将录音整理成文字的工作，
由众多贤友共同努力完成，
但尽管这样，也不能保证里面完全没有错漏，
未经尊者最后校对，仅供大家学习参考，不宜公开。

《业的分类》七

玛欣德尊者讲于江西佛学院

我们大家一起合掌来礼敬佛陀

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.(3X)

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者！ (三遍)

 

各位法师、各位居士、各位法工、大德们：晚上好！

我们今天晚上将继续一起来学习业的分类，在前天晚上我们讲了欲界的善业以及欲界善业的分类，我们今天晚上将继续讲色界的善业以及无色界的善业，也就是说我们按照业的四类分法当中最后一个依成熟之地来分。

如果按照欲界的分类分为不善业跟善业,因为不善业只是发生在欲界的。欲界的不善业有十种，我们称为十种不善业道：杀生、不与取、欲邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪婪、嗔恚和邪见。

与之相反，在欲界能够产生果报的善业也有十种，我们称十善业道。它们分别是离杀生、离不与取、离欲邪行、离妄语、离两舌、离恶口、离绮语、离贪婪、离嗔恚和正见。

具体落实到应当如何做，我们上次讨论到十种方法：布施、持戒、禅修、恭敬、服务、回向功德、随喜功德、听闻佛法、弘扬正法跟正直己见，这是落实到我们应当如何做的十种方法。特别是在这十种中的前三种：布施、持戒和禅修是更加简明扼要地点出作为一名佛弟子应该修习培育的。上座部佛教经常会提到Dàna、sãla、bhàvanà，就是施、戒、修三样，而这些善业都是由欲界的八种善心而完成的，它们分别是悦俱智相应无行心、悦俱智相应有行心、 悦俱智不相应无行心、悦俱智不相应有行心、舍俱智相应无行心、舍俱智相应有行心、舍俱智不相应无行心、舍俱智不相应有行一心。这八种我们称为八种欲界的善心，也称为八大善心。

如果一个人还没证得色界跟无色界禅那，一般说除了佛陀和阿拉汉之外，我们讲到一般人的造善业生起善心，都是这八种心中的其中一种，这个人是没有定的凡夫。

这八种善心依三种分类来分，分别是：悦俱跟舍俱，也就是在做善事的时候，是欢喜的做还是中舍的做；智相应和智不相应是在做善事的时候有没有智慧；无行或有行，是主动的做还是被动的做。这就是我们在前天晚上讲到的欲界善业和不善业，这些欲界善业可以通过三门而造，就是身门、口门、意门，无论是善业或不善业都是通过这三门。

我们现在继续来讲色界的善业以及无色界的善业。色界的善业一共分为五种，这五种是依照禅那的心所来区分的。它们之所以分为五种，是依禅支来分的：第一种是寻、伺、喜、乐、一境性俱的初禅禅心；第二种是伺、喜、乐、一境性俱第二禅禅心；第三种是喜、乐、一境性俱第三禅禅心；第四种是乐、一境性俱的第四禅果报心；第五种是舍、一境性俱第五禅禅心。这是称为“论教法”的分法，在《清净道论》里面有提到，在《摄阿毗达摩义论》里也有提到，也就是说，在八十九种心当中的分法,分色界的善心，果报心跟唯作心,是用五分法来分的，然而在经教里，一般用四分法来分的，而在禅修实践上、在禅修的实际教学上来说我们也是依照四分法来分的。不过我们从经典《中部》里也可以看到，佛陀曾讲到有一种称为有寻有伺定、无寻有伺定、无寻无伺定，这证明佛陀也曾用这种分法来分过，只不过多数经典在讲到定的时候，是用四种禅那的分法来分的。这里是依《阿毗达摩》来分，分为五种禅那，其中第一种是寻、伺、喜、乐、一境性俱的初禅禅心，我们一般称为初禅。在论教法里的伺、喜、乐、一境性俱的称为第二禅，然而在经教法里，我们一般把喜、乐、一境性俱的称为第二禅。第四种乐、一境性俱的第四禅禅心，在经教法里我们称第三禅，而舍、一境性俱的第五禅禅心在经教法里一般称为第四禅。我们一般讲到的四种色界的禅那是依经教法来分的，但是论教法，只要有可能的都毫无遗漏地把它包摄，因此就用五分法的方式来讲。

应当如何培育色界的善业，生起色界的善心呢？我们必须要修习定、培育定。如果要培育定力，应当要先修止samatha，samatha-bhàvanà或samatha-kammaññhàna，也就是修止或者修习止业处。

对于修习止业处，佛陀教了很多种方法。在《清净道论》里把它归纳成四十种，称为四十种止业处。这四十种止业处是依所缘来分的，也就是专注的对象来分的，因为我们可以通过专注四十种不同的所缘来达到培育定力，因此我们称为四十种业处。这里的业呢，也可以说是心工作的地方，心取向的所缘，心的目标，来让心平静，来培育定力。

