现代文化新特征人间佛教新使命

　　王仲尧

　　从20世纪初以来迄今百余年间，中国佛教在求新求变中发展的历史任务，是正视历史与现实积弊，振起革新，积极应对现代化进程中的新文化特征，寻求把握人间佛教发展思路。20世纪上半期改革先驱太虚大师提出的“三大革命”理论与实践从当时看具有超前性，但随着时间推移日益显示珍贵价值。20世纪末至21世纪以来星云大师继承发展并创造性地从制度文化角度将太虚当年想做而囿于历史条件之未竟事业推动发展，成就举世瞩目。分析比较二者发展轨迹及价值内涵，有助于认识人间佛教在现代世界新文化格局中之地位与方向。

　　一、历史与现实：唐宋以来佛教之制度文化

　　中晚唐禅宗兴盛后，佛教与本土文化互动中进一步在深度和广度上的发展，开始更多表现为对共住修行僧团制度的深刻反省，以此推演着寺院制度体系创新与完善。从百丈清规开始的丛林体制，发展到宋元时期，在寺院体制建设中迈上一个关键台阶，既是佛教在制度文化层面上与本土文化深刻会通的表现，也显示了佛教中国化成熟阶段到来。

　　两宋时期与全国佛教中心南移基本同步，佛教生存方式出现丛林寺制为主特征，建立起一套完整有效的寺院制度文化体系，教律各宗寺院也皆仿丛林建设寺院结构。丛林制度出现改变了早期佛寺面貌，随着丛林规模扩大，内部组织日趋复杂并完善，元至元四年(1338)释德辉参考诸家撰《敕修百丈清规》，由朝廷颁发各地寺院遵行，意味着丛林规则成为正式制度体系之组成要素。

　　十方住持制度下的“十方选贤”规定要公举贤能，通过制度程序操作的过程具有公开、公平、公正性特征。制度间世以来，历代首肯居多。从发展环节看，南宋寺院之十方制度标志着到达高峰期，教门之内自觉地对相关制度程序遵行维护，外部环境则与行政部门之监督、管理机制密切关联。无著道忠《禅林象器笺》日：“请诸方名宿住持，不拘甲乙，故为十方刹也。《敕修清规·请新住持》云：‘凡十方寺院住持虚席，必闻于所司，伺公命下，库司会两序勤旧茶，议发专使修书、制疏，茶汤榜请书记为之一，并引《翻译名义集》日：“寺是摄十方一切众僧修道境界，法为待一切僧经游来往，受供处所，无彼无此，无主无客，僧理平等，同护佛法故。其中饮食众具，悉是供十方凡圣同有，鸣钟作法，普集僧众，同时共受，与檀越作生福之田。如法及时者，皆无遮碍，是宜开廓远意，除荡鄙怀，不吝身财，护持正法。如住持之位空缺，由本寺监寺负责向政府有关部门报告，政府部门接报后经了解核征求各方意见，然后启动选贤机制。新住持通过公开推选产生，应是“诸方名宿”，被不一定从本寺物色，也不一定非本地人氏，只要丛林认可，诸方皆可，因此可能做到光比较开阔，选出优秀人才，接掌传法宏法大业。

　　南宋《庆元条法事类》规定十方住持产生之法定程序：“诸州僧道正阙，副正递迁，如无或不应迁，即以次选有行业、无私罪、众所推服者充(并谓本州界内受业者)。七年无私罪，本属保奏(已有师号者不奏)”。寺院住持任职程序与条件同，须由“公所推服者充”，规定寺院住持推选中荐举担保法定责任，参与期集的“诸寺观主首”，责任重大，要保举“众所推服”之候选人，“次第保明”申报。其中与荐举制相关的要点有二：其一，新住持候选僧人，必须具备规定的任职资格，由参加期集者共同保举；二是僧(道)司将推举出的差额候选人名单报当地政府，审查后上报朝廷定夺，所有期集者作为担保人在名单上署押。对甲乙寺院制度住持候选人也规定荐举担保：“诸非十方寺观主首身死，或有故不应住持者，听充弟。如有向上尊长应住持，从众保明先差补。”。“从众保明”，即根据较多保人意见，选择合适人才。所有条款都规定要甜从众保明差补”，又明确规定“诸僧道陈乞紫衣师号，保奏不依式或事节未备而辄奏者，杖一百，点勘官减二等。”这些都是要担保人作保，若违反须依法严惩。

