百论释义破尘品第六

　　 上品破身内根情，今破身外尘境。身内有眼耳鼻舌身意六情，外境有色声香味精触法六尘。眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法。这是六根对六尘内外合称为十二入，也叫十二处，再加中间六识名十八界，众生了解外在环境无不由此完成。然而众生场从无始以来迷失本性，识知由无明而起，於所缘境不能如实了知。外境虚妄，众缘所生，由心所现，无有实性，但众生认为真实。妄尘不实，认为真实，就是无明。以妄见有尘缘，便於尘境起净不净想名为颠倒知见，这就是从於无明生颠倒知见，见净颠净便起贪心，见不净颠倒起于嗔心，由贪嗔因缘则造诸业，由业因缘招生死苦报，此是众生所以流转生死六道者之所由来。若能悟尘境本空，不起分别则无明便灭，以无明灭故净不净倒想也灭，倒想灭故便不起贪嗔痴烦恼，烦恼无故则不造业感苦，心净明了即得解脱，是故破内情外尘，观诸法空，有大利益。
　　 又明破尘者，是但破尘想，实不破尘，因无尘可破故耳。如下《破空品》说：“譬如愚人，见热时焰，妄生水想，逐之疲劳，智者告言：此非水也，为断彼想，不为破水。如是诸法性空，众生取相故著，为破是颠倒故言破，实无所破”。故《维摩经》言：“但除其病，而不除法”，也是此意，以无法可除故耳。或者问道：既是破想，为何不名为“破想品”，为什么叫“破尘品”？今答：本无有尘，想谓有尘，今破想即是破尘。人想计有尘，此尘山妄想生，故破尘先须破想方能彻底破尘，想外实无有尘。故《百论》说：但破水想，实不破水。这样则心境同时俱破，不同唯识家义，但破外境，不破内心。心境是缘起相待而有，有心必有境，无境也不能生心。又尘识义者，凡有二种：一者实性的尘和识，世谛皆无：二者缘起假名的尘和识，世谛悉有。以本末而言：实由心计有尘，心外实无有尘。此是以心为本，以尘为末，这本末之言，故非有无之义，若言无尘有识者，这是借识破尘，一往方便之谈。若就圣智真理而言，则尘识俱无，约凡情世谛而言即尘识俱有，不同他家尘识一有一无。或计尘识二俱实有。《百论》虽说是破诸外道，实际是破一切凡情的共有妄见，末法佛弟子也属一般凡情，应以此论观点检查自己，不要用来专门破他人，要用来破除自己的颠倒妄想，作为观法修持，以期转变凡情，方不负菩萨造论破邪显正救世之心。
　　 甲一　　破尘法
　　　 乙一　　破外道计尘
　　　　 丙一　　破色尘
　　　　　 丁一　　破外道自立三尘
　　　　　　 戊一　　破瓶是现见
　　 外曰：应有情，瓶等可取故一一修妒路
　　 今现见瓶等诸物可取故。若诸情不能取诸尘，当用何等取？是故知有情能取瓶等诸物。
　　 上品初，外人引根情的别法证明有我所的通法，今是举所取的别瓶，证明有根情不无，故将尘境来救根情。今破外人瓶尘令其根情不能成立。外人说：若无根情以何缘取瓶尘？既有所取的瓶尘，应有能缘的眼睛。
　　 内曰：非独色是瓶，是故瓶非现见一一修妒路
　　 瓶中色现可见，香等不可见，不独色为瓶，香等合为瓶。瓶若现可见者，香等亦应现可见，而不可见，是故瓶非现见。