按照上座部佛教的传统，在四十种业处中最受欢迎、最广泛被教导的就是“入出息念”，巴利语叫做ànàpànasati 。ànàpàna是呼吸的意思，sati是念的意思。对“入出息念”的修行方法在三藏中，很多地方都有记载，在律藏里面的《经分别》有讲到，在《长部》的《大念处经》里面有讲到，中部的《念处经》、《入出息念经》、《身至念经》里也有讲到，在《相应部》里的很多经典都有讲到，甚至有专门一个相应是讨论跟教导入出息念的，在《增支部》里(也有)，因此我们可以看到，在《巴利三藏》里处处都可以发现佛陀教导入出息念的方法。

那应当如何修习入出息念呢？我们可以依照在经典里面，佛陀经常讲到的修行入出息念的方法，在这里一起学习，佛陀说：“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，前往空闲处，结跏趺坐，保持其身正直，置业念于面前。他只念于入息，只念于出息，入息长时，了知:‘我入息长，’出息长时，了知：‘我出息长。’入息短时，了知：‘我入息短，’出息短时，了知：‘我出息短。’他学：‘我将觉知(息)全身而入息’，他学：‘我将觉知(息)全身而出息’。 他学：‘我止身行而入息’，修习：‘我止身行而出息’”。对于这段文字，在《大念处经》的义注里面有讲到，这是修止念处的方法。而且这种称为第四禅的业处，是“安止业处”。它跟修“四大”、修“三十二身分”这些业处不同。因为这些业处在义注里叫做“近行业处”，就是说这种方法只能达到“近行定”，然而入出息念被称为“安止业处”appanà-kammaññhàna ，就是可以证得禅那的禅修方法我们称为“安止业处”。

在《大念处经》中，佛陀讲到这里的时候，其实已经教导了如何证得禅那，乃至到第四禅的方法，也就是说虽然这一段话看上去好像很简单，然而佛陀在这一段经文里面，已经教导了一个人从开始寻找禅修的地方，一直到证得第四禅的整个过程，完整的心法。那应当如何再具体的去修行呢？在《清净道论》里就把这段经文分析得很详细，而且实际的禅修方法在《清净道论》里也有很清楚的讨论和指示。我们在这里也根据这段经文来讲，如何实际的修习“入出息念”乃至达到禅那的方法。也就是说我们应当如何去培育色界的善心的这种方法。

首先经文里面讲到：“诸比库，于此，比库前往林野。”“于此”就是在佛陀教法当中，虽然佛陀以当时的比库为主要说法的对象，然而也包括了所有禅修者。前往林野Ara¤¤agato ，ara¤¤a，古代翻译成阿兰若，就是林野的意思，包括森林、郊野、野外。这是佛陀所说修行入出息念培育定力的地方、处所。因为在森林，在野外是安静的，是没有嘈杂的，是没有种种事务的，这个地方适合禅修。

佛陀又接着说：“前往树下”，这也是指出一个禅修者修行入出息念，培育定力的处所。

佛陀又接着说：“前往空闲处”，林野、树下跟空闲处都指出了作为一个禅修者如果要修行入出息念，要培育定力，要先找一个寂静的地方，在这些地方培育定力，为什么呢？因为如果一个人在很嘈杂的地方，可能会很多干扰。《清净道论》里说到了声音是禅那的“刺”，如果在闹市区，在有人家、有人烟的地方，会有男人的声音、有女人的声音、有车的声音、马的声音、象的声音等种种的声音，对于我们现在的大都市来说有更多的声音，有工厂的声音，人吵架的声音、说话的声音，这些声音都会给我们造成干扰。对于初学者来说，他的心是很脆弱的，经常漂浮不定，很容易受干扰。因此佛陀指出了如果要修行的话，先可以找一个安静的、偏僻的，没有干扰的、没有嘈杂、少声音的地方，去这些地方培育定力。

然后呢，佛陀讲到了：“结跏趺坐”，也就是说到了一个安静的地方之后呢，他应当坐下来。在行、站立、坐着和躺卧当中，坐是最能够持久的，一个人不能长时间行走，站立也是，坐是最稳当的，躺卧会由于精进根不够，容易昏睡，因此坐姿在四种威仪，四种姿势中是最适合禅修的。应当如何坐呢？他可以双盘、双跏趺坐，也可以单盘，单跏趺而坐，也可以散盘，或者把一个脚放在前边，一个脚放在后边，这样坐着也可以。还有他的手呢？他可以放在两脚前面，也可以叠掌，也可以稍微放在前面，或者把双手放在膝盖上都可以。总之，结跏趺坐的要点就是坐姿一定要舒服，不要有扭曲，不要有拉紧，同时也要持久，不要动来动去。