　　南宋宗晓编《四明尊者教行录》载，明州延庆寺由知礼主持向朝廷申报，以天童、大梅寺等江南丛林为楷模，原将原甲乙寺改为十方制。祥符三年(1010)七月赖额延庆院(南宋绍兴十四年改为延庆寺)，知礼成为延庆寺改制后的首任十方制住持。改制后约十余年(天圣三年，1023)，知礼在家居俗的父亲向延庆寺施入一笔田产，这笔田产应成为十方制度下“的延庆寺公产，知礼向明州太守表奏，希望按制度程序禀明朝廷，确任此笔田产永为延庆寺十方寺产，文曰：

　　(知礼)启：揆日祷圣，涤砚熏毫写意，上闻知府学士。伏念(知礼)夙缘熏习性，好天台智者所说法门，故讨寻其意，讲说其文，如解而行，不闲寒暑；忍苦忘劳，于今四十余载。盖知此教解圆行顿，理观事仪合一，而进趣于解脱之门，可保任矣。切睹传此宗处，讲训聚徒，乃戮力募缘，建造兹院，仅得成就永作十方住持，传演天台教法。此事虽遂，且阙蔬园，乃俗父经公，传付本户地段数百余丈，与常住种植，逐日供僧，且免他求。实匪无厌虑，恐将来不知之辈，忽有词讼改更。恭乞学士，以洞达之心，为禅教之主，流布多艰，许赐闻奏天廷，委达相府。然非受人舍施，亦非买置田园，乃是俗父授于男，不违条制。乞降敕命，俾此园地永在伽蓝。(知礼)礼像持经，心祈口祷，特为园事年深，果值学士行春，俯垂异顾。必期此际，克副愿心，切望台慈，念(知礼)苦行忘形，为法特施巨力，构此胜缘。(知礼)一日遂心，万死无虑。书不成字，语不成文，的写恳诚，不避荒拙；干冒威重，不胜悚惧。

　　(知礼)启上，天圣三年(1023)八月十五日

　　天圣三年(1023)三月，即知礼上表五个月前，“曾相公府”发文帖给付延庆院“置买庄田于明州鄞县清道乡”，并要求“贻远子孙，次第置买，添归常住，永远供僧。”这部分田产数量不明，位置肯定在延庆寺近旁，用供僧众日常口粮。知礼父亲檀施之田，数量共“数百余丈”，位置在寺后，则用于寺众常供菜蔬之田。此文上奏后原书墨迹保留在寺，由道因收藏。80年后，崇宁元年(1102)润六月望日，道因展卷阅竟，感大师“其言恳至，其书勤劬，慕在兴隆，广兹形胜”，恐“陪其遗踪，恐未及见闻”，乃刻石勒碑。

　　延庆寺改制成功，意味着代表当时先进文化的丛林制度内涵如公选、普请、经营之类皆成为天台教寺体制应有之义。由于这样一种充满活力与创造力的制度文化保障，延庆寺改制成为宋代天台宗承前启后的里程碑，继承智者大师创造精神，引当时先进的制度文化注入新鲜活力。