　　 然破可见种，若以理夺，外人以所取证有能取，我即可以能取例破所取，能取的根情上已被破，既然已无，能取既无，岂有所取！论主慈悲，随立而破，未用此理夺。然能见的眼睛既为六根之首，所见的色境也属六尘之初，故上品破能见的眼根，此品破所见的色尘。论主的破意，外人以色声香味触五尘成瓶，今但见瓶上的色尘，未能见到全瓶，你怎能说瓶是现见？若瓶实可现见，瓶应独为色法所成，不应为五尘所成。若是五尘成瓶，瓶遂可现见者，则五尘应皆可现见。若五尘皆为眼所见，是在尘便乱，在尘若乱，五根也乱，今根尘实不混乱，故瓶不应现见。又瓶若为可见色物合成故可见者，也为声香味等不可见物合成瓶应不可见。又瓶具有可见和不可见两种物质合成，即应具有可见和不可见二义，为什么你只说瓶是现见？然外人说的是总瓶可见，也是总男女可见，总庄村城镇可见，这不仅是外道，世间一切人包括佛教徒，举止无不皆作是见，今破瓶一分可见不得言瓶可见，同样，破男女一分可见不得言男女可见，破庄村城镇一分可见不得言村庄城镇可见。此遍破大小内外一切颠倒心。若细心观之，总之与别，一分多分皆是相待而有，毕意无有如此实尘，故皆不可见。譬如愚人谓焰为水，毕竟无水，何有总别一多的尘境？论主慈悲，恐钝根不能理解，故借别妄止其总妄，故言一分可见多分不可见耳，若执一分可见是实，便不解诸佛菩萨借妄止妄的意义。
　　 外曰：取分故一切取，信故一一修妒路
　　 瓶一分可见，故瓶名现见，何以故？人见瓶见，信知我见是瓶。
　　 这是外人救上瓶非现见的说法。外人的意见：缘色这一部分就名为见瓶，故言：“取分故一切取”。“信故”是说，世间人皆相信，不但是我这样认为，一切世间人若见瓶色一分都相信自己见到了瓶，可见外道与一般凡情认识是一致的。“取分故一切取”是外人自立宗义，“信故”是引世人作证。
　　 内曰：若取分不一切取一一修妒路
　　 瓶一分色可见，香分等不可见，今分不作有分，若分作有分者，香等诸分亦应可见，是故瓶非尽可见，是事如破一破异中说。
　　 此明见色这一部分，不能成为瓶的一切皆见，否定外人说的“取分故一切取”。如眼一根名能见，其余诸根不名能见，今也是色尘一分名可见，其余香等四分不名可见，瓶的成分多分不可见，如何能成现见？你若言见色这一部分即是一切皆见，应五尘并皆可见，耳鼻舌身等应皆名能见，或眼根中应具有五根。又“分”是色，“一切”名为瓶，瓶是整体，“分”是部分，若见部分就是见到整体，即部分与整体等同为一，如破一中说：“若分与身不异者，何故足不为头？”若部分与整体不同，怎能说见部分就是见整体？
　　 戊二　　破色尘是现见
　　 外曰：有瓶可见，受色现见故一一修妒路
　　 汝受色现见故，瓶亦应现见。
　　 此外人以破为立，上文论主用一分色破瓶是现见，眼只能见色，实不能见瓶，瓶是意识所缘，又是五尘所成，故瓶非眼所见。今外人遂说：你承认并接受色是现见，瓶为色所成，能成的色既然可见，所成的瓶也应可见。再者从胜为论，五尘虽各不同，通名色法，今眼见名色，其余声香等从别立名，今应例然，瓶虽为五法所成，而色名最胜，从通受名应瓶名现见。三者相提并论，若不许瓶是现见，也不许色是现见，既许色是现见，也应许瓶是现见。
　　 内曰：若此分现见，彼分不现见一一修妒路
　　 正破外人色是现见。“现见”有全面见的意思，如上破瓶是现见就是如此。色是一种障碍法，难以全见，如一所房屋，若见到房屋的这一面，就不能见到房屋的那一面，一根柱子也是这样，看见这一面就看不到那一面，不能全面都看到，怎么能说是现见呢？若见屋的这一部分名现见，不见屋的另一部分应名不现见。又见色的这一边名现见，不见色的别一边应名不现见。若在色物的另一边，不见色物的这一边，这一边也是不现见。若言一物之色有见有不见而名现名者，我说：一物有见不见应名不现见，这是具有同等的理由。