结跏趺坐之后呢，应当要“保持其身正直”。这是指上身要保持中正平直。因为有些禅修者在禅坐的时候，往往由于习惯或者说没有注意，他的上身会弯曲成这样，或许由于有些禅修者用力过度或精进过度，他的上身会绷的很紧、绷的很直，这两种姿势都不叫正直，这两种都是属于极端，一种是叫弯曲，一种是叫绷直或叫挺直。正直就是身体自然的中正，中正就是不歪向一边。头不歪向一边、身体也不歪向一边。直就是我们的鼻头、一直到心窝再到肚脐成一条直线，或者说我们的腰椎骨成一条直线，这称为直。这是对于坐姿应当要注意的方法。

之后呢，就是“置念于面前”，“置念”也就是把心安住，念就是“心念”、“正念”。安住于面前 Parimukhaü，什么是Parimukhaü呢？在《清净道论》里面讲到是属于业处，什么是修行入出息念的业处呢？业处有三种意思，kammaññhàna，kamma是工作，ññhàna是地方，从最简单的理解就是在鼻头、人中、嘴唇上方这一带的区域，我们称为业处；另外一种解释方法，我们可以把这一带区域上面的呼吸称为业处，还有另外一种，我们可以把业处理解成专注于呼吸的禅修方法。那么“置念于面前”我们可以这样理解，把我们的正念放在鼻头、人中或嘴唇上方这一带区域，然后去专注这一带区域上面的呼吸，这个叫“置念于面前”。

然后经文这样说：“只念于入息、只念于出息” ßSo satova assasati, satova passasati.û 在这里佛陀就强调“念”就是“心念”，只是安住在入息跟出息，assasati(入息)、passasati(出息)结合起来就叫做阿那巴那ànàpàna，是呼吸的意思，把“心念”注意在业处，即鼻头接触点这一带的呼吸，然后呢，心就放在那里，这就叫“他只念于入息，只念于出息”。

然而很多人他没有按照佛陀教导的经论去理解，而是根据自己的经验或者说去找这里的感觉，那个时候他的心就不是“只念于入息，只念于出息”。例如有些人在呼吸的时候，他跟着呼吸进去又跟着呼吸出来，这样的话呢，他的心未免会经常跑来跑去，搅动不安，这种方法是不可取的；又有些人在注意呼吸的时候，他会注意人中这一带或者鼻头这一带的触觉，这样的话他的心不是放在呼吸上，而是放在这里的感觉上；又有些人会注意呼吸，吸进去的凉和呼出来的暖，这是他们注意在冷暖上，不是在注意呼吸；有的人去注意呼吸的流动，流进肚子里面又流出来，这个是注意呼吸的水大，而不是呼吸。

那什么是呼吸本身呢？佛陀在这里叫做sati eva，只是，念只是放在呼吸本身，就是“入出息”。也就是说一个禅修者他把正念建立在这个地方，确立在这一带区域之后，他其实知道呼吸仍然是这样进出的，然而他不跟随呼吸进出，只是守住在这里，并不是说他完全排斥呼吸的进出，也不是排斥这里区域，而是只在这个区域里面专注经过的呼吸。

就犹如《清净道论》里举的例子一样，一个守门人在门口，他只检查经过那个门的人，进去城里的人不是他的责任，出到城外的人也不是他的责任，他确实是在门这个地方去注意经过城门的人流，然而他并不注意人的进、出，而只是在他的工作岗位，去检查好每一个经过这里的人。同样的，一个有智慧、有正念的禅修者，也只应当在这一个区域，在接触点这个区域，知道进去的呼吸跟出去的呼吸，然而他并不作意呼吸的进去和作意呼吸的出来，而只是在这一点专注呼吸。善巧的懂得了入出息念禅修者，就是佛陀所讲到的“他只念于入息，他只念于出息”。

我们讲到了一个禅修者，在禅修的时候应当这样打坐，同样的我们也不应当忽视经行。一个懂得禅修的禅修者，他会在禅坐的时候禅修，也会在平时的时候多点修行，我们从经典里面看到了佛陀跟当时佛陀在世的那些弟子们，也是经常禅坐跟经行结合在一起禅修的，不只是坐在禅凳上，坐在原野，坐在禅堂里那才叫禅修。

修习经行时，一般我们应当先选择经行道，经行道现在我们一般都选择大概是15到20米左右，这样一段距离，不应当太长，也不应当太短，太长未免心由于距离太长而容易散乱，太短又未免会经常转来转去，心的空间太过狭窄。在1０几到20米这段距离是最好的。

我们可以看到这是在泰国(洼般查，地名)的经行道，这是专门供给那些禅修者们经行的，经行道是一条直线，这是经行道的一端，这是另外一端，这里可以做些标记。如果往上的话，还可以点一些蜡烛，这样的话呢，白天和晚上都可以经行。经行是上座部佛教修行方法中一个很重要的禅修方法。

