关于当代人间佛教走向问题
邓子美
一、问题的实质及其澄清
当代台湾人间佛教走向问题的探讨涉及方方面面，许多人很关心。多数人主要在对印顺法师人间佛教思想的理解上有不同看法，并且总体上持肯定态度。但如石法师《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》一文则意在从根本上否定人间佛教，其理由包括四点：1. “人间佛教落人本狭隘”。这一论断不顾太虚、印顺对人间佛教超越性的强调，把如石自己的错误理解强加于人间佛教。故无须多说。2. “舍本逐末”。3. 人间佛教的“学问僧”引导佛教“学术化”，“方便趋下流”。4. “迎合世俗”。其洋洋万言的实质都归结到一点——人间佛教丢弃了佛教重修证之本。
其实，不管在宗教史上，还是与人间佛教理论对照，如石法师自以为能够驳倒人间佛教的核心论点都不能成立。
首先，修行是所有宗教的共同特征。但应了解，古代比现代的修行之风更盛。从这点看，西方古代修道院林立与中国古代盛行的避世苦修如出一辙。当时，那怕想在社会上稍作试验，以实践原始基督教、原始佛教的超越理想，都会遭遇世俗力量强有力压制。使世俗秩序神圣化的教派固然受尊崇，避世修行对世俗秩序也没有危害。所以避世修行是表面上不放弃宗教超越理想，实质上与世俗妥协的途径之一。中国帝王还对此多有颂扬，如有俾世道人心之类。避世修行表面上避免了世俗污染，但世俗对此的认同无宁说也属于一类巧妙的“俗化”。强调来世与“天堂”也是如此——构成宗教核心的超越理想被消磨在无形之中。身在人间，“俗化”原是难以避免的。值得注意的是，从西方宗教改革以来，重传教的趋势逐渐加强。中国近代天台宗的振兴，禅宗与藏传佛教在欧美的盛行都与重开拓性的传教有关。
第二，佛教之本在于追求慧解脱，禅修并非佛教的特色。参禅早在佛教诞生以前就有。一向压制佛教的婆罗门教也一向重视(广义的)禅修。佛教的禅修与观想、念颂一样，都是开慧藉助的手段。太虚称“佛学即慧学”，印顺说：“系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破它，而不能专凭定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。”但世俗少许散动慧解没有多大力量，着重佛法真慧依少许定力，“能断烦恼，了生死，这种为慧解脱。”
第三，人间佛教正在重视修行。如果说此点在九年前提出不乏积极意义的话，那么，在人间佛教各教团已重视修行的今天，不免“马后炮”之讥。应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。由法界出版社出版的释性广《人间佛教禅法及其当代实践》及其反响表明了人间佛教已唤起的修行自觉。人间佛教第三代的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所著《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所著《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其所倡扬的人间佛教的重要方面。净慧提倡的“生活禅”更在大陆得到广泛认同的人间佛教理念的核心之一。
人间佛教强调的修行还具有拨去神秘色彩的现代特征，不但释性广《人间禅法》对此作了充分阐明，圣严有关禅学著作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益。”