　　 汝谓色现见是事不然，色有形故，彼分中分不现见，以此分障故，此分亦如是。复次，如前若取分不一切取，彼应答此。
　　 注文先否定是现见，次说明理由。“彼分中分不现见”者，这是将色体划作三分，三分中眼前这分可以现见，中分与彼分就不能现见，因被此分遮障故，只能见到一分，不能见到其余二分，以不见多故不名现见。“此分亦如是”，换个位置，若在彼处也不能见到此分。提婆将色物分物二分，一分现见，一分不现见，不名现见。天亲将色物分作三分，一分现见，二分不现见，不名现见。若以十方分来说，只有一方可现见，其余九方分不现见，不名现见。又如一本书假如是一百页，打开书本只有第一页是现见，其余九十九页不现见不名现见。看到第二页时只有第二页是现见，其余皆非现见，不名现见，余皆类推。“复次”以下，重破外人。前文论主说：“若分取一切取”，外人不答，今天亲还用此意以难外人。前文叙瓶是色声香味触五尘所成，眼只能见色，即是见一不见四，不名一切见；今瓶色有三分，见一不见二，不名一切见，要求外人回答此义，故言：“如前若取分，不一切取，彼应答此”。
　　 戊三　　破微尘是现见
　　 外曰：微尘无分故不尽破一一修妒路
　　 微尘无分故，一切现见，有何过？
　　 这是外人立微尘无分，一切现见，故不被破。依外人意见：说瓶是由五尘所成，眼只见色，见一不见四，故并非现见。次就色物分三分，见一不见二，故瓶非现见。今微尘极小，不能分成部分，不同以上二种可分成多分，微尘不见则已，见则全见，故微尘是现见，以有此微尘故，能为一切粗色瓶物等根本因素，根本因素既是可见，末后的粗色也应可见。
　　 内曰：微尘非现见一一修妒路
　　 汝经言：微尘非现见，是故不能成现见法。若微尘亦现见，与色同破。
　　 提婆天亲既妙通内教，同时也精识外经，故还用外经以破外人。你外经中自说微尘不能现见，你何得违经说极微是现见？再者微尘既不能现见，怎么能成为现见法？根本既不可见，瓶色之末也不可见。三者纵许你微尘是可见色，“应与色同破”。色既有粗色细色，即应有粗碍细碍，有碍便应见此不见彼，怎能说一见全见呢？若言粗色有碍细色无碍，也应粗色是色细色不是色。若粗细都是色，也应粗细皆有碍。有碍就有十方分，就可见此不见彼，不能成为现见法。《智度论》卷十二说：若有极微色，则有十方分，若有十方分，则有见此不见彼。又有十方分不名为极微，若无十方则不名为色，以此推求微尘便不可得。
　　 丁二　　破外引世人证有尘
　　 外曰：瓶应现见、世人信故一一修妒路
　　 世人尽信瓶是现见，有用故。
　　 品初外人已引世人皆信作证，今又举世人皆信作证，两处用意重点不同，前者引世人皆信证明瓶是现见，今此引世人相信证明瓶是实有，这从答破中也看得很清楚。依外人意，你破瓶是现见，破色是现见，又破微尘是现见，若言此三法皆不可见者，应无有瓶，今世人皆信实有於瓶，必应有瓶可见，你为什么说无瓶可见？
　　 内曰：现见无、非瓶无一一修妒路
　　 汝谓若不现见瓶时无瓶者，是事不然，瓶虽不现见非无瓶，是故瓶非现见。
　　 偈本意：我是说瓶不能现见，并不是说没有瓶。这句话常人不易理解，今略释之。
