,每一个一体都找不到,你在世界上一个人都没有找到,你说有很多人是不可能的。在世界上一个杯子你都没有找到,你说有很多杯子,这是不可能的。这就是把一体破了以后,多体也就自然不成立了。

如果诸法有自性,决定只有一体和多体这两种存在方式,以诸法远离一体、多体的缘故,人和诸法无有自体,自性本空。

《如意宝藏论自释》中云:“此显现(有法)有事无事何者也不成立,远离一体多体故,犹如水月。”

上面的道理我们在前面已经讲过,在这里我们也就不做细谈。

在《如意宝藏论自释》中,全知无垢光尊者说:“此显现是有法,有事无事何者也不成立,这是所立,远离一体多体故,这是能立,犹如水月,这是比喻。

不论分析与否,诸法本来远离一体、多体,在圣者的各别自证智前,一体、多体如石女儿一样,在二谛中都不存在,但在不观察时,可以假立一体、多体的名言,譬如对头、手等支分的积聚假立为一体。因此,“一”是观待“多”而假立的,“多”也是由“一”而形成。

不管观察也好,不观察也好,这一切万法都本来没有一体、多体的。不是我们观察以后才创造的一个法,只是通过观察去发现宇宙的真相。那么,在圣者的智慧,他就是相信了这个真相。个别自证面前,他已经看到,本来远离一体和多体的本相了。见到这个一真法界的时候,一体和多体本来就像石女的儿子一样,根本不存在。不仅在胜义当中不存在,名言谛当中都不存在。在不观察的时候,当然我们也可以说它存在。其实,这一切世界,虚空大地,这一切的万法,都不观待于我们观不观察。而是观待于我们证不证悟。实际上它的真相永远都是虚空般的、不存在的一种、无有实有的一种状态。但是在不观察的时候,我们忽尔依靠自己的心识,显现了这种二取的境界。这个时候,我们在二取的显现的过程当中,可以以假名来安立它,安立一体和多体的名言。就比如我们对于有头有脚的你身边的一个人,或者你自己,你看你自己有头有脚。看看你自己的身体,说,喔,我这儿有一个身体。然后再看别人也有一个身体。这就是把很多个支分,集聚成一个一体。实际上你说有没有你这一个身体呢?你一个身体的“一”是找不到的。另外那一个人的“一”也是找不到的,谁的“一”都找不到,万法的“一”都是找不到的。但是在名言当中不观察,不用胜义理论去观察的时候,大概这样子约定俗成。约定俗成的时候,就是去看,很多的法支分就是很多。这很多的支分我们把它堆到一起的时候,我们把它说成一个法。所以我们在这个世界上面可以有一个人,一个团体,一个地球,一个银河系。这些很多个“一”,都是可以找到它的支分,都是由很多个支分所组成的假立的“一”。然后很多人,很多星球,很多星系,也都是由这种观待的“一”组成。除此之外,没有一个经得起观察的实有的“一”和“多”。

认识胜义中,一多平等的大空性,才好理解圣者不可思议的境界。

我们只能通过胜义理论观察,才能知道圣者不可思议的智慧境界,就像前面所说的,“终日吃饭,未曾咬得一粒米,终日穿衣,未曾挂得一缕纱。终日行走,未曾踏着一片地。”这些是圣者不可思议的境界。我们通过离一多因去分析以后,知道大空性是真相的话,那也就能够从道理上理解了。

圣者无障无碍的境界,如果以观现世量来衡量,往往会觉得矛盾。(为什么呢?)比如“一尘中有尘数刹”,以常识来看,微尘极小,佛刹极大;一极少,佛刹极微尘数极多;小不容大,一不含多,但是在佛的境界当中,凡夫认为对的,往往错误;认为有矛盾的,实际不矛盾;执为正量的,实际是非量。

所以全错了,我们一说话就全错了。我们说话都是按照我们的常识来说的。而我们的常识都是和真相不相符的。我们觉得一个微尘的“一”是小,是很小的数量。然后,尘数是很巨大的数量。这是“一”和“多”。然后微尘是小,佛刹是大,这是“小”和“大”。一、多、大、小,我们觉得是相违的。“一”里面没有“多,“多”也不能说它能溶到“一”里面。然后,小不能含大。大不能够放到小里面去。但是在佛的境界当中,凡夫人想的都错了。所以佛陀会现“一尘中有尘数刹”,对我们来说是神通。但实际上我们在学《普贤行愿品》的时候已经讲过,这种不可思议的解脱境界,是我们心本来具有的功能。佛陀最主要是因为已经回归了一个正常的状态,而我们众生现在不正常。我们不正党就好像是自己把这个世界变了一个样子一样。所以我们是把这个世界捏造了,把它给变形了,变态了。所以我们的境界就是一种变态的境界。佛的境界是不变态的,他才是正常的。他的正常境界就是“一尘中有尘数刹”,一多相融,大小无碍的这种境界。所以我们是不能够做为标准的,我们的常识都是有问题的。