经行的时候，姿势应当如何呢？禅修者应当先站在经行道一端，然后把手放在肚脐下面，一只手伸直，另外一只手握住手腕，或者握住手背，或者说也可以把双手靠在后头。总之呢，身体要保持正直，姿势要保持自然，也要保持舒适，不要太过低头，也不要昂着头。在站立的时候，如果我们张开眼睛，我们可以看到前面大概两米左右的地方，那个时候就微微张开眼睛，然后就从经行道的一端慢慢地走，沿着经行道这条直线走到另外一端，等走到了经行道的一端，然后再慢慢地转身，一般我们的习惯是往右转身。往右转身之后，然后等自己的身心平衡了再继续走。

经行的方法，我们可以分为几种，这是依每个人所修的业处不同而来教学的。有些人在经行的时候，喜欢专注脚步的动作，这是接近修四大当中风大的推动。对于要用这种方法来经行的禅修者呢，他应该记得当他在禅修的时候，应当先把他的心念放在脚步，然后在迈开脚步之前，要先把杂念放下，之后再慢慢的伸出他的腿，然后慢慢行走，如果用这种方法进行经行的禅修者，要记得不要落入概念。有些人在经行的时候，他喜欢“左”“右” “左”“右”或者喜欢说加个概念，如“提起”、“伸出”、“落下”、 “提起”、 “伸出”、“落下”。这样的话呢，未免就变成他的心会落入概念，在注意脚步行走的时候，他只应当纯粹的注意动作本身，动作本身是属于风界的特性，而不应当注意概念，他就直接去观照动的本身，或者说他可以知道由于脚步的带动而身体在那里移动。这种方法，在《大念住经》里面是划为有益正知或者适宜正知的范畴。
　　而对有些禅修者想在经行的时候仍然专注自己的业处的话，那这种经行的方法是在修习行处正知。例如如果一个禅修者是修行入出息念的话，在他经行的时候，他就先把心念放在自己的呼吸上，他只是知道呼吸，慢慢的走。当他在经行的时候，他不要去注意身体的动作，不注意周围的那些事情，人、事、物。他只是知道自己在呼吸，然后让自己的正念从经行道的一端走到那一端他的心不飘走，然后再往回走，这种称为行处正知。行处正知是跟禅修者本人的禅修方法更加接近的，我们也更加鼓励的，为什么呢？因为在禅坐的时候，他专注在呼吸，在经行的时候他也知道呼吸，这样的话他无论是经行，无论是禅坐，都记得把业处放到第一位，这个称为行处正知。

如果一个人在修四大，在思维身体的地、水、火、风这四大种。他在经行的时候，也可以直接去观照当他行走时候的动，因为动是属于四大当中风界推动的特相，或者说他也可以依照四大当中的特相逐一的辨识身体的四大。如果是修习三十二身分的禅修者在经行的时候，他可以观，思维以骨架为主的整一堆三十二身分在那里行走，而并没有一个我在那里行走。如果是修慈心的禅修者在经行的时候，他应该持续地散播慈爱，这是属于行处正知的经行方法。

而对于有些禅修者已经有了观智，修维巴沙那的方法，那么他就应当在经行的时候修维巴沙那。如何修维巴沙那？当他站立在经行道的时候，先去观这只是一堆名色法而已，并没有称为我的，然后再持续地观照这堆五蕴很快速的生灭，由于很快速的生灭，它是无常的，而这堆称为身体的五蕴，它一直以来都受到生灭的逼迫，我们称为苦，这堆很快速生灭的五蕴中并没有所谓的实质，它是无我的，依照无常、苦、无我的方法来观照。还有另外一种在义注里提到了，当他走在经行道的一端的时候，可以先观，站在经行道这端的是一堆五蕴，然后观它的无常、苦、无我，当他行走的时候，只是由于心生风界的带动，然后带动这些被带动的色法而在那边行走。行走的时候，这四种界的方法是不同的。当他走到经行道中间的时候，刚才站在经行道一端的名色法已经灭去了，当他走到经行道另外一端的时候，正在经行的那一堆名色法也灭去了，当他转回来的时候，刚才走到经行道那一端的名色法也灭去了，他依照这种生灭的方法来观照，这个是属于修叫做“asammoha-sampajañña”无痴正知的经行方法。

当然呢，现在禅修者如果是以入出息念为修习的方法，为自己的根本业处的话呢，那么在经行的时候，应当把自己的业处，根本业处放在心中的第一位，然后慢慢的行走，这是经行的方法。

接着我们再依照刚才那个经典，结合《清净道论》，讲入出息念修习的具体方法。对于一位禅修者，刚坐下去的时候，由于他的心可能会比较躁动，那个时候呼吸会比较快，这个时候我们称呼吸进出是明显的，清楚的，在这个阶段他应当注意入出息，也就是刚才在讲到《大念住经》的第一个阶段，也就是入出息的阶段。