　　 人们的常识应当知道，眼只能见色，耳只能听声，如是鼻嗅香臭，舌尝六味，身觉感触，意知法尘。法尘的意义很广，凡前五根识不能缘到的，皆为第六意识所知晓名为法尘。瓶为色声香味触等五种元素所成，也说是山地水火风四大所成，就五尘元素中，眼只能见色，眼不能嗅香也不能知酸甜苦辣。瓶既为五尘所成，眼所见色不出两种：一名显色如青黄赤白，二是形色如长短方圆等，眼不能见声香味触，怎能说眼能见到瓶？怎能说瓶是眼的现见法？切实地说，眼只能见瓶上的青黄赤白和长短方圆而不能见到整体的瓶，不但眼不能见到整体的瓶，前五根识都不能缘取到整体的瓶，瓶的概念属于法法尘，为意识所缘，前五根识皆无分别，分别外界事物唯意所能，眼见瓶时遂即便有五俱意识分别是瓶非瓶。眼既不能见到整体的瓶，故言“现见无，非瓶无”。外道同一般世俗人一样，有两种错误见解：一是信知有瓶，必可现见，二者若言无现见便是无瓶。今论破此两种见解，说明真实道理。若说有瓶一定是可现见者，暗中执瓶岂是眼所现见，何得言有瓶一定现见？当知有瓶不一定是现见。二者眼不见瓶时世间上并不是没有瓶，怎能说无现见就没有瓶呢？
　　 外曰：眼合故无过一一修妒路
　　 瓶虽现见相，眼示会时人自不见，是瓶非不现相。
　　 外人说：瓶是现见法，与眼会合时有现见相，不过示与眼会合时，人自不见，这瓶并不是没有现见相。这是救瓶是现见法，不同意无现见有瓶。
　　 内曰：如现见生无，有亦非实一一修妒路
　　 若瓶未与眼合时，未有异相，后见时有少异相生者，当知此瓶现见相生，今实无异相生，是故现见相不生。如现见相生无，瓶有亦无。
　　 破瓶体是现见法，眼见时受现见名。有两种破：一是破其眼见时有现见相生，二破瓶既非现见相，则瓶有亦无，这样即体相皆失。先破其现见相生。
　　 若眼未与瓶会合时，瓶未有现见相，若瓶与眼会合时有现见相生不同未见时者，许可你瓶与眼会合时受现见名，今眼对瓶时未见有现见相出生，与未见时无有任何异相，未会合时既无现见相，今瓶与眼合时，怎能说有现见生？故言“现见生无”。所以要这样破者，原因是外人前立有瓶必是现见。论主破道：眼不对瓶时有瓶而无现见，是知有瓶未必是现见。论主破道：眼不对瓶时不瓶而无现见，是知有瓶未必是现见。外人便说：眼与瓶合时名为现见。论主又破道：你说眼与瓶合时名为现见，那么，瓶与眼合时应有现见相产生，不同於未合时，而“今实无异相生”，故言“现见相生无”。“有亦非实”者，外人以现见瓶为有瓶，今现见无故，瓶有也不是真实的有了，如果外人就现见有瓶都不能成立，还能拿出什么来证明有瓶！上来破可见色尘义完毕。
　　 丙二　　破四尘
　　 外曰：五身一分破，余分有一一修妒路
　　 五身是瓶，汝破一色，不破香等，今香等不破，故应有尘。
　　 五尘也叫五身。外人救云：瓶是五尘所成，上来但破一分色尘，不破声香味触等四尘，若不破香等四尘，也应有色尘，也应有瓶，五尘成瓶还可成立。
　　 内曰：若不一切触，云何色等合一一修妒路
　　 汝言五身为瓶，是语不然，何以故？色等一分是触，余分非触，云何触不触合，是故非五身为瓶。
　　 外人主张五尘成瓶，今正破此义。五尘若得共合成瓶，可得说有五尘，五尘既不能共合成瓶，怎能说有五尘？五尘为何不能共合瓶？因为五尘中只有色尘是看得见摸得着的。色法是质碍义，可以互相接触，可以把不同的物质成分揉合在一起做成瓶子，声香味和触尘这四种，看不见摸不着，但又不能说它们没有，它们无形无相，怎么能把它们拿来揉合在一起做成瓶呢？这是说色尘有形相是触法，声香等四尘无形无相非触法。触法与非触法无法共合，所以偈本说：“若不一切(皆是)触，云何(与)色等(共)合？”注文也说：“汝言五身为瓶，是语不然，何以故？色等一分是触，余分非触，云何触与非触(共)合？”这就批破了外人五尘成瓶的说法。
