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印顺导师“人间佛教”之菩萨观及道次第初探(吕胜强)
 
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印顺导师“人间佛教”之菩萨观及道次第初探

吕胜强

  提 要
  本文可说是拙作〈人菩萨行的理论与实践〉(一九九九年十月发表于“人间佛教薪火相传学术研讨会”)的续篇,目的仍为:阐扬印顺导师所提倡“人间佛教”之“人菩萨行”,并证成人菩萨行之如理(缘起)性及可行(实践)性。〈人菩萨行的理论与实践〉之重点主要是铺陈“人菩萨行”系立足于缘起法的架构上,并强调其与“戒定慧”三增上学之关系而接通阿含圣典及部派佛教之修道论。而本文则试图从印顺导师引据经论之诸多著作中,“抉择”其“菩萨观”,并建构出“人菩萨行”的道次第,俾使同情于“人间佛教”者,得以同愿同行,并厘清部分原始(或南传)佛教行者对于人菩萨行之质疑。
  引言(撰写本文之背景及动机)
  二十多年前研读印顺导师的《佛法概论》乙书,阅及第一章第二节“佛法的创觉者——佛”
  释尊的所以出家……;不忍众生的自相残杀;不忍老死的逼迫。这种“世间大苦”的感觉,是深切的经验,是将自己的痛苦与众生的痛苦打成一片,见众生的痛苦而想到自己的痛苦。……为了探发解脱自我与众生苦迫的大道,决意摆脱一切去出家。出家,是勘破家庭私欲占有制的染著,难舍能舍,难忍能忍,解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧,五浊恶世的人间又这样的黑暗!浮沉世海的人类,为世间的尘欲所累,早已随波逐浪,自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间——传统的社会中解放出来,热肠而冷眼的去透视人间。锻炼自己,作得主,站得稳,养成为世为人的力量。所以释尊说:“为家忘一人,为村忘一家,为国忘一村,为身忘世间”(增含.力品)。这“为身忘世”,不是逃避现实,是忘却我所有的世间,勘破自我。不从自我的立场看世间,才能真正的理解世间,救护世间。看了释尊成佛以后的游化人间,苦口婆心去教化人类的事实,就明白释尊出家的真意。(页十一~页十二)
  世尊有感于“世间大苦”,“热肠而冷眼”、“为身忘世间”的出家因缘,导师这种充满“宗教热情”[1],又道尽“人间苦痛的事实”,有别于一般人所写的佛陀传,给予我认识的佛陀与早年之憧憬幻想不同,他那可以“仰止”的巍巍“高山”,并无迷雾缠绕,因此既亲切可即又具体可学,真可谓是“现实人间的佛陀”。但是接著研读《阿含经》时,触目尽皆“厌、离欲、灭尽……”的教诲,心中产生狐疑矛盾,后来再读《佛法概论》的自序(页一~页二):“当然,阿含经义,是不能照著偏执者——否认大乘的小乘者,离开小乘的大乘者的见地来解说的。从佛法一味,大小异解的观点去观察,对于菩萨行的慈悲,利他的积极性等,也有所理会。深深的觉得:初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊的真谛的”才恍然大悟,嗣阅读《印度之佛教》而了解“五百结集”(大迦叶主持)的史实,并经导师于《华雨香云》的分析后 [2],认知大迦叶的头陀苦行风格,可能引导圣典结集偏往厌离之倾向,颇能赞同导师的推论。也因此对于“菩萨道”有著更多的关注。但是之后读到《佛在人间》(第十四页)“所以正确的佛陀观,是证无生法忍菩萨,断烦恼已尽,成佛断习。这无生法忍菩萨,虽然随机益物,但成佛还是在人间。‘诸佛世尊,皆出人间,不在天上成佛也’。《阿含经》如此说,初期大乘经也如此说。正确的佛陀观,是不能离却这原则的。”却有了疑惑,原因是当时对于阿含经所说的“十二缘起”铁则,有著无比的认可与信心,因此对于导师上文所说的“所以正确的佛陀观,是证无生法忍菩萨,断烦恼已尽,成佛断习。”产生质疑:到底“无生法忍菩萨”的意义为何?“人间佛教之菩萨观”又如何?于是自一九八三年起共有五次参访请示导师有关菩萨道之问题(参访记录详见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”)。又因近十年来,时与一些法友或南传佛教行者讨论“原始佛教与菩萨道的关系”,有一些人并不能认同导师的“人菩萨行”,笔者前虽写过〈人菩萨行的理论与实践〉有所申述,仍觉意有未畅,不久前忆起厚观法师曾转述导师“不要定于一”[3] 的开示,于是在上揭因缘和合下兴起撰写本文之动机。
  人间佛教(与人菩萨行)概要以及可能面临之质疑
  在抉择印顺导师之菩萨观之前,有必要先就其所倡说的“人间佛教”及“人菩萨行”作一概述,导师在《契理契机的人间佛教》归纳指出:
  这里略述“人间佛教要略”的含义。一、“论题核心”,是“人,菩萨,佛──从人而发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛”。从人而发菩萨心,应该认清自己是“具烦恼身”(久修再来者例外),不可装腔作势,眩惑神奇。要“悲心增上”,人而进修菩萨行的,正信正见以外,一定要力行十善利他事业,以护法利生。二、“理论原则”是:“法与律合一”。“导之以法,齐之以律”,是“佛法”化世的根本原则。……“缘起与空性的统一”:这是“缘起甚深”与“涅槃甚深”的统一,是大乘法,尤其是龙树论的特色。“自利与利他的统一”:发心利他,不应忽略自己身心的净化,……。三、“时代倾向”:现在是“青年时代”,少壮的青年,渐演化为社会中心,所以要重视青年的佛教。这不是说老人不能学菩萨行,而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的佛教,必然的重于利他。人菩萨行的大乘法,是适应少壮唯一契机的法门。现在是“处世时代”:佛教本来是在人间的,佛与弟子,经常的“游化人间”。就是住在山林,为了乞食,每天都要进入村落城邑,与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的,应该作利益人类的事业,传播法音,在不离世事,不离众生的原则下,净化自己,觉悟自己。现在是“集体(组织)时代”:……佛法是以集体生活来完成自己,正法久住的,与中国人所说的隐遁,是根本不同的。适应现代,不但出家的僧伽,要更合理(更合于佛意)化,在家弟子学修菩萨行的,也应以健全的组织来从事利他而自利(不是为个人谋取名位权利)。四、“修持心要”:菩萨行应以信、智、悲为心要,依此而修有利于他的,一切都是菩萨行。我曾特地写了一篇‘学佛三要’,三要是信愿(大乘是“愿菩提心”),慈悲,(依缘起而胜解空性的)智慧。……在人间而修菩萨行的,此三德是不可偏废的!(《华雨集第四册》四八~五十页)
  根据以上“人间佛教”的理论原则,应如何实践真正的“人菩萨行”呢?导师接著表示:
  修学人间佛教——人菩萨行,以三心为基本,三心是大乘信愿——菩提心,大悲心,空性见。……三者是修菩萨行所必备的,切勿高推圣境,要从切近处学习起!……初修菩萨行的,经说“十善菩萨发大心”……菩萨在坚定菩提,长养慈悲心,胜解缘起空性的正见中,净化身心,日渐进步。这不是说要自己解脱了,成了大菩萨,成了佛再来利他,而是在自身的进修中,“随分随力”的从事利他,不断进修,自身的福德、智慧渐大,他的力量也越大,这是初学菩萨行者应有的认识。……修人菩萨行的人间佛教,“佛法”与“初期大乘”有良好的启示。如维摩诘长者,……普入社会,使别人向善、向上,引发菩提心,这是一位在家大菩萨的形象。善财童子的参访善知识,表示了另一意义。……善知识们的诱化方便,都是以自己所知所行来教人,所以形成了“同愿同行”的一群;也就是从不同事业,摄化有关的人,同向于成佛的大道。……从自己所知所行而引人学菩萨行,正是善财参访各善知识利他的最理想的方法!……但从事于或慧或福的利他菩萨行,先应要求自身在佛法中的充实,以三心而行十善为基础。……总之,菩萨发心利他,要站稳自己的脚跟才得!(《华雨集第四册》五七~六三页)
  最后导师总结的说:
  人间佛教的人菩萨行,不但是契机的,也是纯正的菩萨正常道。……发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,世世常行菩萨道,这是初期大乘的共义,也是中观与瑜伽的共义。……我不是宗派徒裔,也不是论师。……现在,我的身体衰老了,而我的心却永远不离(佛教)少壮时代佛法的喜悦!愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身!(《华雨集第四册》第六十八页~第七十页)
  从以上的摘录,可以看出“人间佛教”之论题核心、理论原则、修持心要;以及更进一步修习“人菩萨行”的切要方法。最后,导师引经论举证“发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,世世常行菩萨道,这是初期大乘的共义,也是中观与瑜伽的共义”,以表示这并非自己独创 [4] 而系遵行古来之菩萨道传承,而自己亦身体力行自发誓言:“愿生生世世在这苦难的人间,为人间的正觉之音而献身”。
  虽然如此,有人仍质疑:(一) 长远的菩萨道中,如何能够生生世世均出生在人间 (二) 依据释尊之本生谈,释尊之无数个过去生,并非都在人间,为何印顺导师的主张与本生谈记载的释尊的前生不同?(三) 无生法忍菩萨是如何忍而不证?他有无主宰我见?(四) 到底印顺导师主张之“菩萨观”是理想信仰的?还是平实理智的?是倾向大众部系呢?还是上座部系?(五) 印顺导师“人菩萨行”道阶为何?其传承来自何处?