等他的心慢慢平静下来的时候，呼吸会变得越来越缓慢。当呼吸的进出变得越来越缓慢的时候呢，我们可以说他呼吸是稍微微细的，这个时候他可以注意长短息。

也就是说当他的呼吸如果偶尔还会比较快的时候，这是指经过在鼻头这一带的呼吸时间比较短，我们称为短息。如果他的呼吸变得缓慢了，经过接触点这一带的呼吸，它的时间变长，我们称为长息。

当禅修者这样持续地禅修，持续地精进，他的呼吸会变得更加微细，变得更加的缓慢，这时候他可以注意全息“sabbakàya”也就是呼吸的整个过程。由于他的呼吸变得更微细，他的心也变得更微细，而又由于他的呼吸经过这一带的时间更长，如果他还是按照之前很粗的心去觉知它的进、它的出的话，未免由于时间拖得太长，而妄想有机会去干扰他的心，这个时候他应当注意呼吸的整个过程，也就是呼吸的开头，中间跟结尾这三个阶段。

当呼吸变得很微细，若有若无，若隐若现，绵绵密密的时候，他可以注意微息，就是微细的呼吸。在注意微息的阶段，对于很多的禅修者来说，可能会感觉到好像已经没有呼吸了或者说呼吸微细到自己察觉不到，很多禅修者都会被这种现象所困扰，然而要知道呼吸变得微细是好事儿，不要认为呼吸感觉不到，心就很烦或者去改变呼吸，甚至用加强呼吸的方法让呼吸变得清楚，如果禅修者这样做的话他的心就会失去平静，他不应当这样做。这个时候，应当把他的心定在业处这个地方，安住在微细的呼吸就足够了，在这个时候，不用再去理他的呼吸是进、还是出，也不要去管呼吸有还是没有，那个时候已经不叫呼吸了，不叫入出息了，只是叫做息。还是有息，就是我们说的那一团暖暖的气、暖暖的息，气已经也不能够分(别出)，只是息而已。接着就将他的心安住在这一带就够了，让他的心持续地知道息。

然而无论是入出息的阶段、长短息的阶段或者全息的阶段或者微息的阶段，禅修者通过他持续的努力，他的精进，任何一个阶段的禅修者都有可能会体验到光。

刚开始体验到光的时候，并不一定会出现在鼻头、出现在业处这一带，从绝大部分禅修者的体验上来说，往往是感觉到他的眼前有一片光，这个时候我们叫它光，那个还不是禅相，他不应当去注意光，如果他的心被光吸引住去看光的话，光会不见或会变化出一些影像，而他的定力就会掉下去。他不应当去注意那些光，不要去管它，只管守护住自己的业处就可以了，守护住自己的心就够了。

随着禅修者不断的精进，不断的努力，他将会发现慢慢的他的鼻头业处这一带，会出现有一层像轻纱或者像薄雾一样的光影，或者说有时候他会感觉到随着他持续地专注的呼吸，他不去注意那些光，光会慢慢地被拉近，一直到出现在他业处的这个地方。

在这个时候，他也不要去管那些光，不要管那些到底是不是禅相，有些禅修者会探索这个到底是禅相或不是禅相？ 这个阶段是不是禅相并不重要，他只应当专注在呼吸上就足够了。唯有等他持续地专注呼吸，他会发现到他的呼吸已经变成很明亮的光，而且已经分不清到底这个是呼吸还是光，那个时候他才觉得光就是呼吸，呼吸就是光，在这个阶段，我们称它为禅相。

当呼吸与光融为一体时，他就应当注意禅相，那个时候就尝试把心从呼吸转移到光上，不要再去注意呼吸，只是长时间专注于禅相，这个阶段我们叫禅相。

《清净道论》、《摄阿毗达摩义论》都讲到禅相，对修入出息念的禅修者来说，他将会经历三种相，或者说一切四十种止业处都有相，其中有二十二种业处可以有似相，其他的业处只有两种相，是哪两种相呢？第一是遍作相、第二是取相、第三是似相。一切的业处，四十种业处都可以得到遍作相跟取相，然而只有二十二种业处可以得到似相“pañibhàga nimitta”。

这二十二种业处可以获得似相，它们分别是：十遍、十不净、身至念跟入出息念。这二十二种业处唯有通过专注似相才能达到禅那。入出息念的业处也是，入出息念业处的遍作相，既可以指在这一带的区域，也可以指这里的呼吸。