　　 外曰：瓶合故一一修妒路
　　 色分等各各不合，而色分等与瓶合。
　　 论主上文其五尘有触有非触，触与非触不能共合成瓶，外人无理由反驳，遂改品说：色等五尘虽然各各不能共合，但色等五尘可以与瓶共合。
　　 内曰：异、除云何瓶触合一一修妒路
　　 若瓶与触异者，瓶则非瓶，非触云何与触合？若除色等更无瓶法，云何触瓶合？
　　 此有二破：一者异、二者除。所言异者，色尘是有形相的，色尘是触法，瓶未与色尘结合前，原是无瓶，也是非触，非触与触法不同叫异，触与非触既异，故言“异云何瓶触合”。外人既相信五尘间有触有非触，无法共合为一瓶，今瓶与色尘相对比，也是有触有非触的差异，所以也不能共合在一起。所言除者，若五尘未与瓶结合前先有瓶者，可许你五尘与瓶共合，今除了五尘之外，根本就没有瓶，既本无瓶，你那五尘去与谁合？故言“除云何瓶触合？”外人先承认五尘中有触有非触，五尘虽各各不能合，但可以与瓶合，今论主以异、除二字破外人五尘也不能与瓶合。上一问答破五尘不能共合成瓶，此一问答破五尘不能与瓶共合，这既无有瓶，又无有尘，可谓诸法皆空。
　　 乙二　　破内学计尘
　　 外曰：色应现见，信经故一一修妒路
　　 从此以下破内学执尘义，引内文破内义故名破内学执尘义。又内人执义与外人相同，为的彻底批倒外人也须破内，破内还是为的破外。又所以破内人计尘者，尘本虚幻，体非实有，众生颠倒执为实有，今破此颠倒，故破六尘。又外人立义不成，引佛经作证，今论主遂破其所引者，佛经有二：一是为小根机人说名小乘，二为大根机人说名大乘经，小乘经说色有实有，大乘经主六尘皆假，有为如幻，今破其所引，即是破计实有诸尘者。又如六尘皆假，有为如幻，今破其所引，即是破计实有诸尘者。又如《中论》、《十二门论》正破内学傍破外道，今此《百论》正破外道傍破内学，傍破内学正是此文。《维摩经》说：“色即是空，非色灭空”。《般若经》说：“一切有为法，如梦幻泡影”。这都是以如实慧，破诸颠倒，显大乘正义。言“信经故”者，内外二经皆说色是现见，各信各的经，也不应破色。
　　 汝经言：色名四大及四大造，造分中色入所摄，是现见，汝支何言无现见色？
　　 大小乘佛教经论中皆说有地水火风四大为一切物质世界的无素，一切世界及宇宙万物无不由地水火风四大所成。地大是坚性，水大是湿性，火大是暖性，风大是动性。此坚湿暖动称为四大种，种是因义，是性义，名为能造四大，非肉眼所能见。我们所能看到的地水火风四大，名为所造四大，所造四大色在十二入中为色入所摄，为眼所见。故注文说：“色名四大及四大造，造分中色入所摄。是现见”。这就如我们解释那样。“汝云何言无现见色”，这句是外人反击论主的话。
　　 内曰：四大非眼见，云何生现见一一修妒路
　　 地坚相、水湿相、火热相、风动相、是四大非眼见者，此所造色应非现见。