  解读印顺导师思想可能之方向
  以上之质疑,就推动“人间佛教”者而言,似乎是必须面对而无法回避的课题,不过印顺导师的著作多达七百余万字,要阅读消化其思想,并了解真义,并不太容易。除了其内容“涉及的范围广,抓不住其思想核心 [5]”之外,可能还须注意以下几点:(一) 导师的文章常是引据经(律)论,返归各经论思想原貌而说 [6],而其评论风格常是含蓄隐微的 [7],有时难以看出作者的抉择与意趣(导师早年之著作,偶而出现“我敢说”的强烈字眼,晚年则大多以“我以为”、“我认为”较委婉的名词替代,从这些来考察,可能比较会明了作者的真意)。(二) 由于面对读者对象的不同,有些文章为通俗性的;有些则为具学术考证性之专论,而两者之说法可能不同 [8] (三) 导师常运用龙树菩萨之“四悉檀”说,因此必须了解文章之悉檀属性 [9],才能分辨何者为作者之“了义说”。(四) 导师的著作时间很长,有一些后来作了修正,因此其思想之论断,应以“后期作为标准”[10]。本文将透过以上应注意之事项加以抉择,尝试解读导师所倡人间佛教之“菩萨观”及“道次第”,如此或可一并解答某些质疑。
  人间佛教的“菩萨观”
  一、主张生生世世在人间行菩萨道,如何可能?有何经论依据?
  笔者在拙作〈人菩萨行的理论与实践〉“久远菩萨道中如何能长保人身长在人间”乙节 [11],即提出:人菩萨行(“人.菩萨.佛”),从人而发心学菩萨行,由学菩萨行而成佛,在久远菩萨道中如何能长保人身、长在人间,《杂阿含.七八八经》之“鄙法不应近,放逸不应行,不应习邪见,增长于世间。假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣”乃有力的经证。所说的“正见增上”为能否保有人身的关键。笔者又根据《阿毗达磨大毗婆沙论》及《阿毗达磨俱舍论》二部论书有关“忍不堕恶趣”之“道次第”共说,认为“正见增上”极可能相当于四善根之“忍位”,导师并指出“修证与现观次第,必须有所禀承,经多数古德的长期修验,才能成立一条修证的大路”,这是可信的 [12]!有关“正见增上”之意涵,福严佛学院开仁法师在〈《杂阿含351、788经》对印顺法师初期大乘菩萨观启发之重要性〉乙文里,引据《出曜经》、《坐禅三昧经》等经论,作了更深入的探讨。总之,由于“有力的世间正见而随顺于出世间正见”能在久远菩萨道保有人身生在人间,可见“正见为首”、“般若为导”的重要性!
  二、无生法忍菩萨是如何忍而不证?“忍而不证”违背缘起法吗?
  由于“无生法忍菩萨”是菩萨道通往“成佛”的关键道阶,欲分辨“无生法忍菩萨是如何忍而不证?”必须先了解“无生法忍菩萨”的意义。有关这个问题,笔者于一九八三年请问导师时,他的回答是:
  这个无生,我说是一切法不生不灭,我们把它称为绝对的真理。阿罗汉是证得无生的,没有生死了,而菩萨他有一种悲愿的力量,所以他体悟了无生,这里应该称为“无生法忍”,如果照我们中国的文字上来讲,来解释,是不太容易了解的。这个“忍”字在印度也是表示智慧的意思,但还不算是“智”(证),“忍”是认透了,彻底的理解,但还不叫做“证”,声闻乘叫“八忍八智”,大乘特别称之为“无生法忍”。而菩萨因为有悲愿的力量,忍而不证,为什么不证呢?证了就成阿罗汉了。所以初期大乘经中,也方便的说,菩萨悲愿的力量故菩萨不入无生,不入“灭尽定”,什么是灭尽定呢?这个定是甚深的定,能因此而断尽生死烦恼。因此菩萨不入此定,就怕得证,到了家,不能在生死中度众生。所以阿罗汉断烦恼,而菩萨不断烦恼,菩萨得无生忍,重要的烦恼断了,还有微细的烦恼还未断,“初期大乘经”大底就说到这样 [13]。
  之后,笔者觉得意有所滞,于一九九二年再度致函印顺导师,提出以下疑问:
  有“涅槃知见,忍而不证”之无生法忍菩萨,既是有涅槃知见,那么必然是通达“缘起无我智”之圣者,他们是如何“忍而不证”?或如何留一些烦恼,不证入正位,长在生死而利益众生(《印度佛教思想史》页一○四、一○五)呢?《杂阿含经》指“欲令如是,不欲令如是”,乃主宰欲之我见,无法理解的是“忍而不证”或“留惑润生”难道不会落入意图“不证”、“留惑”之主观主宰因缘之欲求吗?盖随顺因缘随顺觉的“如鸡孵卵,非时得证”,乃缘起无我见者之“无我利他中尽其在我,成就得证与否,则随顺因缘而已!”应不待言“证或不证”,“留或不留”。弟子或可理解《空之探究》或《印度佛教思想史》乃导师根据初期大乘经之思想义理,如实如其原面貌加以阐述而已(并无加入自己之论断?)惟从务实之角度而论,倘若初期大乘时代利他之风潮中,为鼓励学者而行菩萨道,不追求己利而加入情感、鼓舞之成分(“不证”之中似有违缘起法,而可以情感视之?)在此情况下,“无生法忍”之经意解释当可加以信受;惟为考虑实践之层面,似可将其中所含涉之“情感”及“理智”部分加以厘清。
  导师的回答为:
  我想从“无生法忍”讲起,也许有人怀疑“忍而不证”的意思,其实“忍”是智慧的名字,比方:说一切有部所说的“苦法忍、苦法智,集法忍、集法智”,忍是“无间道”,不是“解脱道”。“忍而不证”的意思,不是不证悟,无生法忍对理性的体验很深,但不证“实际”,并没有说,到这里就好了、究竟边证、到家了、涅槃了(根本不起这个念头)。比方,大乘讲“八地”,如《华严经》“十地品”讲八地,菩萨得到了无生法忍的时候,也说是等于涅槃了,这是三乘都可以得到的。……所以无生法忍那里是不证悟,它是“不证实际”。你讲到“情感”方面吗?(编者按:此系针对笔者信中所说的:惟为考虑实践之层面,似可将其中所含涉之“情感”及“理智”部分加以厘清?)一般我们的心分为“认识、情感、意志”(知、情、意)理智体认之外还有情意,但是我们众生为情意所主导,知道的愈多,引起的问题也愈多。所以佛陀所说的“转染还净”,是将“以情意主导为中心的”转为“以智慧主导为中心”;例如唯识宗的“转识成智”,并非“识”没有了,变成“智”,而是将有漏的识,转为无漏的识。所以当无漏意识相应的智慧现前,它同时还有“作意、触、受、想、思、信、进、念、定、慧”等心所,所以经上说“欲为一切法的根本”,情意不一定很坏,如说“我要成佛、我要了生死、我要救人”,这也与情意有关。……最初发心是有漏的,慈悲心、坚定信愿、空性解,一天天强化、净化,……慢慢到般若现前的时候,也都与信愿、慈悲结合在一起的,那时的信愿、慈悲(即情、意)也都是无漏的(知、情、意是不离的)。(以上问答录音记录,详见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”)