　　二、近代佛教制度改革之时代呼声

　　近代佛教寺庙衰落，运作制度败坏，引起教内外人士忧虑。太虚大师以大愿力“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”，一生为整顿振兴佛教制度奔走，先后发表《整理僧伽制度论》，《僧制今论》，《建僧大纲》，《建设现代中国佛教谈》，《佛教之僧自治》，《对于佛教会之观念》，《救僧运动》等文，形成佛教制度革命理论，倾向于将佛制从寺庙为中心转到以僧团为中心运作。在主持金山寺、净慈寺、雪窦寺等多所寺院过程中投入实践，后又创建武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院，希望培养人间佛教人才。同时期的来果、月霞、虚云、谛闲、法尊、宗仰、应慈，恢虚、常惺、巨赞、震华、大醒、芝峰等也围绕太虚的整理僧伽制度主张提出了各自思考。

　　人间佛教最初着眼点是希望佛教被现代政治制度体系容纳，在现代社会生活与文化环境中得到一席地位。当时思想家和改革家们对世界潮流、中国现实、文化传统及佛教生态思考中，多注意到佛教作为宗教的一般社会功能，强调与社会共生共缘关系。但人间佛教从一开始提出就面对着一个衰败的社会和一个衰败的僧团这样的现实问题，这种衰败，因现代化对传统社会的冲击而彰显。因此，现代性本来就是是人间佛教应运而生的根源。

　　近年不少不学者关注并探讨着这个问题，梳理早期佛教制度改革倡导者的主张与活动，析太虚僧制改革的历史教训，认为佛教内部新，旧两种思想激烈冲突以及太虚自身性格的点、社会的动荡与军阀连年混战，改革所需的经济无着落等都是改革失败的原因。并注分析总结太虚教制革命理论在当代的薪火传递。也有学者注意到当时对太虚教制革命理的不同意见，如欧阳渐主张，应恢复佛陀时代旧制，出家者应少为俗务，不事生产；学者为这种观点既不能适应近代工商业的发展，也不适应近代民主化政治发展的时代潮流。

　　中国近代社会的剧烈变革，从经济和政治的底层环境深刻撼动两千多年历史的佛教，时时代背景是外部环境恶化，内部条件破败更甚，作为“主持佛法”主体的僧尼队伍素质遍低劣，丛林腐朽不堪，以人治为特征的家长式寺庙管理与民间松散的佛教组织霸占佛教作。学者指出，近代佛教制度衰落体现了中国农业社会的宗教性、保守性、分散性，高僧、院间凝聚力和团队精神很差，僧、寺之间为争夺徒众而闹矛盾，都表明以寺庙为中心的传佛教制度不能适应现代社会文化。

　　外部环境方面，近代持续近五十年的两次“庙产兴学”运动对佛教制度的变革所产生雕力最甚，张之洞，康有为，章太炎等社会名流都曾倡导用寺庙筹办近代教育，威胁到以癌为中心运作模式的佛教生存，当时佛教界产生了不同回应。北洋政府和南京国民政府隧制定《寺庙管理暂行规则》(1913)、《管理寺庙条例》(1915)、《修正管理寺庙条例令》：1921)、《寺庙管理条例》、《监督寺庙条例》(1929)、《寺庙兴办公益事业实施办法》(1931)，庙财产，社会功能，运转等，名义上是对寺庙保护与管理，实际上是对寺庙财产与权力的剥夺，这些法规条例漏洞百出，侵犯寺庙利益的现象并未因此减少，结果使佛教生存环境更恶化。“庙产兴学”运动因此刺激近代佛教制度革新。

　　内部环境方面，非驴非马的佛教家族制与名为十方实是子孙丛林的弊端日多，近代寺院毋论“子孙庙”，即使十方寺院亦师徒相续，由前任住持以“法卷”写明历代传承，开堂传戒，授与弟子，成为“法徒”，寺院属一定派系传承。因为寺产所累，很少讲习本派教义和修行佛法，所谓宗派也徒有虚名，寺院体制几乎根本失去本来面目，寺产为少数人占有，坐享其成，营营苟苟，哪有时间参禅修行，研读经典。更有些人贩卖寺产，侥取货利，何谈自度度人。故清末庙产兴学之议兴，民初掠夺寺产之风起，有其内在原因。