当一位禅修者在专注这一带呼吸的时候，我们说这个相叫遍作相；随着他的专注力慢慢的提升，他的定力慢慢地在提升，禅修者可能会感觉到这边会有白色的光或者像烟一样像雾一样，或者像白纸一样，这种我们称为取相；随着他的定力不断地提升，不断地加深，他会发现到这里光越来越亮，亮的象太阳的光或者像晨星，或者感觉到比月圆日的月亮还要更加明亮，更加皎洁，或者像钻石，这我们称为似相。

对判断什么是取相什么是似相，在《清净道论》里也有很详细的分别。一位禅修者可以通过专注似相，维持他的心持续地专注似相，专注一个小时、两个小时、三个小时、四个小时乃至更久，通过这种方法来证得禅那，证得安止。

在专注似相的时候，他往往会先进入近行定的阶段，也就是说他已经非常走近禅那，但是近行定还是属于欲界定的阶段。当他持续地再把心投入在禅相上，这样子维持足够的时间，禅修者会有很强的安止的感觉，这个时候他可能已经证得初禅。证得初禅那个时候他的心就已经超越了欲界的有限速行而达到了色界的广大速行，他的心已经不再是象欲界的那种很低劣的心了，已经是称为广大心“mahaggataṁ cittaṁ”，初禅具有五种禅支分别是：Vitakka-vicara-piti-sukh ’Eekaggata寻、伺、喜、乐、一境性。寻是将心投入于似相，伺是持续地省察似相，喜是喜欢似相，乐是体验似相的那份快乐，而一境性是心持续地专注在似相上。同时具有这五种禅支称为初禅。

一位禅修者证得了初禅之后呢，他必须得继续修习初禅的五自在，之后再修第二禅；等他能够成功地证得第二禅，又修习了第二禅的五自在之后呢，他应该再修习第三禅；当他成就了第三禅并且修习了第三禅的五自在之后呢，他应当再修习第四禅。

如果一位禅修者能够顺利地修行初禅、第二禅、第三禅、第四禅，这个时候他的心就可以成就，可以达到我们刚才所说的色界的善心。

又正如佛陀对于“正定”的定义，佛陀无论是在讲戒定慧的时候，定义“定”，或者说在讲八支圣道讲到“正定”时，佛陀都是这样说：“诸比库，什么是正定呢？诸比库，于此比库，已离诸欲，离恶、离诸不善法，有寻、有伺，离生喜乐成就并住于初禅。”那么我们从这里看，已离诸欲，已经离开了种种的欲乐，离开欲界诸恶不善法，特别是五盖，因为禅那的直接的敌人就是五盖(pañca nãvaraõa)他们分别是(kàmacchanda，vyàpàda thãnamiddha,uddhacca-kukkucca , vicikicchà, 对于欲欲的贪、嗔恚、掉举、追悔、昏沉睡眠以及疑。)如果一个人还黏着于诸欲，还有诸恶不善法，他不可能证得禅那。如果一个人证得了初禅，他必定会有寻、有伺、有喜、有乐，而这种喜乐是由于远离了五盖而生起来的，成就并安住于初禅，而禅本身必定是有一境性，因此拥有寻、伺、喜、乐、一境性这五种禅支的我们称为初禅。禅支巴利语叫做“Jhānaṅga”，禅那的组成部分，由于这五种心所组成了我们称为初禅。

接着佛陀又说：“寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。”如果一位禅修者要证得第二禅，他必须先去除寻跟伺，也就是说要去掉寻、伺这两种禅支，内是内心的洁净，心专一性，无寻、无伺，在第二禅中已经没有寻和伺的搅动了，由于内心定而生起喜乐，成就并住于第二禅。

接着佛陀又说“离喜，住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的‘舍、具念、乐住’成就并住于第三禅”。第三禅是通过舍离喜禅支而证得的。住于舍，这里的舍并不是说舍受的舍，而是说内心放在中舍的舍，他具有正念与正知，“以身”这里的身不是身体的身，而是指名身，也就是他心受乐。在世间善法来说，第三禅的乐受是最明显的，因为那个时候连喜都没有了，而只是很殊胜的，寂静的，快乐的。“‘正如圣者们所说的舍、具念、乐住’成就并住于第三禅”。

接着佛陀描述第四禅：“舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍、念、清净，成就并住于第四禅”。这里的意思是已经舍断了乐跟舍断了先前的苦，之前的苦，先前的喜、忧已经灭没，这个忧指忧已经在证得禅那之前已经舍断了，而对于喜呢是通过第三禅而舍断的。不苦不乐是指的受，不苦不乐的受，使他的心处于中舍。正念而感到清净，成就并住于第四禅。

正是因为佛陀的这段描述，一位禅修者当他在证得这些禅那之后呢，如果他因为这些禅那他投生到相应的禅地，色界地的话，初禅称为离生喜乐地，第二禅称为定生喜乐地，第三禅称为离喜妙乐地，而第四禅称为舍念清净地。