  总结导师的回答,其重点为:菩萨初发心当然是有漏的,但到了“无生法忍菩萨”时对于“一切法不生”的体验很深,不是不证悟,而是不证“实际”,“实际”的梵文为 bhūtakoti,原意是“最究竟的真实”,它并没有说,到这里就好了、究竟边证、到家了、涅槃了(这类似阿含经所说的:“我生已尽,梵行已立,所作已办,自知不受后有”)。体验无生法当然是无漏的,所以不会有“欲令如是,不欲令如是”之主宰我见,其“知情意”(即“受、想、行”)是统一和谐的。
  《大智度论》解释《大品般若经》的“欲知诸法:如、法性、实际,当学般若波罗蜜!舍利弗!菩萨摩诃萨,应如是住般若波罗蜜!”时,对于“不证实际”的“实际”有详细的说明:
  实际者,以法性为实,证故为际。又如阿罗汉,名为住于实际。问曰:如、法性、实际,是三事为一、为异。若一,云何说三?若三,今应当分别说!答曰:是三皆是诸法实相异名。……如者,如本;无能败坏。以是故,佛说三法为法印:所谓一切有为法无常印;一切法无我印;涅槃寂灭印。问曰:是三法印,般若波罗蜜中,悉皆破坏。如佛告须菩提:若菩萨摩诃萨观色常,不行般若波罗蜜;观色无常,不行般若波罗蜜。苦、乐,我、无我,寂灭、非寂灭,亦如是……;善入法性,是为实际。问曰:声闻法中,何以不说是如、法性、实际,而摩诃衍法中处处说?答曰:声闻法中亦有说处,但少耳。如杂阿含中说,有一比丘问佛:十二因缘法,为是佛作,为是余人作?佛告比丘:我不作十二因缘,亦非余人作;有佛无佛,诸法:如、法相、法位常有,……问曰?是处但说如、法性,何处复说实际?答曰:此二事,有因缘起故说,实际无因缘,故不说实际。问曰:实际即是涅槃,为涅槃故佛说十二部经,云何言无因缘?答曰:涅槃种种名字说,或名为离,或名为妙,或名为出;如是等则为说实际,但不说名字,故言无因缘。……实际者,如先说:法性名为实,入处名为际。……如经中说:有佛无佛,如、法相、法位,常住世间,所谓无明因缘诸行,常如本法。法性者,是九法中性。实际者,九法中得果证。……实际名入法性中,知法性无量无边,最为微妙,更无有法胜于法性,出法性者,心则满足,更不余求,则便作证。譬如行道,日日发引而不止息,到所至处,无复去心。行者住于实际,亦复如是,如罗汉、辟支佛住于实际,纵复恒沙诸佛为其说法,亦不能更有增进,又不复生三界。若菩萨入是法性中,玄知实际,若未具足六波罗蜜,教化众生。尔时若证,妨成佛道;是时菩萨以大悲精进力故,还修诸行 [14]。
  因此,导师承上揭《大智度论》之论文,说明“证入实际”,就不能更进一步,从大悲大愿中去广行利他:
  涅槃,正觉的解脱,不问菩萨、声闻,是一致企图实现的目的。声闻行者达到了此一目的,即以为到达了究竟,“所作已办”,更没有可学可作的,称为“证入实际”。大乘行者到了不动地,也同样的体验此一境地,但名之为“无生法忍”,而认为还没究竟的。如《十地经》第八地中说:菩萨证得无生法忍时,想要证涅槃了。佛告诉他说:“此诸法性,若佛出世,若不出世,常住不异。诸佛不以得此法故名为如来,一切二乘亦能得此无分别法”。无生法,是三乘所共证的,诸佛并不以得此法而名为如来,即说明了大乘没有把它看作“完成了”,还要更进一步,从大悲大愿中去广行利他。关于这点,《智度论》卷七五说:“得无生忍、受记,更无余事,唯行净佛世界,成就众生”。依于此义,故卷五说:“无生忍是助佛道门”。这可见大乘在正觉解脱的——自利立场,并不与声闻乘不同。不过一般声闻行者自利心切,到此即以为一切圆满了,不能更精进的起而利他,所以大乘经中多责斥他。大乘是依此声闻极果的正觉境界——涅槃,得无生法忍,不把他看作完成,进而开拓出普度众生的无尽的大悲愿行 [15]。
  另外,有人因为导师主张“不修(深)定,不断(尽)烦恼”(此一论题,笔者已于〈人菩萨行的理论与实践〉中略有申论,在此不再赘述),而认为导师不重视修行 [16],以下有段公案可以知道事实并非如此:导师于一九六四年(初夏)掩关于嘉义“妙云兰若”时,曾说:
  五月廿六日,为释迦世尊诞辰。中夜宁寂,举世欢欣。印顺于是日,就嘉市妙云兰若,虔诚忏愿,舍诸缘务,掩室专修。爰举偈遥寄,以告海内外缁素同道:
  (一)离尘卅五载,来台满一纪。风雨怅凄其,岁月惊消逝!时难怀亲依,折翮叹罗什;古今事本同,安用心于悒!
  (二)愿此危脆身,仰凭三宝力;教证得增上,自他咸喜悦!不计年复年,且度日又日,圣道耀东南,静对万籁寂。[17]
  从以上导师告海内外缁素同道之偈颂:“愿此危脆身,仰凭三宝力;教证得增上,自他咸喜悦”,可知导师怎会是不重视“断伏烦恼”的“证量”呢?只不过他的前题是“自他咸喜悦”,也就是,一切的自修掩关都是以利益众生为前题为目标 [18]。
  三、依据释尊之本生谈,释尊之无数个过去生,并非都在人间,为何印顺导师的主张与本生谈记载的释尊的前生不同?
  这是缘起法的相关问题,在《长阿含》“大本经”(大正第一册,页三~页四)说诸佛(七佛)之降神入母胎以至于成佛,这都是“诸佛常法”,《长阿含经》(《长部》)的宗趣是破斥外道的,但重在适应印度的神教要求,而表彰佛的超越、崇高、伟大 [19],这从龙树之“四悉檀”来看,应该是属于“佛超越天、魔、梵”的“世界悉檀”[20],就缘起法而言,并不必当成一定的事实 [21]。同样的,释尊过去世行菩萨道之历程,并不必一定要与其他古佛或未来佛尽同;虽然“佛佛道同,法法平等”(是指三德等究竟、福慧圆满),但是大乘经典出现之诸佛,其本誓及国土亦各各差别。所以印顺导师主张“生生世世在人间行菩萨道”不必然要与本生谈记载的释尊的前生类同。
  四、“人间佛教”之“菩萨观”是理想信仰的?还是平实理智的?是倾向大众部系呢?还是上座部系?