　　1929年(民国十年)三月二十三日太虚出任杭州名刹净慈寺住持，太虚大师当时日：“民国十年春初，我接管净慈寺，这是杭州有名的古刹。虽是一个丛林，但内里情形非常腐败。我接管此寺的动机，是深想以此为实行着手改革僧制的根据地。在初到的数月间，即竭力着手内部的整理，费了不少力，才稍有点头绪。”而大师着手进行“净慈寺之兴革”，首先要做的却是在寺内“取缔鸦片酒肉”。当时寺中吸鸦片的有五人，其中包括原住持鸿定，大师按排他们“皆使搬(离)永明塔院或寺外他处住，限期戒除；如不能戒除的，遣单出寺。”同时，“先各处寮口多有私造荤腥的小灶”，亦饬令“尽皆拆除”，“禁止寺僧私营饮食。”并在全寺进行清洁卫生，大殿佛像装金庄严，寺内所有单位部门皆加整顿，分派专人，司理其事，俾所有寺务管理，俟日走上正规。大师并为“标提净慈寺开祖永明寿师的禅净双修宗旨”，入寺伊始，即着手筹办永明学舍，“置黑板桌几等”，争取当年秋季，得以开学。

　　千年古刹一时道风复振，法誉再隆，原有巨额债务很快清偿掉三四成，春夏间香火复旺。然而道高一尺魔高一丈，这些措施对原先既得利益者大有得罪，如前住持鸿定退院后因特殊身份，净慈尚按排寺内“小洋房三间”供他居住，但条件是必须戒除吸食鸦片恶习。结果其最终“烟瘾未除”(戒烟未成功)，被“大师拒其回寺”。鸿定向当地军政长官哭诉告状，接下去事端接连发生，先是有人在杭州小报载文对大师攻击，这些“破坏名誉的诬蔑文字”被杭州白衣寺住持慧安纠集部分在杭“诸山住持”曲加利用，上文浙江省公署诬告，一时“魔势张甚”。是年八月，大师应北京有关团体邀请离杭北上，赴京讲学。九月十日，大师在京期间，浙江省公署发布文告，撤销大师杭州四寺(实为三寺即净慈、灵隐、兜率)住持。从太虚出主净慈法席，前后约历时半年余，酿成一场净慈寺住持案风波。

　　在内外环境相互交恶下，传统佛教向近代佛教的转变中开始呼唤新运作模式和制度文化。黄夏年通过对震华法师历代僧制优劣评说分析，讨论古清规得失并总结提出中国佛教发展最终要走僧团化发展模式。王雷泉认为1898年湖广总督张之洞《劝学篇》和1926年中央大学教授邰秋爽“庙产兴学促进会”发起的两次“庙产兴学”运动，具有促使教界正视自身弱点和弊端，同时唤醒佛教的僧团模式意识。洪修平指出，太虚理论受近代资产阶级民主革命派思想的深刻影响，倡导佛僧、佛化、佛国“三佛主义”与孙中山先生“三民主义”间有联系并有所发展，认为太虚改革思想内涵即是由寺院制度转向僧团运作模式。

　　三、太虚三大革命理念对现代文化之回应

　　太虚在《三十年来之中国佛教》中说：“若不适合此时此地之社会需要，以发扬佛教精神，即失去存在之意义。于此如不谋改善，必归淘汰。而现今中国之寺制僧制，必待整理”，提出的佛教“三大革命”理论取法三民主义思想与方法，与文化环境紧密联系。