如果一位禅修者，拥有初禅的禅心，这是属于第一种色界的禅心，而第二禅呢包括了无寻有伺跟无寻无伺，这是论教法，但是在经教法是无寻无伺。而经教法的第三禅呢，就是在论教法中的第四禅，而经教法中的第四禅就是论教法中的第五禅，佛陀说这些称为正定。

这里讲到了初禅就是经教法里面的初禅；而(论教法中)第三禅这种心，特别是指经教法里面的第二禅；而第四禅的禅心呢是佛陀刚才在经教法里面描述的第三禅；而第五禅的禅心呢是佛陀刚才在经典里面所说到的第四禅的禅心。这是五种色界的善业。

如果一个人可以通过专注于特定的业处，例如专注于呼吸，或者专注于地遍、水遍、火遍、风遍，他将能够达到这色界的五种禅那，当他达到了这色界的五种禅那之后，他所造的是属于色界的善业，而这色界的善业，对轮回来说是称为极重业，是善的极重业。特别是对于在佛陀的教法以外的，古印度的那些修禅人，苦行僧们，当他们证得了禅那之后呢，他们几乎没有选择的余地，他们死了之后必定会投生到梵天界。然而在佛陀的教导里，只要依照佛陀的教法，听闻佛陀的教法而修行的人，往往把这种色界的善业，这种色界生起的善心，培育定力成为导向解脱的工具，一种很有用、很有力的工具，使它成为定觉支，而不一定是属于在临死的时候，所发生的极重业。

也就是说，如果外道修定，他的目标是投生到梵天界，他是以定为终极，然而在佛陀教法里面，定是一种很重要的工具，很重要的一个阶段而不能够缺少，我们是通过定来培育慧，而通过慧来解脱断除烦恼，这是五种色界的善业。

我们再讲四种无色界的善业，这四种无色界善业，它包括四种心，第一是空无边处善心，第二是识无边处善心，第三是无所有处善心，第四是非想非非想处善心，如果要生起这四种无色界善心，一个禅修者必须得要修遍业处，修遍禅。

遍业处一共有十种，但是其中前面的九种，适合作为修习无色界定的基础。有一种是不适合，我们说是哪九种呢？第一是地遍、 第二是水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍与光明遍。哪一种不适合修无色界定呢，它是限定虚空遍。我们可以通过修习这九种遍，然后以这些为基础来证得无色界定。

我们在这里，就简单地讲从地遍开始修习一直到证得无色界定的方法。

首先，一位禅修者如果要修地遍的话，他应当要做地遍的遍相，怎么样做地遍的遍相呢？他应该去找像泥巴一般颜色的土，没有沙石，没有树枝等的土，作一个大约二十至三十公分左右的“Maṇḍala”圆相，Maṇḍala古代翻译成曼陀罗，意思就是圆圈的意思，就是做一个圆相。做个圆相用我们现代话说就是做一个泥饼，这个泥饼就是曼陀罗，然后呢要把这个圆相，就是这个遍相的表面清理干净，要让它平滑，不应该有沙、石、树枝和其他的干扰，其他的那些障碍。整平滑之后呢，就可以放在寺院的一角，没有其他的泥墙的地方，就把这个作为地遍的遍相，这个叫做遍作相。之后呢，他应当经常在这个地遍的遍相那边去看，去专注它，然后去作意它是“地、地、地”迅速的取相，用眼睛去取相。

当他经常注意这“地、地、地”，一闭上眼睛，地的遍相可以呈现在他的意门，就是他可以看到面前一个地的圆相的时候，就称为取相。然而由于刚开始定力还没有稳固的原因，所以当他闭上眼睛不久，可能地的遍相又会不见了，他再继续去取，取地的遍相，一直到他无论什么时候闭上眼睛，一作意地的遍相就能够呈现，这个时候他已经成功的取相，就可以离开了遍作相，专门去专注地的遍相，去专注于地的取相，持续地专注于“地、地、地”，如果这么样可以的话，慢慢地他就发现，地的遍相已经变得比刚才所看到的真实的地的遍相更加细滑、更加殊胜，由于一个很舒服的形象出现他面前，甚至他会感觉到犹如月的光明，这个我们称为似相。

那个时候，他还应当继续作意“地、地、地”或者说巴利文叫做“Paṭhavī、Paṭhavī、Paṭhavī”持续地这样作意，当他的似相变得很稳定、很稳固的时候，应当尝试再把地的遍相慢慢地扩大，慢慢地扩大，然而又由于定力的关系，当扩大的时候，可能他的定力还不稳，会晃，这个地的遍相会不见了。那个时候，他不应当再观，他应当再回来，再继续专注于地的原来的似相，等他已经稳固了之后，他应该尝试着把它慢慢扩大，扩大到他的周围，整个禅堂，整个寺院，整个村落，整个乡，整个县，整个省，乃至遍一切处。如果他能够很成功地把地的遍相扩大到遍一切处，这个时候他已经成功地能够修习地遍，他就把他的心专注在遍一切处的地的遍相上，他把他的心住在空间，他会持续地作意“地、地、地”这样子维持他的定力，一直到足够长时间跟足够好，足够深的质量，如果这样的话，他将能够证得地遍的初禅。