　　 这是正破四大造色，意谓能造四大种既不可见，四大种所造的色如何可见。这是将因征果，大种的因果不可现见，所造的结果怎可现见？因果应当相似。又若根本是不可见而能生可见者，也应本是四种碍而生一无碍。若说四种碍共生一种碍者，也应四种不可见共生一种不可见。又论主所以破造色者，原佛说能造所造，有为诸法皆如梦幻，而外人不解佛法，执著为有自性的能造所造，不知佛法二谛空义，即世谛空自性，真谛空假名，故是外道。今论正破这种外道，申明佛法因缘二谛，而不是破于佛法。
　　 外曰：身根取故四大有一一修妒路
　　 今身根取四大，故四大有，是故火等诸物，四大所造亦应有。
　　 能造的四大种坚湿暖动，虽不是眼所能现见，身根觉知为实有。坚湿暖动皆属触尘，所以为身根所觉知，故言“身根取故四大有”。注文前两句释偈本，说明能造四大种是有。“火等诸物”以下，说明四大所造色也是有。前文是以因征果破，今外人还是以因来救果。四大种以身根取故知是实有，以实有能造四大种故，也应有“火等诸物四大所造”色。
　　 内曰：火中一切热故一一修妒路
　　 前破四大造色是破果，今破四大种是破因。四大种若欲造色必须共合，今问四大种共合时，火大当中其余三大热吗？若其余三大皆热，则唯成火大，便无其余三大，若共合时火中其余三大不热者，便失去火大的作用，其实今见火大中一切皆热，当知便失去其余三大，若无其余三大，也无火大，故无四大，若无四大怎能有四大种所造色？
　　 四大中但火是热相，余非热相，今火大中四大都是热相，是故火不为四身。若余不热不名为火，是故火不为四身。地坚相、水湿相、风动相亦如是。
　　 注文为二：一破火大，二例破其余三大。“今火中四大都是热相，是故火不为四身”。是正破火大。意谓：火大中的四大若皆是热相，这便只有火大，没有其余三大，故言“火不为四身”，是说这就没有四大了，若其余三大不热，若不热不名有火，就火大说也是火不具四身。前者得有火大而失去三大，后者得有三大又缺少火大，若四大不得共合，这四大种将何能造色？举火为例，其余三大照此例推破。
　　 甲二　　破见尘时
　　 外曰：色应可见，现在时有故一一修妒路
　　 以眼情等现在时取尘故，是名现在时，若眼情等不能取色尘等，则无现在时，今实有现在时，是故色可见。
　　 外人说：过去时已经过去，不能缘色，未来时还未到，也不能见色，今现在时正是见色之时，既不取色的时间，岂无可取的色尘！
　　 内曰：若法后故初亦故一一修妒路
　　 外人强调有现在时可以取色，此文是破有现在时。偈本“后故初亦故”的两个“故”字，当新旧的“旧”字讲。这意思是说：任何事物初产生时名为新的，时间久了这事物就逐渐变旧，但这事物变旧不是后来那一天才变旧的，是从它产生那天以后，天天都在变，时时都在变。起初的变化还不显著，人也不大感觉，等到时间久了，旧的情况显著，就被认为是旧的了。事实，事物从它产生开始就在变旧，故言“后故初亦故”，这说明时间是不停的，无有住时，既无住时，故无现在时。
　　 若法后故相现，是相非故时生，初生时已随有，微故不知，故相转现，是时可知。如人著屐，初已微故随之，不觉不知，久则相现。若初无故后亦无，是应常新，若然者，故相不应生。是以初微故随之，后则相现。今诸法不住故则无住时，若无住时，无取尘处。
　　 假若事物久后旧相出现，可是这旧相不是旧时刚产生的，而是从初生时已随着时间的推移变化而有，只是起初微知细不易知道，等到旧相转现出来时才知道旧了。譬如某人刚买一双鞋。初穿时可说是新的，但从初穿开始就逐渐随着时间一天天地地变旧，久而久之旧相就会出现。假若起初从不变旧，即后来也不会旧的。若果真如此，事物应永远常新，旧相永远不会出现，但事物并不这样，所以事物的旧相是从初就逐渐有的，这说明事物都在不停地变化。今诸法不住，故无有住时，若无有住时，哪有现在时缘取色尘！