　　一是教理革命，太虚将教理革命谓之三民主义的民权主义，把当时资产阶级民主、自由、博爱、平等口号引入佛教教义，日佛学即“动的人生哲学”，以人生佛教价值观追求人间净土以实现佛教入世转向。太虚指出，佛陀正是针对当时不合理、不平等、不自由的社会制度，革除不平等现象，建立自由、平等、民主的极乐净土。中国明季以后僧众素质低劣，末流所及，乃至极端厌世，或专为帝王达官显贵神道说教，或以鬼神祸福作愚民工具，清末以来佛教精神更丧尽，仅剩超亡送死陋习。教理革命即要革除此类将瓦解佛教自身的厌世倾向，恢复“六和主义”，把佛教“渐从‘寺僧佛教’解放成‘社会各阶层民众佛教’”。太虚以“六和敬”比附西方民主和宪法精神中的民权思想并诠释：

　　见和同解——学术自由，利和同均——经济均等，意和同悦——民主自由，身和同住——居住自由，戒和同修——信仰自由，口和无诤——言论自由。

　　这种对佛教教义的改造引申，时人有谓不伦不类，却正是自觉适应时代之新文化特征，使佛教从所谓“超凡脱俗“形象转化为世人用以争取自身和人类自由解放的利器，亦晚清以来“以己意进退佛说”学术特征对佛学影响表现之一。太虚希望促进佛教入世转向，以出世法融世法于一体，实现救世悲愿，以自觉觉人、自利利他、自度度人精神返身入世，承受救国救民重任，担当艰巨历史任务，为此佛教就要进行脱胎换骨改革，注重人生实相，进德增阵人性中之佛性，排斥神道设教以及虚妄彼岸等不可知价值观，促成人类互助互敬的会制度和国家政治。他据此提出的建设人间(人生)佛教，实现人间净土等思想，都于现世和人生的教理改革，以制度保障人间化发展方向。

　　是教制革命，太虚谓之三民主义的民族主义，是针对丛林制度中出现之弊端，特别是问题而提出来的制度变革设想，希望建立一整套民主理财和自食其力的制度。太虚《我的佛教改进运动略史》说：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制依据佛例，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽。”印度佛教最初戒律规定僧人应以乞讨为生，不许参与经济活动，不能积蓄私家人之手不许碰金银，僧人应托钵行乞，和合共住。佛陀初成道度化五比丘时订四依住，即：依乞食、依粪扫衣、依树下住、依陈弃药，作为四项基本原则。又别立八不净丘不得持受田宅园林、种植、储积谷物、蓄养奴仆、蓄养禽兽、蓄钱宝贵物、蓄金饰床等八种障道的不净物。后因僧团扩展、雨季困扰及慈悲垂顾信众等故进而受施田园、房舍等，僧团生活方式发生一些改变。但无论是在雨季的结和合共处中皆形成共住制度，订立共住规约，僧侣除个人使用的衣钵等物外，床具，乃至房舍、园林等均属僧团共有，对僧团日常生活维护则按排工作中皆推选有德长老领导僧众生活作息并担任平时教诫。然而僧团整体，仍维系于托钵制度的原则。

　　佛教传入中国后况发生变化，因为上门乞讨饭食行为不符合中国风俗，《孟子·离娄章》中“齐人有一妻一妾”、《史记·淮阴候列传》中韩信“常从人寄食饮，人多厌之者”及“乞食于漂母”、《礼记·檀弓》中“嗟来之食”故事等，都表明在这样的文化环境中，原先印度佛教的乞食传统在中国不可能流行。“一钵千家饭，孤僧万里游”，这种在印度次大陆一带人们习以为常的现象，在中国被彻底修正，改为“一日不作，一日不食”，要吃饭就得通过自己双手劳动。有些原始印度佛教传统传到中国后表面看来继续存在，而实质也完全改变，如腊八粥原是为纪念佛陀成道时受牧羊女供养，在中国却倒过来变成佛教界在腊月初八日向社会各界布施粥饭行为，笔者写作本文时的2009年1月3日值腊月初八，杭州名寺灵隐寺等还将数万份腊八粥送到社区，送上老百姓家门口。

