两岸三代人的人间佛教理想：人间佛教思想的源和流

邓子美

　　“人间佛教”作为专有名词出现，盖源于释太虚《怎样来建设人间佛教》一文，该文系太虚1933年10月的讲演稿，作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于２０世纪。
　　这一理论思想体系非成于一人一手，而是现代中国佛教思想家依据佛法基本原理，对转型社会与现代生活提出的佛陀当年不可能遇到的众多问题的长期创造性思考的积累。
　　如释印顺坦言，他就是通过努力学习、研究佛法的深奥道理，“接着就写出结合社会情况与考虑到人们需求的书来”(《印顺长老访谈录》，《世界宗教研究》，1999年第１期，100页)。因此，笔者曾将人间佛教理论概括为“２０世纪中国佛教智慧的结晶”(邓子美：《２０世纪中国佛教智慧的结晶--人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，1998年第6、7期，1页)。
　　当然，这一理论形态的文化源头仍在释印顺所说的根本佛教--原始佛教。
　　提倡人间佛教的主要代表人物一致直仰佛陀，但强调根本教理的侧重有所不同。
　　一般而言，太虚重缘起论，将其作为五乘共基( 释太虚：《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，《太虚大师全书》第50册，台北善导寺流通处，38页)，并指出，尤其是佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教”( 释太虚：《复亦幻书》，转引自印顺《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995年，240页)。
　　印顺则强调三法印，阐明了《阿含经》中蕴含的人间佛教依据。
　　赵朴初针对世俗的责难，解释根本教理较平易近人( 赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，35～62页)。
　　其中，太虚(1890～1947)是人间佛教理论的创立者，提倡人间佛教的第一代中的最杰出的代表。印顺(1906～2005)、赵朴初(1907～2000)则为人间佛教第二代的最杰出代表。
　　人间佛教理论并没有停留在对根本教理的诠释上，其体系在形成过程中还吸收了来自各方面的丰富文化养分，从而体现出其丰富多样性。如果把整部佛教史比喻为一条接纳众多支流的长河，那么，这些文化因素也是支流之源。人间佛教体系的丰富多样性表现为：
　　1．人间佛教不仅是根本教理的现代发展，也是印度佛教中国化、入世化倾向的进一步发展。从太虚的思想演变看，印度佛教中国化入世化的典型代表--南宗禅的精神无疑是人间佛教最早源头。
　　由于南禅强调“顿悟”与“心传”，反对偶像崇拜与繁琐哲学，依据这种革新精神，能够摆脱束缚，直接面对现代社会，回应社会问题。所以，太虚早年“禅慧融澈，侠情奔涌，不可一世”(释太虚：《自传》，《太虚大师全书》第58册，18页)。没有这种革新精神，人间佛教理论的创建是不可能的。
　　由于南禅主张贴近生活，坐卧行住皆是道，《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。”这与《阿含经》有关话语一样，也为人间佛教提供了理论依据，而且特别易被现代人接受。由于南禅主张农禅合一，太虚进而提出工禅合一等，使佛教能够适应现代工商业社会。由于南禅曾创立具有中国特色的“百丈清规”，受章太炎的启发，太虚在《整理僧伽制度论》中在多方面仍继承了《百丈清规》的“旧议”，在精神上也与“百丈清规”对唐以前僧制的改革一脉相承(参邓子美：《略论太虚大师之禅》，《佛学研究》第5期，1996年，176页)。