　　 外曰：受新故故，有现在时一一修妒路
　　 汝受新相故相，观生时名为新，观异时名为故。是二相非过去时可取，变非未来时可取，以现在时故，新故相可取。
　　 论主上借新旧的概念破现在时，今外人谓论主接受了新旧概念，若承认了新旧概念就等於承认了现在量。凡有二文：一者既有新旧的始终，就应有中间的现在，二者当你理解或缘取新旧概念时，这不是过去也不是未来，这就是现在时，既有所缘取新旧概念的时间，怎能说没有现在时呢？
　　 内曰：不然，生故新，异故故一一修妒路
　　 论主前借新旧破现在，今文正破新旧。“生故新”这是破新。若说初生者为新，我说旧相初生也应名新。新法初生从空入有为新物，若旧相初现在从空入有也应名新。新法初生从空入有为新物，若旧相初现在从空入有也应名新物，这个“新”概念应怎么定呢？“异故故”者，这是破旧。初生时名新，异时为旧，但这旧是指新者为旧，离新更无有旧。前者旧的也可名新，今说新的也可为旧，这新旧哪有固定？
　　 若法久生，新相已过，是新相异，新则名故。若故相生，故则为新。是新是故，但有言说，第一义中，无新无中无故。
　　 注文为二：先释破新旧，次结归二谛。前有四句释新变为旧。“若法久生，新相已过，是新相异，新则名旧”。这说明以新为旧，新外无旧，破固定有新。次有两句，若旧相新生，旧亦名新。这是以旧为新，旧相初生，初生应新，所以说新说旧皆无固定，但有言说。“但有言说“即是世谛，世俗谛中有言无实，故云：“但有言说”。第一义中即是真理平等，无此虚妄分别。
　　 甲三　　明得益
　　 外曰：若尔，得何利？
　　 此文来远近，远者从论初以来，初舍罪福，次破神我，后破诸法，究竟有何利益？近的来意，此品以来破有外尘，究有何利？
　　 内曰：得永离一一修妒路
　　 外道著法情深，所以答意：有著便是缚，离相则解脱。而言“得永离”者，外道断欲界烦恼有暂离三途离，若舍邪归正，断三界烦恼便“得永离”。若依大乘断五住烦恼之因，灭二种生死之果，证中道法身，成就佛果，便是究竟永离。
　　 若新不作中，中不作故。如种子芽茎节坏，花实等各不合，各不合故，诸法不住，不住故远离，远离故不可得取。
　　 注文：“新不作中，中不作故”，譬如种子芽茎花等各各不合，今且以十二因缘大树释之。以过去无明和行为新，感招现在五果为中，五果谓：识、名色、六入、触、受，此五法名为现世五果，爱、取、有三支是现世的因，也属于中，由此三因感招为世的生和老死二果，名为故旧。十二因缘在说明三世两重因果，即前和的因今世的果，二是今生的因来世的果。它是六道众生在三界流转生死的根本写照。十二因缘譬如一棵大树，无明和行是过去世的因譬如树根，识和名色等五法是由过去世的因感招今生的果，比如树身，爱取有三法是今生又在起惑造业，如树长成开花，生和老死是由今生所造惑业，来世又要受生老病死的果报，犹如大树结果。十二因缘说明三世因果，永无终期。今文比如种子，意思是一样的。种子比如无明，若无明来则行灭，行灭故如芽茎叶坏，花果等各各不合，这意味十二因缘还灭，故得永离，永离三界生死苦恼，于三界诸法不可得，不可取就是“永离”。