　　中国佛教史上佛教从不满足于任何从皇室贵胄、各级官僚、民间百姓得到的供养馈赠，这是中国佛教的一个特点，正是在那个帝皇及上层社会之供养达到极尽奢华的时代，从佛教社会的最底层，诞生出了自力更生的农禅，以特立独行风格，迅速演变为整个中国佛教的基本生存方式。祖师大德筚路褴缕，以启山林，自力更生地创造出新的中国佛教僧伽经济，约唐宪宗时期(806—820)始，形式上散布于中国南北无数浅山深壑之中，实质上内部严谨细密的丛林制度体系确立起来。根据菩萨戒与僧制，契理契机，因时代需求和环境变化，对佛陀制定的戒律进行调整和创造，以中国佛教方式形成中国式戒律制度——禅门清规，“一日不作，一日不食”成为千古戒训，标志僧团在经济上摆脱依赖檀施的格局，以自立品格建立自生性生存机制，从古代农禅而发展到现代工禅、商禅、医禅等制度文化，成为佛教走向现代化、融进当代文化潮流的途径。

　　《敕修百丈清规》载，虽寺院住持地位极尊，然而“至于作务，犹与众均其劳，常日：一日不作一日不食，乌有庾廪之富、舆仆之安哉？”。住持同样要遵守“一目不作，一日不食”规矩，绝无享受个人富裕、仆从服侍可言。住持成为佛门中乃至社会上崇高象征，但更是平等地维持佛教生存发展的制度文化核心之一，绝非同于世俗荣耀高位。无著道忠《禅林象器笺》中引《昆柰耶杂事》日：“世尊在逝多林，见地不净，欲令彼乐福众生于胜田中植净业故，即自执譬欲扫林中。时舍利子、大目乾连、大迦叶波、阿难陀等诸大声闻，见是事已，悉皆执彗共扫园林。时佛世尊及圣弟子遍扫除已，入食堂中就座而坐，佛告诸芬刍：‘凡扫地者，有五胜利。云何为五？一者自心清净；二者令他心净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后，当生天上。’”佛说可通过普请作务，“植端正业”，以此维护佛教特有之价值观。

　　太虚提出教制革命目的无非促成佛教入世转向，建立服务于社会的人生佛教，以自食其力的劳动方针为现代佛教之经济基础，以“六和”精神互助互爱，成为现代民主性典范和弘法中心。建立现代僧众教育制度，创办现代佛学院，作为振兴佛教和创建新佛教的百年大计。南宋时期丛林制度是人类历史上最优秀的制度文化之一，但现实中因僧众素质低下，多数思想保守，不但无法实行，甚至根本不能理解，末流更视经典文字为障道之本，把清净庄严道场变成争名逐利、超亡送死之地，和太虚一起进行佛教革新运动的释仁山曾言，名刹江苏镇江金山寺中，三百僧众没有一个人能写三百字的书信。太虚把培养僧材作为佛教改革的长期战略方针，如对武昌佛学院寄予极高期望：“这就是改进佛教理论底进一步的实施，也就是改进僧制过程中一个重要的关键。”

　　三是教产革命，太虚谓为三民主义的民生主义，包含护产和兴学两方面。根据教制革命原则，要消灭佛门圣地私人占有寺产的封建主义，确定寺产为僧众共有，并借助寺产兴办学堂和社会慈善事业。佛教是历史悠久、传统积淀深厚的大宗教，自有一定之规、不易之道。但任何一种文化形态，理论框架与制度形式都要在适应时代文化环境中不断迁流变化，与时俱进。佛教制度文化一直都在与本土文化互动适应中变化，太虚作为那一个时代佛制改革的担当者，力图在思想、制度和经济三方面把佛教变成服务于社会的集团力量。由于时代局限以及自身力量不足，太虚的主要着眼点不得不放在上层社会，谋求军阀、官僚支持，一定程度上较忽视广泛的佛教社会基础，对资产阶级民主思想的牵强附会和佛教教义的任意解释，也有不能自圆其说之处。但在适应时代精神和文化思潮方面，不但对佛教的入世转向空前推动，且为后来者提供了无比珍贵的启示。