第四，宗教之本在于对超越理想的信仰。从效果看，有修行并不一定就能获得坚定的信仰。世界宗教史上历来存在着多种信仰。英国经验论者洛克认为：“信仰仍只是人心底的一种坚定的同意”。德国思想家莱布尼茨反驳说，信仰“也是直接决定心灵的内心的恩情”。洛克与莱布尼茨不但是伟大的启蒙思想家，也是虔诚的基督徒。印顺则说：“从《阿含经》以来，佛弟子有了利根慧深的‘法行人’，钝根慧浅的‘信行人’──二类，所以大乘兴起，也有‘信增上’与‘智增上’的不同。重信的，信十方佛(菩萨)及净土，而有‘忏罪法门’、‘往生净土法门’等。重智慧的，重于‘一切法本不生’，也就是‘一切法本空’，‘一切法本净”，‘一切法本来寂静’的深悟。”其后，“重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土(及无佛法处)的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。”
洛克所谓信仰是人心底发出的坚定的同意的说法，与印顺讲的“智增上”相似，是个人超越性追求与理性认同的统一，即智信。这类信仰的树立不容易，多经反复探求与比较，但一旦获得就稳定而坚决，不易动摇。这类信仰确立也不一定需要避世修行，而是“坐卧行住皆是道”。当然，经一定的修定训练的激发，空慧才能锲入心底。
莱布尼茨的信仰是直接决定心灵的内心的恩情之说，与印顺讲的“信增上”接近。这类信仰如果仅由听闻某说，深为感动而起，那通常难以持久。如果经修行，获得宗教神秘经验的验证，那也是相当坚定的，但稍不注意，或缺乏善知识指点，容易走火入魔。可惜，就是在古代，避世修行的条件好得多，世俗干扰少得多的情形下，坚持长期禅修，冀获神秘宗教经验的人仍然“十有九蹉跎”。应警惕的是，邪魔多强调修行及其神秘性。如果经修行仍不能获得神秘经验，那么信仰就会丧失，“一年佛在眼前，两年佛在西天，三年向佛要钱”就来了。真正的“世俗化”源出于此。这比缺少修行而有初步信仰的危害更大。
佛教的智信在诸宗教中最为突出。其智信的证验与韦伯所强加于佛教的神秘主义经验完全不同。印顺认为：“这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同吧了。”但“因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。”如石法师对种种不同的“定慧体验”不加区分，其含混与笼而统之，倒确实继承了中国“传统”的“精华”。
“悲增上行”与西方的“上帝就是爱”有相通之处，但佛教的慈悲更广大深刻。这类信仰容易普及，与世俗接近，在大乘运动中出现并非偶然。西方则在宗教改革后盛行。这是易受易行的法门，特点为在利他行为中增强信仰，所以称为“悲增上”。笔者认为，或从利他行为入门加修，或在初步修行基础上，辅以利他行为的自觉实践，都为“悲增上行”，都不难激发“欢喜心”，从而坚定信仰。在现代社会完全可从实践上解决学者提出的人间佛教在“俗世与出世之间可能存在的紧张”问题。就大陆的信仰薄弱问题而言，主要还在于僧伽制度、出家人与在家信众关系等并未理顺，例如“四滥”，即滥收徒众、滥挂海单、滥传戒法、滥做经忏等等现象卷土重来并未从制度改革上加以解决。总之，由于太虚当年提出的僧制改革未能成功，明清沿袭下来的僧制与现代人信仰的之间的内在冲突更加深化。台湾这方面问题的解决当先行一步，但非学界坐而论道所能明了，还需深入的宗教社会学田野考察，希望台湾学者有关努力能给大陆以有益的经验与启发。
第五，过于偏向学术与过于偏向修行技艺同样属于追求解脱大道上的“歧出”。学术与信仰在求“真”方面趋同，不一定必“趋下流”；修行虽能验证信仰，生活本身同样也能验证信仰。与古代社会的相对稳定比较，现代社会本身的变动不居就证明了佛教的“无常”空观。在西方新教徒看来，尽职加节俭，余财用于投资乃上帝的旨意，由此愈富裕，愈证明了上帝“恩宠”，信仰愈坚定。同样，只要不勉强做力所不及的事，人间佛教第一、二代代表人物一致肯定的大乘菩萨行，即“悲增上行”，在现代也能体现信仰与行为之间的良性循环。因为小善易成，成则增强了信心。如此循环，信仰都能不断得到了验证与加强。不但如此，大乘菩萨行的提倡，还有利于纠正传统的“急于求证”的自利偏向。总之，与社会发展趋势大体一致的信仰，较容易得到社会生活本身的证明；而固守传统的信仰其实并非被人间佛教的提倡所破坏，印顺思想也远没有那么大的力量，只是在活生生的社会现实面前碰得粉碎罢了。但即使传统信仰，也比没有信仰好。