凡夫执著诸法实有自性,自然一不是多,小不是大,长不是短,彼此矛盾,诸佛安住无分别智中,万法平等一味,现前事事无碍的法界,一多无碍、延促平等、大小圆融。

我们由于凡夫人执著,小不是大,大不是小。长不是短,短不是长。一不是多,多不是一。觉得这些都是不可互换。也就说说,小不能够变成大,大不能够换成小,这两个只要能够看定了,他就能够确定了。确定之后就无法能够相融。而佛陀没有我们这种执著了,实际上大、小、长、短、方、圆、一、多,只是我们内心当中的一个分别。只要分别一确定,它就会受到滞碍。而佛陀他无有分别,所以他无有障碍。法法平等,事事无碍,这样子的法界现前的时候,就会一多无碍。“延”是“延长”的意思。“促”就是“短促”。也就是说,长短平等,大和小是圆融无碍的。

以大成就者不可思议的显现也可以证明这一点,比如,阿底峡尊者把身体融入擦擦的模子中,米拉日巴曾经融入牛角,牛角没有变大,尊者的身体也没有缩小。

你看阿底峡尊者一生示现的时候,都是很如实的一个表达,他表达的无常和皈依,都很感人。而他最能表达如实的这个境界,实际上就是他这个境界。他曾经把他的身体融入做擦擦像的这个模子,泥佛像不是很大,是很小的,用一些铜铁所造的模子,里面是内空的,把泥团压入,就能做出一个个的佛像。所以这个擦擦的模子,实际上是很小的。阿底峡尊者把他的身体融入到这个模子里去的时候,身体没有缩小,而模子没有变大。然后他的身体却在里面。他当时就唱金刚道歌说,现在我的行为,在很多的分别寻思者来看是很相违的。但实际上我现在的行为才是最正常的。然后米拉日巴也曾经把身体融入牛角里面,牛角很小的。我们说钻牛角尖,就是因为他太小的,你还在那里钻,是钻不出去的。牛角是很小很小的,但是它没有变大,尊者的身体是很大的,他也没有缩小,却能够将身体融到牛角里面去。

这些都是证悟空性的表现。

也就是说,把一、多打破,把大、小打破。这一切一、多、大、小全部溶化了。在不执著一、多、大、小后就会现前这种情况的。

须知实相中本来没有一、多、大、小的自性,在一法不成的大空性中可以无碍地显现一切。《中观庄严论释》中云:“万法若有一成实,诸所知成永不见。万法无一成实故,无边所知了分明。”

证悟空性之后,由于在实相当中没有一、多、大、小这些情况,所以的话,一法不成,什么法都不是的当中,又能够显现一切。什么都不是当中又能够什么都能显现,又能够显现一切的万法。所以《中观庄严论》当中说,正是因为它不实有的,才能够显现。

如果是实有的,就不能够显现了。只要万法当中有一个法是实有的,那么它的体相就必须是一个确定的。谁都必须是同样缘着它。它也应该是谁都见得到,不应该有见得到和见不到的区别。有见得到它的,就有一个侧面,有见不到它的,也应该有一个侧面。两个侧面就是可分,可分就不是实有。然后,在这个世界的东方,就不在西方那个世界,那么就会有区别了。或者有朝左边看,有朝右边看,有朝左右看,左边站一个人,右边站一个人,这样子的话就有观待。假如它存在,世间的任何一个法都不能存在。因为,观待于世间的一个法,有朝向他的一个方位和不朝向它的方位。这样子的话,那就可分。所以万法当中,有一个法是实有的话,其他法都不能够存在。因为如果还有其他的法存在的话,就会有观待,或者说,是可分的。可分的,就不是实有的。所以这样就会让世界上所有的法都不能出现。

假如万法当中没有实有的法的话,世界才会正常。我们分析万法的时候,就在当处分析它的不存在。所以万法的所知法,就能够依靠无实法而自在的显现,这一切因缘的显现,它无自性才能够安立。真有自性的话,是无法显现的。我们很多道友都学过《中观庄严论》的注释,全知麦彭仁波切的《文殊上师欢喜教言》,这里面讲得很精彩。我们时间不多,也就不具体分析。但是这里面就是含摄了“离一多因”。假如可分就不是实有,假如是一个实有的法的话,就应当不可分。

因此,一年以十二个月分,一个月以三十天分,一天以二十四小时分,一小时以六十分钟分,这样分析下去,最终会到达不可再分的最短刹那,称之为无分刹那,这是时间的边际,构成时间的基础。

也就是说,它是最后的分际线了,再不能够分了。再分的话就会变成无了。这是最终的一个边际。达到这个边际的时候,这个界线也就达到了。那么我们看到,它是最小的了。由它来组成时间的基础。

因此,一年以十二个月分,一个月以三十天分,一天以二十四小时分,一小时以六十分钟分,这样分析下去,最终会到达不可再分的最短刹那,称之为无分刹那,这是时间的边际,构成时间的基础。