由于他专注于地的遍相，依次证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅，证得这四种禅那的方法跟入出息念的有点相似，当他成就了第四禅之后，如果他还想再继续修习无色界定，他应该怎么样修习呢？因为第四禅他所缘取的相，仍然是遍一切处的地的遍相，假如他修习无色界定，他应当从第四禅出定，出定后去思维色法的过患，因为无论是地遍的初禅、第二禅、第三禅、第四禅，它都是依色法的概念而产生。又比如说入出息念也一样，它也是依照色法——呼吸，依照呼吸这种色法而形成的概念，来证得色界禅那的，所有能够证得色界禅那的这些业处，都有个共同的特点，就是他的对象、他的所缘必定是依色法而产生的概念，这样才能证得的，好像地、水、火、风、青、黄、红、白、光明，这些都是依照色法而产生的概念，甚至是三十二身分也是依照身体而产生的概念，依照色法的概念而专注它达到禅那，我们称为是色界的禅那。

他应该思维色法的过患，由于有了色法，所以身体会有这样的病痛、那样的苦，会有战争、会有吵架，会有被人砍手、砍脚、砍头，所以色法是有很多过患的。同时他又再想，第四禅由于很接近敌对的第三禅，它不如空无边处那么殊胜。于是他就尝试再把地的遍相撤离掉，剩下的是刚才地所占有的空间，因为之前地的遍相是遍一切处的，这个时候把地的遍相撤离之后，剩下的是无边的虚空，他就应该专注在无边的虚空上面，专注在“无边的虚空、无边的虚空”或者“虚空无边、虚空无边……”当他可以这样把心安住在无边的虚空上的时候，他将有可能成就空无边处定。

当一位禅修者能够成就空无边处定之后，他想进一步修习识无边处定。这里的识无边，是取空无边处定的定心为所缘。刚才他专注于无边的虚空的心，这种心念是称为识，这种心是空无边处定的定心，他在专注由于这种定心是遍布刚才无边的虚空，所以识是无边的，他这样的专注，专注于“识无边、识无边、识无边”由此而证得识无边处定。

当一位禅修者如果想继续再修习无所有处定的话，他再去专注刚才空无边处定定心的没有，剩下的就是叫“natthitā、natthitā、natthitā”，他专注“无所有、无所有、无所有”，这时候他的心处于应当很寂静，很宁静的状态，这样他将成就无所有处定。

当一位禅修者成就了无所有处定之后，如果再想继续修习非想非非想处定，他应当专注之前所入的无所有处定定心，专注这种定的定心是极其微妙，极其殊胜的。“Etam santaü, etam paõãtaü.”这是殊胜的，这是微妙的，从此那个时候他的心念已经不能说有或者没有，这个称为非想非非想处定，这是世间定的最高境界。这是由地遍一直修行到无色界定的简单方法，具体的方法以及具体如何操作，那么唯有大家能够有色界的禅那之后，才能够再往上修习无色界定，如果没有禅那的话，那么我们就无从谈起。如果一位禅修者可以做到这么样，那他就将能够证得与成就无色界的善心，这个时候他就培育了无色界的善业。

那在这里呢，我们到今天晚上为止，讲了业一共有四大分类，依作用可分为：令生业、支持业、障碍业跟毁坏业；依成熟的顺序分为重业、近死业、惯行业和已作业；依成熟的时间分为：现法受业、次生受业、无尽业跟无效业；依成熟的地分为：不善业、欲界善业、色界善业跟无色界善业。在依成熟的地当中，不善业跟欲界的善业它以通过身、语、意三门，而色界的善业跟无色界的善业只是意门，而没有身语二门。关于业的分类，我们就讲到这里为止，后天晚上我们将要讲佛陀开示的一部经叫做“Culakammavibhavga Sutta”《小业分别经》，后天晚上大家可以带那本《禅修指南》来，里面有《小业分别经》，在后天开示的经典里面我们再一起来学习。

现在大家一起来做回向：

Idam me punnam àsavakkhayàvaham hotu.

Idam me punnam nibbànassa paccayo hotu.

Mama punnabhàgam sabbasattànam bhàjemi,

Te sabbe me samam punnabhàgam labhantu.

愿我此功德，导向诸漏尽！

愿我此功德。为证涅槃缘！

我此功德分，回向诸有情！

愿一切有情，同得功德分！

Sàdhu！Sàdhu！Sàdhu！

萨度！萨度！ 萨度！