某些佛教徒轻视佛学，但口口声声讲修行。这多少基于这一在世界宗教中的普遍现象：“正如具有魔法品格的术士一样，在方法上获得拯救的宗教上的技艺的精英分子，处处都在信徒的共同体之内，建立一个特殊的宗教的‘等级’；在信徒的圈子内，这个等级比任何等级特殊，得到一种特殊的社会荣誉。”尽管如石法师推重科学，我们还是先不谈作为韦伯理论出发点的科学，而仅就韦伯所揭示的事实来看，过于偏重修行，特别是急于求成，往往导致把对解脱的追求转为对修行技艺的崇拜，特殊宗教等级由此而来。这与过于偏重学问之“术”一样，颠倒了手段与目的。当然，指出这点并非说人间佛教就不必重视修行的“技艺”。
最后，人间佛教强调适应现代社会(即所谓“俗化”)，是因为只有这样，才能有效地引导现代社会。如石法师把虚云法师的主张与人间佛教对立起来，也说明他并不了解中国近代佛教。虚云法师并不反对人间佛教，他主持鼓山涌泉寺期间办鼓山佛学院，就曾专请太虚弟子、很激进的人间佛教宣传家大醒法师任教。其实，有些近代佛教大师与太虚的分歧主要在自度度人的先后顺序上，他们以佛法引导世俗的目的是完全一致的。换句话说，人间佛教主张与其被迫，不如主动顺应社会，在度人的同时自度。有些近代佛教大师则虽不反对适应现代社会，但多少有些被动，同时他们强调先自度而后才能度人。台湾人间佛教主流地位的确立，已经证明了太虚主张的有效性。当然，在顺应现代社会的过程中应警惕与设法防止降低佛法的超越品格，这方面太虚与印顺都曾反复强调。笔者认为，如果准确理解太虚、印顺思想并正视社会现实，这样形成的抗世俗化能力，远比埋头修行、不问世事强。
笔者相信，如石法师的“批判”有其“不得已”之处。这一批判在本质上与当年佛教保守势力攻击太虚、印顺虽无大的差别，但毕竟在台湾人间佛教已赢得主流地位以后，声声含着无可奈何的哀叹，也因对台湾佛教界宗派情绪的反激而起。就前者而言，现代社会需要多元共存，包括传统宗派，不像传统社会那样只容一种声音，除非躲在地下或天堂。就后者而言，倾听不同声音对人间佛教理论与实践发展也是有益的，宗派情绪的蔓延则反而有害。至于其它，学者与法师们的批评已够多，无需赘言。如石法师对藏传佛教的研究及其致力于译解藏传佛教文献，沟通汉藏佛教也有值得肯定之处。
与藏传佛教(至少在青藏地区)现代化滞后不同，人间佛教代表着佛教现代化进程中相对最有前途的方向。但中国佛教与日本相比，佛教与基督教相比，其现代转型同样滞后，因而不无借鉴彼方的必要。
二、借鉴宗教现代化的日本模式与欧美模式
探讨由人间佛教理论与实践的过去、现状，与由两者延伸的未来走向，不能不了解西方、日本宗教及国际学术动向。尽管西方与日本宗教界、学术界关于现代化的研究正在冷却，因为现代化对他们而言，已成了往事，眼前更紧迫的其它问题转移了他们的注意力。但现代化却是发展中国家与新兴工业化地区不能逾越的历史阶段，中国佛教的现代转型如果能更多借鉴发达国家的经验教训，可以少走一些弯路。
日本文化、宗教与中国的形态较接近，日本佛教更与中国同根，其现代化也先行一步，而且“不鼓励提出脱离民族传统的激进要求”。借鉴日本确实有很多便利也很必要，如多元化的寺院经济开发，传统佛教体制改革，由宗派对峙到协进联合，面对时代与社会的提出新主题和唤起新觉悟，革新传统布教方式(读书会、座谈会、演讲会、讲义会、茶馆说法、电话法话、大量发行寓佛法于时事和文艺的各种书报、出版佛学期刊与专著等)、引入多媒体布教与组织培训布教手段、新兴佛教宗派与传统宗派的现代转型互相促进等等。日本佛教现代化模式在台湾的影响也正在被批判地发掘与重新审视，但与此同时应清醒认识到，与西方相比，日本的现代化毕竟晚了几百年，日本的封建(这与西方较相似，而与中国的宗法制不同)残余也保留更多。日本社会仅有表面的自由氛围，“内紧外松”。