  部派佛教以来的“佛陀观”及“菩萨观”,乃佛教史上争辩的大论题,这如同印度大乘佛教“空宗”与“有宗”之论辩一般,往往是“各是其是、各非其非”,然而“人间佛教”人菩萨行之同愿同行者,为了佛法的“纯正化”,为了佛法能够“适应今时今地今人的实际需要”[22],面对古来之“菩萨观”,似应就“人间佛教”的立场予以抉择。悟殷法师曾在其鸿文“人间菩萨的活水源头”[23],检列各部派之不同看法,来介绍“菩萨道思想的来源”及“释尊本生”等,以探讨“大乘菩萨道与学派”间错综的关系,而归结于导师的特见——“初期大乘”是菩萨道。菩萨道的开展,来自释尊的本生谈;“知灭而不证”(等于无生忍的不证实际)的持行者,可说是给以最有力的动力。但是尚未进一步比较各部派之菩萨观而予以抉择。
  有关大乘佛法的出现,导师开宗明义认为:“佛法”在流传中,出现了“大乘佛法”,更演进而为“秘密大乘佛法”,主要的推动力,是“佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念”。怀念,是通过情感的,也就可能有想像的成分;离释尊的时代越远,想像的成分也越多,这是印度佛教史上的事实。[24] 那么如何脱落想像的成分,而还原释迦时代(虽然完全还原几乎已不可能)之事实情况,应是学佛者必须关注的,因此导师对印度佛教所作的总结定位为:我对印度佛教的论究,想理解佛法的实义与方便,而缩短佛法与现实佛教间的距离。方便,是不能没有的;方便适应,才能有利于佛法的弘布。然方便过时而不再适应的,应有“正直舍方便”的精神,阐扬佛法真义,应用有利人间,净化人间的方便 [25]。导师最后呼吁:“希望诚信佛法的读者,从印度佛教思想的流变中,能时时回顾,不忘正法,为正法而怀念人间的佛陀”。这自然与导师宏扬佛法的宗趣衔接起来——立本于根本佛教之淳朴,宏传中期佛教之行解(天化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”[26]!
  除此之外,要了解“人间佛教”的“菩萨观”,要先看看导师对于上座部及大众部的“佛陀观”、“菩萨观”之评析:“……部派分化而引起信解的歧异,先从佛、菩萨说起:佛与弟子们同称阿罗汉,而佛的智德胜过一般阿罗汉,原则上是佛教界所公认的。传说大众部的大天五事:‘余所诱、无知,犹豫、他令入,道因声故起’,引起了教界的论诤。……前四事,都是说阿罗汉不圆满,显出佛的究竟;离释尊的时代远了,一般人对佛与阿罗汉间的距离也渐渐远了。释尊的传记,多少渗入些神话,但上座部的立场,佛是现实人间的,与一般人相同,要饮食、衣著、睡眠、便利,病了也要服药。佛的生身是有漏的,佛之所以为佛,是佛的无漏功德法身。大众部系倾向于理想的佛陀,以为佛身是无漏的,是出世间的……大众部中,案达罗学派及北道部以为:释尊长期修行,到遇见迦叶佛时入决定。入‘决定’,鸠摩罗什译为入正位,与入‘正性离生’的意义相当。这是说:那时的释尊(前生),已证入谛理而成为圣者;所以(圣者)菩萨能‘随愿往生恶趣’,是愿力而不是业力。这就是大众部等所说:‘菩萨为欲饶益有情,愿生恶趣,随意能往’。这样,菩萨修行,可分为二个阶段:初修是凡位,入决定以上是圣位。入圣位的菩萨,与‘大乘佛法’的不退转——阿毗跋致菩萨相当。这与上座部所说,未成佛以前的菩萨,是‘有漏异生’,又非常不同了。总之,大众部系的佛及菩萨,是理想的,信仰的;上座部系是平实的。对满足一般宗教情绪来说,大众部系所说,是容易被接受的;这是一项引向‘大乘佛法’的重要因素。[27]”
  从以上评析透露:大众部的“佛陀观”(菩萨观),渗入一些神话,而倾向于理想、信仰,导师对此似不能尽皆赞同,但是否导师就都肯认上座部系平实的看法呢?那也不尽然!从以下导师对“说一切有部”四大论师之一的法救菩萨所作的描述可以得知:
  法救非常重视般若的力用,如说:菩萨“欲广修般罗若故,于灭尽定心不乐入。……此说菩萨未入圣位”。菩萨在凡夫位,重般若而不重深定(等到功德成就,定慧均等——第七地,就进入不退转的圣位),为菩萨修行六波罗蜜多,而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫,或无量无数劫,长在生死流转中,修佛道,度众生。如依上座部论师们的见地,重视业力而不重般若与愿力的超胜,时常忧虑堕落,那谁能历劫修习菩萨道呢 [28]!
  依法救(昙摩多罗是法救的音译)说:菩萨从初发心以来,就不堕三恶趣,不堕贫穷与裸跣处(落后的野人)。这由于得三种不退,主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若,那样的尊重,应有一番深切的体会。三不退,是人类所以为人的,胜过天上的三种特胜的不退。智慧、好施、勇猛,与智、仁、勇相合;好施正是利他德行的实践。……大德法救所阐明的菩萨道,属于上座部系。菩萨是凡夫,特重般若,充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元前二世纪末,已弘传在印度西北了 [29]。
  导师特别赞扬(这在其著作中极为少见)上座部系说一切有部的“持经譬喻师”法救菩萨对菩萨道的般若,那样的尊重,应有一番深切的体会(笔者以为,此应指“宗教体验”),而许为充分表达了人间菩萨的真面目。但同时也对一般上座部论师们“重视业力而不重般若与愿力的超胜,时常忧虑堕落”的见地,提出“那谁能历劫修习菩萨道”的批评。
  其实各部派间对于菩萨观的看法,常是间杂错综的,以下举列三则导师的陈述,来比较各部派“随愿力(自在欲行)往生恶趣”的看法:
  一、上来两种不同的菩萨观,上座部系是以现实的释迦菩萨为本,而论及传说中的本行菩萨。大众部系,是以“本生”、“譬喻”中的鬼神(天)及旁生菩萨为主,推论为随愿力生,充满了神秘的理想的特性。(《初期大乘佛教之起源与开展》第一五○页)
  二、人们(出家众在内)由于对释尊的无限崇敬,探发释尊过去生中的大行,而产生这些(人、天神、鸟兽)“本生”与“譬喻”,成为普及一般的通俗佛教。传统的僧伽佛教,传承了古型的经、律,及深究的阿毗达磨。如贯彻“诸传所说,或然不然”的方针,从本生的寓意,去阐明菩萨大行,相信大乘佛法的开展,会更平实些。但在一般佛教的传说下,通俗弘化的“譬喻师”们,也引用“本生”故事,来作为教化的题材。僧团失去指导解说的力量,受一般通俗化的影响,反而作为事实去接受这些传说(鸟兽等)。(《初期大乘佛教之起源与开展》第一四六页~第一四七页)
  三、法救是持经譬喻者,为说一切有部四大师之一,对菩萨的观念,却与大众部系的见解相近,……法救的意见,菩萨从发心以来,就不会堕入三恶趣,……“本生”中,或说菩萨是鬼神,或说是鸟兽,这不是堕入,而是“菩萨方便”,菩萨入圣位以后的方便示现。这与安达罗派,举“六牙白象本生”,说是菩萨“自在欲行”,是同一意义。……法身菩萨的方便示现,生于恶趣,是渊源于大众部系,及北方的“持经譬喻师”的。(《初期大乘佛教之起源与开展》第一五○页~第一五一页)
  从以上三则陈述,可以看出法救菩萨似是赞成“随愿力(自在欲行)往生恶趣”,而导师是“愿生生世世在人间”的,但是导师又赞扬法救菩萨“对菩萨道般若的尊重”,这似乎让人觉得矛盾,比较合理的解释似是:“人间佛教”菩萨观之抉择不是机械性的单看某部派某一特定的主张,而要深入探索其实质的内容。就此问题,笔者于二○○二年十月二十二日请示导师“导师的抉择似乎是:大众部系的愿力为众生,与上座部系平实的菩萨观,两个把他综合起来?是不是这样?这样又有宗教的冲劲又合乎缘起法?我读妙钦法师的遗嘱,他说:“(太虚大师及)导师的菩萨正常道,很好”。为鼓励同愿同行的法友学习人菩萨行,导师的“菩萨观”是不是可以这样来抉择(即:大众部系与上座部系之综合说)?”导师明确回答“可以啊![30]”