　　四、佛光山之僧团制度价值思考

　　虽然人间佛教提法早为多数人接受乃至习以为常，概念内涵中却存在深刻矛盾。佛教本来追求出世价值，立足点基于对现实人生“一切皆苦”的价值判断，全部理论和实践都是用来帮助人从世间“生死苦海”中涅槃解脱，“三法印”、“四谛义”、“五蕴”、“六智慧”、“八正道”、“十二因缘”等基本教义皆用以说明万法无常、缘起无我，否定现实人间以超脱生死轮回。但佛陀创教本怀却是对人间苦难之悲悯，从“众生平等”基点出发倡导“诸恶莫作，众善奉行”道德实践，以“业报轮回”体现“自作自受”的个人责任，鼓励人通过现实努力实现现世美好人生。如星云大师常说的佛光山名言：苦，本身不是佛教要寻求的目标，佛教讲苦是为寻找减少现实痛苦的途径和方法，帮助人脱离痛苦寻求快乐，在生时就给人以欢喜。

　　佛光山人间佛教事业发展得益于星云大师领导下的僧团对当代世界和台湾环境的准确体认，既包含透彻地圆融的佛法大义，亦有善巧应机的智慧及对文化现代性的深刻把握，其中制度文化建设是持之以一贯的重中之重。佛光山特色是无论信众需求什么，都争取予以满足并有制度保障。而佛光山制度前提即是在继承丛林传统基础上，根据世界各地教团特色和区域文化特点，在大乘佛教一体化宗旨下适应世界文化态势，借鉴各国宗教现代传播模式与制度组织，秉承佛陀以六和敬作为组织结构的传统，提出佛光山六和敬原则：

　　一、戒和同遵：是为法制上的平等。佛陀倡导“以戒为师”，不分种姓阶级，皆以戒律自我规范。

　　二、见和同解：是为思想上的统一。以佛陀讲说的三法印、四圣谛、八正道等，为大众修持的根本依据，以此巩固教团思想的一致。

　　三、利和同均：是为经济上的平衡。凡托钵所得或檀那的四事供养，僧团中弟子皆有权共享。

　　四、身和同住：是为居住上的规划。僧团重视团队的精神，僧众不可擅离大众独居，除：即使是独住比丘，也必须经过一定的年资，得到佛陀的认可，方为如法。僧众共修共住，以不侵犯他人为共住的原则。

　　五、口和无诤：是为言语上的和谐。以赞美、爱语增进彼此的道业，减少僧团人事的纷争。

　　六、意和同悦：是为心意上的欢喜。由于僧团法制的平等，思想的统一，经济的均，居住的安乐，言语的和谐，大众同住于法喜禅悦中，彼此心意欢喜融和。的“六和众”或“六和主义”，思想根源上具有继承性，但根据当代文化新特征更性、现代性。佛光山自1967年开山，教团之组织系统即恪遵佛制，根据六和敬、林清规，订定各项组织章程，期令正法永住，僧众和合，教团发展。重要制度如：

　　一是人事规划：以序列级别为人事制度的评定标准，依学业、道业、事业等三项做为考核内容。僧众分五等十九级，列有清净士、学士、修士、开士、大师(长老)五等，如系年老者入道，列为清安士，增加其福利，不做升等之考核。人事序列级别之升等，有一年、二年、三年、五年等之分别。评鉴程序公开公平，经由“传灯会”初步考核，僧众每人亦可缴交自我评鉴表，列为评鉴之参考；再经“宗务委员会”召开人事考核评鉴会议，并邀有关职事列席，听取意见，做最后议决。凡对升等有不平者可透过传灯会申诉。信众入道，加入教团者以“教士”、“师姑”称之。最高级别为修士级，升等须以加倍之年资计算，维持教团“僧事僧决”精神。对一般信众定位，有信徒、会员、护法、功德主等层次，从中选举老成持重者聘为信徒代表。此外有学识广博者，善于讲说者，具有正见者，国际佛光会得聘为檀教师、檀讲师，协助教团弘化。