恶性竞争虽然到处都存在，但在日本比西方更明显，“人们的心理压力”“过于沉重”。日本人的家族意识虽然有助于经济超越式发展，但其内涵“极为自私”也是很可怕的。欧美稳重的理性主义在总体上主导着社会，而日本民族的“情绪型”相当突出，妒忌心理极强。“从全世界来看，日本的学术水平只能算是二流的”。日本佛教与佛学不可能不受社会与民族文化影响，强烈的宗派主义倾向明显与此有关。太虚当年多次考察日本佛教，他既指出了许多值得借鉴之处，又强调对日本佛教的宗派主义、狭隘民族主义应保持警惕。这一态度至今仍有现实意义。中国佛教首先要向日本学习的是他们“向西方学习”的求知精神。当然，经历了亚洲金融风暴后的日本正在反思。日本“一旦发现自己犯了错误后对待错误的方式”也是值得中国学习的。
与其它各国相比，西欧、北美市场经济与市民社会更为成熟与典型。但是，市场经济的理论预设即亚当?斯密所谓“经济人”的理性，仍然被人的生物本能所役使。而人间佛教强调人，包含着在肯定市场经济利用众生趋利本能的同时，力图唤起人的自觉，使这一本能受理性的支配。以超越的眼光俯视，现代市民社会也并非尽善尽美，其弊端也不可胜数。宗教社团在进行补救之余，不禁要叩问，世界经济一体化——市场的扩张，究竟有无极限？基督新教固然还维系着超越性，但其超越性指向与肯定“自我”意识的理性基础之间存在着尖锐的冲突，其负面也不容忽视。
虽然如此，与西方市民社会相适应，欧美宗教的现代转型毕竟包含着更多的普遍价值。西方宗教文献学、比较宗教学、宗教社会学、宗教人类学、宗教心理学甚至现代神学等，都从不同角度对此作出了审视与总结。尽管这些学说也都有自身理论缺陷，譬如进化论，但恰当地借鉴、消化与吸收这些理论成果，至少可使后起的东方宗教转型避免前车之复辙，可以为人间佛教理论发展开拓更广阔的空间。不过，西方文化与中国文化的差异大，欧美模式发育早，与中国的需要之间的时空差距也大，借鉴西方学说就必须注意消化。或鹦鹉学舌，人云亦云，或像如石法师那样不顾作者原先的学术立场，抓搜扒来为我所用两种倾向都不足取。如石法师还有一篇高论，即《大乘起源与开展之心理动力：永恒怀念是大乘起源与开展的原动力吗？》。就该文的正面意义而言，也不过用洋洋数万的考证再次说明了西方宗教学早已阐明的基本论断——宗教都源于人类的超越追求。这说明，如不了解西方宗教学说，我们许多研究只是无效或低效的重复劳动。
因此，这就更需要深入研讨西方多种学说，了解其背景、目的、基本框架、概念、层次、原理、方法等等，吸收其长处，特别是懂得其局限所在，批判其曲解，建立更完善的理论模式。而不是因困难或其缺陷而拒绝借鉴。例如，韦伯的理论就以其世界性的眼光为人嘱目，他对宗教与社会关系、宗教理性化趋势的概括中含有的富有启发性论断不容忽视。如果仅停留在简单介绍与批评的层次，不能回答他就佛教、儒教提出的深刻的理论与实际问题。那中国宗教学研究、佛学研究就不会有重大进步。相反，在引进之初理解不当，表达应用有幼稚之处倒不难体谅。同样，哈耶克也就宗教与市场经济秩序的关系发表了值得注意的见解，如他认为：“英国的自由主义运动同占优势的非国教教徒和加尔文教徒的工商业阶层发生了密切关系，直到最近，这仍是英国自由主义的一个特点”。哈耶克理论非常重视传统的价值，重视传统与进化的内在联系，这不但可修正韦伯的偏颇，而且如果能深入把握其理论的话，可以为当前解决台湾人间理论走向问题，提供积极的富有前瞻意义的启示。
另一方面，人们对以往传统对社会转型的负面影响已有足够重视。笔者认为，依哈耶克理论思路的提示，如果缺乏宗教的超越性唤起警觉，现代人也会习与性成，把无奈地被占有市场的竞争所驱使的行为转化成习惯，长此以往。那么，这种强有力的传统，将比历来的传统更为可怕。
三、人间佛教的理论生长点
借鉴日本与西方，可以从不同的理论构架与不同的角度来研究中国的问题，提出有启发的思路与解决方案；也可以把他们的经验教训当作一面镜子，照一照台湾人间佛教过去、现在与将来的走向是否有偏差。但是，问题还是要自己解决，路还是要自己走。而且，过去际、当下际对未来际有着深刻的多方面的因果联系。据此轨迹就大的方面而言，人间佛教理论进一步发展的生长点可能如下：