  总结来看,导师倡说“二道五菩提”,指出“明心菩提”系属“圣者菩萨”,表示他采用大众部系“圣位菩萨”的修道阶位,而不采取上座部“最后身菩萨犹是异生”的看法,但又推重人类之三特德,点出人间为升沈之枢纽,因此导师主张“生生世世在人间之人菩萨行”,应属大众部系与上座部系之综合说。至于“人间佛教”的菩萨观衍生的其他论题,在下个单元谈“道次第”部分,再另为探讨。
  “人间佛教(人菩萨行)”之道次第初探
  一、引言
  一般说来,宗教都是要兑现的,尤其是具足“思择与现观”[31] 的佛教,诚如导师在〈以佛法研究佛法〉乙文所说的:“佛法的探求真实,在解脱自他的一切苦痛,这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上,不能净化自己的身心,治学、办事、待人、接物,还是从前一样,这显然没有把涅槃一事放在心中,并没有体验真理,实现解脱的企图。佛法研究,是不应如此的。[32]”当然“人间佛教(人菩萨行)”之实践也不能例外,必须要能付之实现,才能推广开来。在架构“人菩萨行”的道次第之前,有必要对于大乘佛法的出现及菩萨道传承有一概要的认识,导师在《初期大乘佛教之起源与开展》之〈初期大乘经之集出与持宏〉乙章第一节,提出了非常卓特的看法:
  对于初期大乘经,古人以为出于释尊的时代,这种见解,是不能为近代学者所接受的。依我从佛法所得来的理解,大乘经师的传出经典,即使是编集,也决不以为是创作的,伪造的。因为大乘法义,在信仰上,修证上,都有所禀承,在不断传述中,日见具体而集录出来。在集录者的心目中,这是佛所说过的,从和尚,从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们,自觉得受了神的启示、感动,而将自己所说的,认为神所说的一样。初期大乘行者,超越的佛陀观,是信愿的;甚深无差别的法观,是智证的。在信仰的感觉上,智证的体验中,一切回向法界,回向菩提,回向众生,自我消融于法界、菩提、众生中,没有留下集出者的名字,也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化,而集出者是谁,时间与地区,却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性,也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题,不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法,论证大乘佛经——时、地、人的一般情形 [33]……。
  从这里可以看出菩萨道的传承不是“推论”出来,也不是“空想”的,既然“自我消融于法界、菩提、众生中,没有留下集出者的名字,也没有说到集出的时间与地区”,所以大乘佛教菩萨道的传承,不能如同部派“阿毗达磨论书”一般有真实的作者,以及某部派明确的师承及修道次第(如世亲《俱舍论》的“分别圣贤品”,几乎全部采用阿毗达磨论者的定论。修证的方便次第,都是有传授的,经多少年、多少大德的修验,才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门,但决不能从少数论师推论得来,所以室利逻多创立八心见道,《成实论》主立“次第灭三心”,都只是有此一说而已。[34]),同样的,有关“人间佛教(人菩萨行)”之传承,亦应作如是观,笔者曾就此问题请问导师,他的回答大体也是如此(导师说:“所以大乘的传承,绝不是一个一个的,你教我,我教你,一个个教下来,是多种经验传承下来的 [35]”)。
  二、“人间佛教(人菩萨行)”道次第之纲领及内涵
  导师宏扬佛法的宗趣为:“立本于根本佛教之淳朴,宏传中期佛教之行解(天化之机应慎),摄取后期佛教之确当者。”笔者以为这个宗趣可以说是“人菩萨行”道次第之纲领,而“人间佛教”菩萨观与道次第之间,则是一体之两面(不一不异)。如果就修道方法论来看,“先知法住,后知涅槃”是“根本佛教”的道次第,而根本佛教是重视“教诫轮”,佛陀是常施教诫的,在身、语、意三轮教化中,以“教诫轮”为最上、最妙、最胜,如《中阿含.伤歌逻经》所说 [36]。“淳朴”是指从自己身心下手;虽然宽容一般世间宗教及方便的佛法,但还有原则的,如:彻底放弃了占卜,咒术,护摩(火供),祈求──印度神教(也是一般低级)的宗教行仪 [37]。“中期佛教”主要是指“初期大乘”,特别是龙树的“深观广行”(龙树主张:“含容声闻的三乘共空”),他的道次第也是承续“先知法住,后知涅槃”而提倡“不依世俗谛,不得第一义”,不像《般若经》是直从“灭谛”下手,而非“次第见谛”,不强调修行次第,难有下手处(《般若经》的发扬空义,空是无二无别的,一切法平等,所以空中无善无恶,无业无报,无修无证,无凡无圣)。
  至于“摄取后期佛教之确当者”,例如“瑜伽行派”特别阐发的“闻思修证”次第(事实上,应是根本佛教“四预流支”之教导所衍生),导师在这方面,也采用了很多;不过,由于导师在判摄大乘三系中,是以中观“性空唯名”为了义,因此即使“发愿在生死中,常得见佛,常得闻法,世世常行菩萨道,这是初期大乘的共义”,也是“中观与瑜伽的共义”,但是,在道次第的抉择上,导师还是以阐扬龙树菩萨的“二道五菩提”为主,而没采用“瑜伽行派”的行位(唯识宗立五位:资粮位,加行位,见道位,修道位,究竟位。或四位:胜解行地,见道,修道,究竟道)。
  三、“人间佛教(人菩萨行)”之道阶
  佛法是“因缘论”者,如是因如是果,导师在《成佛之道》本颂说:“通论解脱道,经于种熟脱,修证有迟速,非由利钝别”。他认为,不论是声闻、缘觉、菩萨,“通”泛的“论”起来,每一圣者,在“解脱道”的修行中,都是“经”历了“种熟脱”三阶段的 [38]。导师在《方便之道》(即《华雨集 (二)》)说:“说佛法甚深,并非说教典与著述繁多,‘法海汪洋’,不容易充分了达;也不是说佛法是神秘莫测的,或法义圆融无碍而博大精深的,那为什么说佛法甚深呢?如实的说:佛法本来如是,是无所谓深不深、难不难的;如果说是深是难,那是难在众生自己,深在众生自己。如过去善根到了成熟阶段,佛法可说是并不太深太难的 [39]。”所以舍利弗闻一偈悟入;鸯掘魔罗当生放下屠刀立地成圣(阿罗汉),那都是过去之善根因缘成熟。同样的,菩萨道的道阶,亦无定阶可言,端看“福德智慧资粮”是否成熟圆满,所以龙树才依根性而说有成佛迟速不同之各种菩萨 [40]。如“释尊过去生中的修行,或依修行的时劫,逢见的如来,分别菩萨道的进修阶位。不过各部派的意见,是异说纷纭的”[41]。即使大乘经典所安立的菩萨行位(如“华严十地”)也与古传的佛传不同,不断地有了演化 [42]。因此,菩萨行者最要紧的是把握“成佛之道”的总纲及内涵。以下就以导师在〈学佛三要〉乙文,其从“信愿、慈悲、智慧”所阐发的“二道五菩提”,来讨论“人菩萨行”的道阶。
  四、“学佛三要”与二道五菩提
  导师在〈学佛三要〉引据《大般若经》说:“一切智智相应作意,大悲为上首,无所得为方便”。说明《大般若经》著重于广明菩萨的学行。菩萨应该遍学一切法门,而一切法门(不外乎修福修慧),都要依此三句义来修学。一切依此而学;一切修学,也是为了圆满成就此三德 [43],这“三德”也就是大乘菩萨行三要——信愿、慈悲、智慧,而“人间佛教”菩萨道之历程,印顺导师根据龙树《大智度论》举列出“二道”:(“菩萨道有二种。一者般若波罗蜜道。二者方便道。先嘱累者为说般若波罗蜜体竟。今以说令众生得是般若方便竟嘱累 [44]”)及“五种菩提 [45]”并依《金刚经》经文之次第,科判为“二道五菩提”,提示为菩萨道之修学次第。古来所说的“修多罗(素怛缆)次第所显 [46]”,是指明了全经的文义次第,才能依此作为修行之纲领。“般若道”及“方便道”涵盖了导师所主张的,整个三阶段菩萨道由凡到圣的修学历程(一、凡夫菩萨,二、贤圣菩萨,三、佛菩萨 [47],印顺导师依据虚大师的开示,参考宗喀巴的菩提道次,综合法藏,写的《成佛之道》,即是一种含容声闻的菩萨道阶),“般若道”含摄了发心菩提、伏心菩提及明心菩提;“方便道”含摄明心菩提、出到菩提及究竟菩提。这里的“般若道”及“方便道”就是《大智度论》所说的“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中;方便将出毕竟空 [48]。”至于“究竟菩提”即是成佛,就菩萨道而言,本文不再列项讨论。