　　２．人间佛教对大乘精神的进一步发扬。众所周知，大乘佛教的特色在于强调与“声闻”的“自度”有别的“普度”精神，因而太虚也强调决不独修个人解脱，而应从人乘出发，进修大乘菩萨行。赵朴初在这点上与太虚一致。印顺则明确指出了人乘法与菩萨行的区别，但他也强调“普度”，这并无疑义。大乘强调普度，必然要入世，南禅的入世精神一方面源于中国文化的入世精神，另一方面也源于大乘对声闻狭隘的出世观的扬弃。大乘强调普度，就不能局限于一地，在向周边各国的传播中就必须调整自己，以适应各国的实际情况，在这一调适过程中，就自然形成了普世精神，奠定了世界三大宗教之一的规模。这种普世精神亦即佛教具有适应不同文化能力的兼容性。太虚说，今后之佛学，应趋于世界性。印顺说，人间佛教不为民族感情所拘蔽。此乃异曲同工。综上所述，大乘普度、入世与普世三大精神都为人间佛教所继承与发扬。此外，印顺强调继承中期大乘的中观，太虚则多着眼于唯识。
　　３．人间佛教对中国本土的人文精神、伦理精神的撷取。初期淳朴佛教破除了婆罗门教的梵天信仰，已强调了人生价值与自净其心，高级宗教的伦理特征也已具备。但佛陀为争取佛教被广大人群信仰，对由于当地风俗而形成的泛神式的宗教虔信不无宽容。佛教传入中国后，风俗环境变了，要争取佛教被中国人广泛信仰，唯有与轻上神而重人伦的本土文化调和。德国宗教社会学家马克斯·韦伯认为，如果视亚洲为一个整体，中国所扮演的角色和法国在近代西方世界所扮演的非常相像，而印度的意义就像是西方古代希腊([德]韦伯：《亚洲的宗教》，见周伯戡译著：《社会思想的冠冕--韦伯》，上海书店，1987年，141页)。就佛教而言尤其如此，正如古希腊思想在法国获得发扬光大一样，古印度佛教本含的人文与伦理精神在中国获得了更广阔的发展空间。例如，人为万物之灵的说法系东西方共有，但人的地位与天、神并立却为中国特色。相映之下，在印度的宇宙论中，天界的地位高于人界。在西方，上帝始终是人无法企及的。而儒道两家共奉的《易经》则认为：天、地、人三才并立，而“立人之道，曰仁与义”([魏]王弼等注、唐·孔颖达正义《易传·系辞下》，上海古籍出版社，1990年)。人道仁义与天道阴阳并立。因此，中国化佛教强调高僧的人格感召，并使佛教伦理进一步系统化。人间佛教撷取中国本土文化重人、重德的特色主要表现为两方面，其一如太虚所说：“仰止唯佛陀，完成在人格”(太虚：《四十八周岁说偈》，载《太虚大师全书·诗存》，第63册、第64册)。太虚也强调佛教本有的大慈悲，更关键的是他还强调人的中心地位，指出：“由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总以人生为转移，可见人生之重要性。”(太虚：《人生的佛教》，载《太虚大师全书》第5册，238页)其二，人人自净其心，建设人间净土。印顺对太虚思想的核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净颇有非议，对这两点却完全赞同。
　　印顺说：“人间佛教并不能、也不是庸俗化的。”(同前揭《印顺长老访谈录》)“问渠那得清如许，为有源头活水来。”
　　上述诸要点，均为人间佛教的源头，但活水则来自现代社会向佛教提出的问题与佛教思想家创造性的思考。
　　如果现代社会生活与社会问题不能引起历史地延续下来的宗教文化形态的反激，这种形态就成了死水一潭。
　　就佛教而言，先后曾呈现四种主要形态，即原始形态、部派形态、大乘形态、密乘形态，这四种形态构成了佛教史上的四阶段，也就是佛教不竭的长河的四大流域。从时间上看，它们是人间佛教之“源”；从空间上看，它们本身也是佛教之各有特色的“流”。
　　区分人间佛教的“源头”、“活水”和“流”，具有重要的学术价值。只有厘清它，才能明确人间佛教的丰富内涵中哪些是对前人智慧的吸取，哪些是今人的创意。历史公正的评估，后人如何继往开来都有赖于此。
　　笔者在五年前的相关著作中(邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，本为《20世纪中国佛教》中的一章，作于1996年)提出：人间佛教最有希望成为佛教的现代形态。人间佛教无疑是佛教长河在现代的延续，由于现代社会向佛教提出的新问题与佛教思想家创造性的思考与回应，人间佛教已开始具有与以往形态不同的品格，有可能形成自身的流域。