也就是说,不能分它,一分它,就成虚空。因为它是最的小缘故。如果有支分的话,还有更小,所以,它就是一个不可分的。只能成一个最小的基本单位。

因此,凡是承认时间方面的安立,到无分刹那为止,就不能继续再分,一经分析,就像盗贼步入米拉日巴的山洞一样,除了失望之外,不会有丝毫获得。

米拉日巴尊者穷得没有什么东西,盗贼到他的山洞里面,最后什么也找不到。比盗贼还穷。盗贼还能找一些东西,有一些财物。而米拉日巴尊者,他是一个舍世者,在他的山洞里,没有任何财务。所以盗贼在他的山洞里,是空无所得,两手空空。我们也是一样,在这个世界上追求了很多东西,但实际上也是两手空空。你努力地去寻求这样和那样的东西,但实际上也是一法不存在。这样子去探求万法的时候,实际上也是一法也找不到。

如果想进一步探求,这无分刹那一分析,就到了自性本来空寂之中,这时便触到了诸法本源的究竟处。

诸法本源的究竟处,就是空寂,无自性,也就是诸法本不存在的这种空相。这种空相,就是我们分析无分刹那,到最后的话再一分析,就变成虚空。这样子我们就会看到,最终我们也没有找到一个实实在在的法,只是找到空。所以用离一多因,到最后也只是找到空,没有找到有。

所以,经中“万法如芭蕉”,是针对“逐步推究最终成为空性”而宣说的。

这样在胜义理论的观察下,无分微尘和无分刹那都不成立,然而需知,中观宗在名言中也承认有这两者,不能认为:中观宗观察了声闻宗所承许的无分刹那和微尘是否成立,所以名言中也根本没有无分微尘和刹那。(这个我们在前面分析过了)依此类推,对自证分也要这样来认识。

同样,中观宗也破了自证分。所以,我们站在名言当中看,有没有这个自证自明的心识呢?必须要承认的。也就是说,胜义观察的时候没有,但名言当中应该承认。名言观察的时候就是不用胜义观察。

此处还需要通过观察来了知这一点:在一些教典中说:一弹指、一位青年脉搏的一次跳动,以及用针穿过上下层叠的六十片薄蘑菇瓣,这三者经历的时间相等;而且把后者穿过一瓣的时间,安立为一刹那的量。

也就是说,有些教典当中说,我这样一弹指,实际上就是能穿破六十片蘑菇瓣。或者一个青年的脉搏正常跳动一次,就像一弹指。这样子的话,是和穿破六十片蘑菇瓣的时间是一样的,把这个时间一看,喔,穿破一瓣蘑菇的时间就是六十分之一弹指。我一弹指就等于是60刹那了。所以,假如把穿破一瓣蘑菇的时间安立为一刹那的话,我一弹指,就有六十刹那。

其实,这只是针对某些所化宣说的,因为:对一片蘑菇瓣,还可以从纵向分成许多微尘,针穿过一瓣时经过多少微尘,就可以把一刹那再分解成那么多份。

所以的话,其实一弹指是六十刹那,这只是我们针对一部分根基来安立的,实际上还可以继续地细分。因为穿破一瓣蘑菇的时间为一刹那,我们看一个蘑菇瓣,它有很多纵向的微尘,你把它切破以后,它还有纵深。这每一个的微尘就排列了这些个纵深。那么这个深度穿刺的过程当中,就会有一个一个的微尘穿过。那穿过一个微尘的时间一定比穿过很多微尘的时间短很多。实际上,一个弹指是六十刹那,这是观待一部分所化而宣说的刹那。

全知麦彭仁波切和上师如意宝的著作中也有类似的观点。比如日影一刹那间,经过了一万个微尘,经过一个微尘的时间,应等于一刹那的万分之一;射出的飞箭一刹那越过一亿个微尘,经过一个微尘的时间,应等于一刹那的亿分之一。这样速度越快,时间分得越细。

也就是,太阳的影子,它移动很快,一刹那之间可以经过一万个微尘。但是射出的飞箭,速度比它还快。它在一刹那的时间,可以经过一亿个微尘。所以的话,看超过一个微尘经过的时间,那么根据太阳的影子,是很短的。但比大阳穿过一个微尘的时间更短的,是飞箭。飞箭穿过一个微尘的时间就更短。所以,速度越快,它的这个时间就可以分得很细。但这都是说明,我们的这个刹那,其实都是根据名言而安立的。在名言当中,观待能理解的根基而安立的一种假立的名言。实际上,这一种名言是暂时依靠众生的根基而建立的。假如不观待根基的话,就像这个世界上没有众生,就不会去安立这种名言的。所以它是随俗之说。是世俗谛的安立。它不是一种真实的安立。这就是离一多因。今天就学到这里。下一节课,我们学习大缘起因。

 


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