  (一) 发心菩提
  印顺导师特别重视“凡夫菩萨”,并主张以人间凡夫的立场修三心十善业,其发心学菩萨行的两点特征为“具烦恼身”(及悲心增上 [49]),有人因此认为,导师要求道业的标准太低,导师却指出:“凡夫是离不了烦恼的,这不能装成圣人模样,开口证悟,闭口解脱,要老老实实地觉得自己有种种烦恼,发心依佛法去调御他,降伏他。……有人说:如学佛的或出家大德,内心也充满烦恼,这怎能使人归敬呢!这些人把烦恼看得太轻易了 [50]。”诚如古人所说的:“登高必自卑,行远必自迩”;佛法也教示“种、熟、脱”的修学次第。所以,在因地播种的“凡夫菩萨”,是基础,最为重要,学人菩萨行,就必须站稳在“人(趣)”的基础(因行)上,若失去了人身,如何来修?依据《海龙王经》说:“诸善法者,是诸人天众生圆满根本依处,声闻独觉菩提根本依处,无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处?谓十善业 [51]”,“十善业”乃一切圣贤之根本依处,我们如何能贬低它的德业呢!它是,不堕三恶道,保有人身的基石(因行),如此才能“生生世世在人间行菩萨道”。但是“发心菩提”在此,是不能像《菩提道次第广论》以“念死”为入道要门,导师说:“其实,不念死,未尝不能熏修人天善业。这样(念死)的下士道,虽顺于厌离的二乘,但不一定顺于悲济的大乘道 [52]”。
  导师认为“初修菩提心,应习行十善业”,发心修学大乘菩提道的,最“初”应发“愿菩提心”,能常念上求佛道,下化众生,真的造次颠沛不离,不再退失。……修“习”奉“行十善业”。这是大乘常道,以人乘行入大乘,悲增上菩萨的风格 [53]。依据《金刚经》中有关(导师科判为)“发心菩提”之经文 [54],初发菩提心者起大悲念救度众生时,是在“三心”的前题下,时时刻刻地警惕自己,是否常以自我为中心,是否常取“我相(见)”等四相,诚如导师所说的,要在生死海中学会游泳的本领 [55](主要即指胜解缘起空性等);又说“菩萨发心利他,要站稳自己的脚跟才得 [56]”。
  导师描述“对佛法的基本信念”说:“……佛法是一切人依怙的宗教,并非专为少数人说,不只是适合少数人的。所以佛教极其高深,而必基于平常。本于人人能知能行的常道(理解与实行),依此而上通于圣境。……”[57];笔者曾二度请问导师“人间佛教的学习者,日常行持应注意那些?”,他总是提示要“正常”;要从“正语、正业、正命”下手 [58]。《大智度论》更以“十善道为尸罗波罗蜜”,并且举了好几个理由来说明“十善道”的特色及其殊胜的地方 [59]。可见“十善菩萨”在六度万行“千里之行,始于足下”的重要性。这里顺便一提,导师在《初期大乘佛教之起源与开展》(第六七一页~六七二页)提到:初期大乘“下品般若”(古译本),即使是在家不退转菩萨,对于“欲”,存有很深的“厌患”(并非厌世)情绪,所以受欲而不会贪著;一心希望,最好能不再过那种爱欲的生活。……在家菩萨对于“欲”的态度,古译的“下品般若”,与原始佛教的精神相合。这里可以看出“直从灭谛下手”(不从苦圣谛下手)、“人、法都不可得”、“以空扫荡一切”的般若行者,对于“欲贪”还是戒慎恐惧的,因此导师坚持大乘 [60],但还是“立本于根本佛教之纯朴”可见是其来有自的!(《杂阿含42经》的“七处三观”,对于欲贪观察之七个次第为“苦、集、灭、道、味、患、离”,重点在“患”,也就是对“乐味”警觉其“过患”而“厌患”乃至“出离”)而导师曾批评某在家佛教团体(对情欲的态度)的修道次第 [61],也可能是基于此吧!
  (二) 伏心菩提、明心菩提
  “伏心菩提”的次第,《金刚经》经文为:“须菩提!菩萨于法应无所住行于布施,所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。须菩提!菩萨应如是布施,不住于相。”“伏心菩提”是以“布施”众生为首,积极行六波罗蜜、四摄的人间实际事行,必须于六尘(即根尘人际众生世界中),不住相布施,不住相即是离相,这里主要是离“法相”,所以导师说:“前发心菩提,以愿度众生为主,所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以实行利济为主,所以与般若相应,即重在法空 [62]。”,我空与法空即是“我我所空”,是互为因缘的,本质上同为“三心”之一的“无所得为方便”。
  “明心菩提”,依《金刚经》经文,佛陀开示须菩提之修道方法为:“凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,则见如来。”这是约现证法性,得无生法忍而说,导师对般若道,总结的说:“般若道三阶:发心菩提重于愿,伏心菩提重在行,明心菩提重在证。又,初是住菩提心,中是修悲济行,后是悟如实义。初以般若扶大悲愿,中以般若导六度行,后是般若现证。虽各有所重,而菩提愿、悲济行与性空见,实是不可离的 [63]。如上所论述,印顺导师所提倡的人间佛教三阶段“人菩萨行”,确实是相应于“无所得缘起正见”,而且是信愿、慈悲相济的。“明心菩提”以下之道阶是“出到菩提”,此为大菩萨的作略,本文不论述其宗风,仅举列明心菩提与无生法忍菩萨道阶之关系。
  (三) 明心菩提与无生法忍菩萨之道阶
  导师根据《大智度论》将“无生法忍菩萨”定阶在“明心菩提”,一般人关心的是无生法忍菩萨的“留惑润生”(中国佛教的用词)与原始佛教“十二因缘”的关系,以及无生法忍菩萨的道阶与声闻佛教之相容性,同时它也要面对释尊之入胎是否为圣位菩萨的抉择。
  如何来解读“无生法忍菩萨”的道阶呢?从《大智度论》对于“三乘共十地”的说明,似乎可以得到一些线索,如:“此中佛更解得无上道因缘,所谓菩萨从初发心来行般若波罗蜜,具足初地乃至十地,是十地皆佐助成无上道。十地者,干慧地等。干慧地有二种:一者声闻;二者菩萨。声闻人独为涅槃故,勤精进,持戒心清净,堪任受道;或习观佛三昧,或不净观,或行慈悲、无常等观,分别集诸善法,舍不善法;虽有智慧,不得禅定水,则不能得道,故名干慧地。于菩萨则初发心乃至未得顺忍。性地者,声闻人从暖法。乃至世间第一法;于菩萨得顺忍,爱著诸法实相,亦不生邪见,得禅定水。八人地者,从苦法忍,乃至道比智忍;是十五心。于菩萨则是无生法忍,入菩萨位……[64]。”上开论文,论主是以说一切有部“十五心”(须陀洹向)来比拟菩萨道的“无生法忍”。
  另依据导师于《初期大乘佛教之起源与开展》(页七一一~七一二)介绍“菩萨行位”时,表示:……“中品般若”叙述了没有名字的“十地”,又举干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。称为(三乘)“共地”的十地,是从阿毗达磨者叙述修证者而来的……共十地是部派佛教的行位,而被组入‘般若经’的。……“中品般若”一再引用共十地,表示了菩萨的超过了二乘,也有含容二乘的意味。从菩萨的立场说:二乘的智与断,都是菩萨无生法忍的少分。那末从“八人地”到“辟支佛地”,是菩萨而共二乘的;辟支佛以上,是不共二乘的——七住以上的菩萨。“八人地”以前的“干慧地”、“性地”,可依《智度论》的解说。一再引述共三乘的十地,表示大乘法是超胜二乘而又含容二乘的。也说明了,大乘般若的流通,面对传统的部派佛教,有加以贯摄的必要。综合以上所说,以《般若经》为主的初期大乘经,为了含容传统声闻佛教的道阶,而将“无生法忍”比拟为“八人地”,那么在法理上,就可以为声闻佛教与大乘佛教之间架起一座桥梁,为大家都能接受:(一)“八人地”就“说一切有部”来说,是属于“十五心”初果向的位阶,因为还有烦恼,所以依照“十二缘起”的理则,可以发业润生受后有,再来人间度化众生(二)“忍”是“无间道”而非“解脱道”,所以是“知、深忍”于烦恼,尚未证入,而合于大乘“忍而不证”的慈悲教说。有关“含容传统声闻佛教道阶”这个问题,笔者曾于去年十月请问导师:“为提倡并推动‘生生世世在人间’的人间佛教人菩萨行,那么有关‘无生法忍菩萨’之菩萨道阶如何能‘契理’(合乎缘起及声闻佛教之修道次第)又‘契机’(鼓励同情原始佛教行者或南传佛教行者也来学习“人菩萨行”——我有这样的心愿)?请问导师,是不是可以参考上述《大智度论》之论意,将‘无生法忍菩萨’之菩萨道阶,比拟如十五心的“八人地”,这样来抉择可以吗?(笔者对以上之意趣,重复向导师申述好几次后,明确请导师开示)”,导师回答:“可以啊!”(详见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”)