1. 对赞成人间佛教思想指导的众多教团丰富的践行经验作出进一步的概括与提升。如果说，鉴于当时践行经验十分有限，太虚难免较多空想与臆说，印顺难免较多地根据学术研究结论的推导的话。那么，当代就完全不同了——生活之树常青，各教团丰富的践行经验将给人间佛教理论发展注入蓬勃的生机，提供不竭的源泉。
2.《阿含经》的进一步研究。佛陀的超越理想原形通过“四阿含”得以较可靠地保存，内容也极为丰富。如果说，印顺思想的重要部分就是把来自太虚的启发，贯注到《阿含经》研究中去，取得的成果已足够令人赞叹的话。那么，由于佛教创始人思想本身的开阔宏大，声闻、部派、大乘……无量法门无不从此流出，从其它角度或层面对《阿含》的研究同样也可能结出丰硕果实。
3.太虚思想的进一步研究发挥。“太虚大无边”，人间佛教创始人的思想构架也相当宏大。迄今无论大陆的还是台湾的人间佛教教团，对其“峰峦万状”的思路只不过践行与发挥一部分而已。例如太虚当年撰写了《真现实论》，对西方实证主义、自由主义思潮作出了有力回应，这一思路至今后继乏人。如果不能依据佛法基本原理，包括“无我论”、整体论对韦伯提出的工具理性、哈贝马斯提出的沟通理性、罗尔斯的公共理性与哈耶克的进化理性等作出有效响应的话，那么本来博大精深的佛学就只能处于现代人文社会学科的边缘地位，不可能吸引像唐代玄奘那样的一流知识精英，最多也就自说自话而已；如果不能与基督教、天主教扩大对话，本来清净无染的佛教在许多人看来就好像只能与民俗巫术为伍，除了华人社会外，在西方世界也较难跻身于主流宗教之列。
4. 日本佛教、海外华人佛教、南传佛教、藏传佛教以及中国传统教派的特点与现代化研究。现代化不是孤立现象，宗教现代化也不是孤立现象，佛教现代化同样不是孤立现象，尤其在世界经济一体化的大背景之下。从纵向看，人间佛教理论的产生与发展经历了由被动响应到主动顺应至少自15世纪以来世界历史总趋势的过程。从横向看，各大宗教与现有佛教诸形态的现代化进程及其反复，也会对当代人间佛教产生影响。例如，世界范围的原教旨主义运动既是对激进的现代化的反拨，也是传统的回归。虽然这不可能改变历史总趋势，但对人间佛教思想也有正负两方面的影响。出于对中国佛教前途的迷惘与个人不同的超越性追求，20世纪学日本佛教、南传佛教、藏传佛教的外求趋向依然在发展，这在台湾也很明显。如果对其特点不了解，就只能被动地承受其影响。如果主动地研究佛教现有诸形态的特点，吸取其长处，则反可增强人间佛教教团的凝聚力；如能主动地对他们在现代化进程中的经验教训作出概括与提升，无疑从更大范围内丰富了人间佛教理论。因而，这一方面同样是人间理论发展的生长点。
结语：让历史的践行证明“中道”
在人间佛教的践行方面，大乘菩萨行是人间佛教第一、二代代表人物一致肯认的，但特别是太虚与印顺之肯认的理论基点不同，前者基于大乘唯识论与真如缘起论，后者基于大乘性空缘起论。笔者认为，不宜过多渲染太虚与印顺之间的分歧，太虚、印顺等代表的人间佛教多种理论模式不妨并存，并无如谁“是”，谁就必“非”问题。正如印顺所证明，大乘三大论说都源于原始佛教。在现代，太虚与印顺的理论基点都有结合正在发展中的市民社会的宗教需求，进一步发展的广阔空间。其间可能有优越性大小之分，但这是分别发挥他们思想的人间佛教教团以历史性的践行来证明的问题。
与中国传统固有的封闭性不同，人间佛教不但具有继承性，还具有现代的开放性。虽然与以往一样，在争论的浪潮平息之后，各教团依然大多各行其是。此乃竞争迫使各教团创造与发扬自身特色的需要，可以理解。不过，在历史提供的重大事件面前展示佛教界共识的机会也别放弃，在共同关心的问题上完全可多多协作。台湾人间佛教僧团与教团一向在反对声中成长，也应当能够克服宗派情绪的干扰。如此，人间佛教的“中道”，必将越走越宽广。