　　二是职务分配：秉持人尽其才理念，力求开发僧众潜能，职务分配原则如下：

　　长于口才、思想灵敏者：从事文教事业，如讲主、教授、教师、弘讲师、编辑、写作等职务。

　　慈悲增上、柔和亲切者：委于知客、汤药、医疗赈济、养老育幼等慈善工作。

　　勤劳耐烦、组织力强者：胜任住持、监院、副寺、会务秘书、行政助理等职务。

　　明因识果、通晓财务者：承担司库、主计、会计以及出纳等福田工作。

　　威仪端庄、具备身教者：任引礼、法务、司仪、悦众等职务，发挥所长。

　　一般初学者以一般性职务为主，如总务、园艺、行堂、典座、香灯、知宾等行单，以培福修慧，自我养成。

　　职别一律以头单、二单、三单、四单等，为其资历、能力定位，藉此树立职务伦理。此外为令大众有多方学习和全面参与机会，职务任期有一年、二年、三年分别。三年任期者有需要时可连任一次，届满须接受人事室调派。

　　三是财务制度：以“有权不管钱，管钱不掌权”做为综理财务准则。管理财务工作者，为学士级的职事任之，力行“权财”平衡法制。

　　四是福利办法：凡佛光教团两序大众，均享有休假、游学、留学、进修、出国旅游、医疗安养等照顾。其他各项福利办法另有订定。

　　此外佛光教团门规如：不私收徒众、不私建道场、不私交信徒、不私自募缘、不私自请托、不私自借贷、不私蓄金钱、不私置产业、不私造饮食等井然严整之清规，令教团和合无诤，薪火可以代代相传。

　　佛光教团之组织系统以“恪遵佛制，奉行清规”为精神内涵；以“集体创作，制度领导”为宗风性格。两序大众，于佛光教团组织里人人唯法所依。以“常住第一，大众第一，信徒第一，佛教第一”为共遵理念；以“光荣归于佛陀，成就归于大众，利益归于常住，功德归于檀那”为共守准则。期以在佛光教团中生命由肤浅走向深广，由闭塞走向开阔，由灰暗走向缤纷，由残缺走向圆满。佛光教团之中，大众会推动个人的成长，时间会带来事业的因缘，历史会给予公平定位，信仰会留下永恒价值。

　　比较成熟期的以南宋——元丛林制度为代表的中国佛教寺院制度，显然佛光山的制度文化具有极大创造性，比较而言已非传统寺院制度，而是一种新的僧团制度。对于仍以寺院结构为中心的中国大陆佛教生态环境，是否可是借鉴还是其他？诸多现实问题皆须认识、思考与回应。

　　人间佛教超越性表现在对净土理想的不懈追求，对自在境界的体验，参与社会改造、引导心灵净化。海峡两岸人间佛教都继承了太虚建设人间净土的思想，如星云大师说：“为什么我们不能把人间创造成安和乐利的净土，而要寄托未来的净土？为何不落实于现实国土身心的净化，而要去追求不可知的未来呢？”体现与现代新文化关注的兼重现实利益和未来价值取向的同一性。

　　佛光山的人间佛教僧团制度模式受到各界高度肯定，同时也正面对现代文化环境的挑战与置疑。百年前马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》中针对新教指出其“尽管还保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飞似的逝去”，认为最终可能为功利的世俗精神所取代。人问佛教未来发展方向如何？也同样正成为人们关注热议话题。在这个时代，创建既符合现代世界文化一体化与多样化共存精神，又足以为继承大乘佛教悲愿提供保障的佛教制度文化，可能正进入最具有现实意义的关头。