  至于“大乘法是超胜二乘”的部分,如“二乘的智与断,都是菩萨无生法忍的少分 [65]”等,这应为初期大乘经的主流思想,由于含涉的范围甚广,应作专章讨论,本(初探)文暂不申论。
  (四)“二道五菩提”与释迦菩萨
  前面论及印顺导师“人间佛教”的菩萨观是“大众部与上座部综合说”,而既倡说“二道五菩提”,而安立了“明心菩提”,即表示在菩萨道阶中,承认有“圣位菩萨”(这问题是不能以“菩萨之道途不必定于一”来回避),那么对于未成佛以前的最后身释迦菩萨,如果不同于上座部所说的是“有漏异生 [66]”,在没有经证之下,如何不违法理而抉择释迦菩萨的“娶妻生子”及“六年苦行”呢?“娶妻生子”必属“有漏”;而“六年苦行”则属“戒禁取”。笔者的看法为:若以声闻佛教之道果为标准(本来,佛法是当下身心体验的,不使用声闻佛教之道次第,其实并不是那么重要),得三果才断“五下分结”,也就是二果圣者尚未断尽“欲界”的烦恼,可能还有男女欲,那么如果释迦菩萨尚未到达断“五下分结”之菩萨位(当时可能还没有这个菩萨位的名称)之圣者,其“娶妻生子”应属如理,但是初果以上圣者,不就“已断三结”了吗?为何还有“六年苦行”,如果从“此阴灭已,异阴相续”的“隔阴之迷 [67]”来说明,可能是一个方向。
  结 语
  本文试将印顺导师“人间佛教”的菩萨观及道次第略作概述及抉择,由于笔者所阅经论不多,而法义之抉择不易,故以“初探”名之,希望教界师长法友予以指正!回顾印公导师之法恩,对于导师所提示“他所深信的,也就是他所要弘扬的佛法”──“深深的觉得,初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴,……确有他独到的长处。……宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发,希望能刺透两边(不偏于大小,而能通于大小),让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来 [68]!”笔者有很深的感触:(一) 前面所论“三乘共十地”的含容说,可能是初期大乘经回应那个时代的声音吧!时至于今,许多佛教行者同情于原始(或南传)佛教,笔者提出印顺导师“大众部与上座部综合说的菩萨观”这个观点,乃因有“古今事同”的感受!(二) 阅及《初期大乘佛教之起源与开展》(页六七一~六七二)所提示《 (古译) 下品般若》对于在家(五欲)生活之“厌患”情绪(重点是“知过患”而非“厌世”),到了《中品般若》都完全没有了,似乎暗示当时印度时风的改变,也可令我们正视当前思潮的转变。际此不确定的时代,导师不也呼吁:真正的人菩萨行,要认清佛法不共世间的特性,而“适应今时今地今人的实际需要”吗!这时笔者才深深同感于导师(即使不认同“真常唯心”为第一义)为什么赞叹道生法师(道生是主张“一阐提人皆得作佛”的真常论),而称许他的“孤明独朗(先发),前进得离时代与信众太远了”以及“钩剔佛法的深义,使它在适合国情下发展,吐露了卓越的洞见”[69]!
  (本文作者吕胜强老师为高雄市正信佛青会暨佛教弘誓学院推广部教师)
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  【注释】
  [1]  一般人从著作里所认识的导师,似乎是偏于“智慧增上”的善知识,如印海法师在《自珍文集》第四一四页所说,(据了解,晚年导师之风格愈趋慈悲)但是从笔者引述的这段文字,可以看出导师情感丰沛的一面,笔者认为一位菩萨行者,很难从表面观其底蕴,其内在必然有一种“自然流露”的“忆念众生”的悲怀!
  [2]  《华雨香云》第二四三页曾强烈指出:“从历史的检讨上,认为五百结集是部分的;初期小乘佛教的隆盛,只是畸形的发达。我敢说:摩诃迦叶的结集法藏,除时间忽促与少数人的意见以外,还有把持的嫌疑。这并非恶意的诬辱,小乘僧团的争执,本是常有的事。迦叶是小乘圣者,他自以为假使不遇见释尊,也会无师自悟。其实,他无始来的习气,丝毫没有消除——声闻不断习气”又于《华雨香云》第二四四页说:“这一次的结集,迦旃延、富楼那、须菩提他们,都没有被邀请,苦行集团的操纵,是非常明显的。关于释尊的言行,不能尽量的搜集,仅是偏于厌离苦行集团少数人的意见。”
  [3]  约五、六年前,笔者首次巧遇厚观法师于福严佛学院图书馆,席间请问法师有关导师于《印度佛教思想史》第六十四页对于大众部及上座部菩萨观的评析时,当时笔者提出一些不太成熟的看法,当时厚观法师转知导师“不要定于一”的开示。(按:这件事,笔者求证于厚观法师,法师说:“当初我请教的是:‘戒体’是属于色法,还是心法,还是非色非心法。导师大意是说:‘众生的毛病在定于一,其实这些主张各有经证,各家都看到真理的一部份’”。)
  [4]  从人而学习菩萨行,由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教,为古代佛教所本有的,现在不过将他的重要理论,综合的抽绎出来。所以不是创新,而是将固有的“刮垢磨光”。(《佛在人间》第九十九页)
  [5]  三年前,宏印法师的《妙云集宗趣窥探》说:“我积多年的见闻,总觉得这些人的批评,抓不住印公导师的思想核心是什么,换句话说,他们不知‘妙云集’到底是在传递什么讯息”!最近,圣严法师在《印顺长老的佛学思想》中说:“他的著作太多,涉及范围太广,因此使得他的弟子们无以为继,也使他的读者们无法辨识他究竟属于那一宗派”。二位所说,都是很正确的!我在修学佛法的过程中,本著一项信念,不断的探究,从全体佛法中,抉择出我所要弘扬的法门;涉及的范围广了些,我所要弘扬的宗趣,反而使读者迷惘了!(《华雨集(四)》第一页)
  [6]  我的讲解,从不会拈出一字一句,发挥自己的高见,也没有融会贯通。虽然所说的未必正确,但只希望阐明经论的本义。为了理解三系经论的差别,所以讲解时,站在超宗派的立场,而不是照著自己的见解去解释一番。(《华雨集第五册》〈游心法海六十年〉第十四页)
  圣严法师在“《成佛之道》读后”表示:“他不以一己的立场而去非难或排斥其他的立场,每每总是各还各的本位,是个什么就还它是什么,这实在是件难能可贵的事”(《法海微波》)第一三三页)
  [7]  我觉得,中国佛教的衰落,不仅是空疏简陋,懒于思维,而且是高谈玄理,漠视事实(宋代以来,中国佛教界,就没有像样的高僧传,直到现在)(《无诤之辩》第二二八页),笔者所说的“含蓄隐微”是指:“宋代以来,中国佛教界,就没有像样的高僧传,直到现在”这一段。
  [8]  导师于〈初期大乘与在家佛教〉说:“至于中间如《佛法概论》等‘不一致’的部分,那不是佛教史,而是通俗的论述”(一九九三年五月《狮子吼》第三十二卷第五期第三页)。另笔者于一九八三年六月十四日请问导师:导师在民国四十六年发表的〈教法与证法的仰信〉一文中提到“华严五教止观是杜顺大师五种止观发展出来的”,而六十年出版的《中国禅宗史》中有关“神秀五方便与贤首宗的关系”一节里,导师说:“题名为杜顺所著的‘华严五教止观’应为法藏大师‘游心法界记’之初稿。”请问后者是否修正了前说?导师回答:我前面说杜顺的五种止观是随顺一般人的说法,而禅宗史是考证的性质,所以两者好像不同。我们要说明一个真正的意义,总要引经据论,经过考证,……(参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”)
  [9] “佛法”的“四部阿含”以外,大乘经的传出,部类众多,宗趣不一,所以龙树依据古说,依“四阿含”的不同特性,立四种悉檀,以贯摄一切佛法,悉檀是宗旨、理趣的意思。四悉檀是:有的是适应俗情,方便诱导向佛的“世界悉檀”;有的是针对偏蔽过失而说的“对治悉檀”;有的是启发人心向上向善的“各各为人悉檀”;有的是显示究竟真实的“第一义悉檀”。以此四悉檀通摄当时的一切佛说,“皆是实,无相违背”。经说不同,如从应机说法来说,一切是如实说,“佛说无不如义”,所以“如来是真语者,实语者,如语者,不诳语者,不异语者”!然依修行而得究竟来说,那就是“第一义悉檀了”……。胜义是三乘圣者自证的,不落论议语言,所以不可破坏。反之,说一切法(自)性,一切论议语言,说是说非,都是可破坏的。因为世俗施设,都有相对性,没有不落于可破坏的境地。第一义悉檀真实不可破;如方便的应机设教,有相对的真实意义,所以前三悉檀也可说是实了。(《印度佛教思想史》页一二六~一二七)。“妙云佛青学苑”所编之《妙云集导读教本》就是将导师的著作以“四悉檀”来分章,详见拙作《人间佛教的闻思之路》第四篇之“《妙云集导读教本》编辑说明”。
  虽然如来适应众生根性,说些易行易成法门,唯与法相应的法行,才是第一义悉檀。如说极乐世界种种庄严,为易行道。这是说极乐世界修行容易稳当,决定能不退转菩提心,并非说容易成佛。生了净土,还得修行,一直到得无生忍,才能通入法性大海,一帆风顺!还有些说欲乐为方便,容易成佛,那无非世界悉檀,以欲钩牵,使人乐于修学而已。(《宝积经讲记》第二七六页~第二七七页)
  [10]  笔者请问导师对于“法住智”的解释,在他前后的著作中有些不同,导师回答说:“我写作的时间很长,从早期到晚年,有一些前前后后不太同,以后期为标准。”(参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”)
  [11]  一九九九年十月“人间佛教薪火相传学术研讨会论文集”第二○六~二○七页
  [12] 《印度佛教思想史》(第二三三页)印顺导师说:“……说到修证问题,‘俱舍论’的“分别圣贤品”,几乎全部采用阿毗达磨论者的定论。修证的方便次第,都是有传授的,经多少年、多少大德的修验,才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门,但决不能从少数论师推论得来,所以室利逻多创立八心见道,‘成实论’主立“次第灭三心”,都只是有此一说而已。‘俱舍论’遵从有部阿毗达摩磨的修证次第,应该是正确的!”)两书中分别推重世亲遵从有部阿毗达磨论者的修证次第,因为是经多数古德长期修验之传承,所以是正确的……”
  [13]  参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”
  [14] 《大智度论》卷三十二(大正藏二五?二九七下~二九九上)
  [15] 《中观今论》第二十七页~第二十八页
  [16]  参见杨惠南教授访问李元松老师之谈话记录(一九九九年十月“人间佛教薪火相传学术研讨会论文集”之“人间佛教的困局──以新雨社和现代禅为中心的一个考察”,第一○○页)
  [17] 《华雨香云》第三九五页及《说一切有部为主的论书与论师之研究》自序第四页
  [18]  我们必须认清:名符其实的菩萨,是伟大的!最伟大处,就在他能不为自己著想,以利他为自利。(《学佛三要》第一五三页)
  [19] ‘长阿含经’(‘长部’)是破斥外道的,但重在适应印度的神教要求,而表彰佛的超越、崇高、伟大。(《初期大乘佛教之起源与开展》第二六一页)
  [20]  (一) 总之,到了七百结集时代,部分倾向于适化婆罗门的经典,主要编入‘长部’中。虽然是破斥外道的,但一般人会由于天神、护咒、歌乐,而感到“吉祥悦意”。如不能确认为“世间悉檀”——适应神教世间的方便说,那末神化的阴影,不免要在佛法中扩大起来。(《初期大乘佛教之起源与开展》第二七○页)
  (二) 依古人的传承解说:以“修多罗”根本部分为主的‘相应部’,是“显扬真义”——“第一义悉檀”。以分别抉择为主的“中部”,是“破斥犹疑”——“对治悉檀”。以教化弟子启发世出世善的,是“满足希求”——“为人(生善)悉檀”。以佛陀超越天魔梵为主的,是“吉祥悦意”——“世间悉檀”。这是佛法适应世间,化导世间的四大宗趣,也是学者所能得的,或浅或深的四类利益。佛法的四大宗趣,从“四部”圣典的特性中表现出来。(《原始佛教圣典之集成》第八七八页)
  [21]  笔者曾请问导师:“阿含经说释迦以前七佛,都以同样模式(定型句)成佛,就缘起法来说,恐怕是方便说,不一定是这样吧?”,导师回答:“不一定!”(参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”)
  [22]  有的提倡“人间佛教”,而对佛法与异教(佛与神),表现出宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向,近于印度晚期佛教的“天佛一如”,中国晚期佛教“三教同源”的现代化。为达成个己的意愿,或许是可能成功的,但对佛法的纯正化、现代化,不一定有前途,反而有引起印度佛教末后一著(为神教侵蚀而消灭)的隐忧。真正的人菩萨行,要认清佛法不共世间的特性,而“适应今时今地今人的实际需要”,如虚大师的〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉(以锡兰等佛教为小乘,虚大师还是承习传统,现在应作进一步的探求)所说。(《华雨集第四册》第六十六页)
  [23]  一九九九年十月发表于“人间佛教薪火相传学术研讨会”
  [24] 《印度佛教思想史》自序,第一页
  [25] 《印度佛教思想史》自序,第七页
  [26] 《华雨集第四册》第一页~第二页
  [27] 《印度佛教思想史》第六十一页~第六十四页
  [28] 《初期大乘佛教之起源与开展》第一五一页~一五二页
  [29] 《初期大乘佛教之起源与开展》第三七八页
  [30]  参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二章
  [31] 《性空学探源》第二十五页~第二十九页
  [32] 《以佛法研究佛法》第十三页;导师在《无诤之辩》一八五页亦说:“除了少数卓绝的智者,一般的宗教要求,是需要兑现的。”
  [33] 《初期大乘佛教之起源与开展》一二五七页~一二五八页
  [34] 《印度佛教思想史》二三三页
  [35]  参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”
  [36]  世尊复告伤歌逻曰。有三示现:如意足示现、占念示现、教训示现。……云何教训示现,有一沙门梵志自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已,诸漏已尽,得无漏,心解脱,慧解脱,自知自觉。……彼为他说,我自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已、诸漏已尽,得无漏,心解脱,慧解脱,自知自觉,自作证成就游,生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有,知如真。汝等共来,亦自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已,诸漏已尽,得无漏,心解脱,慧解脱。……彼为他说,他为他说,如是展转无量百千。摩纳:是谓教训示现,此三示现,何者示现最上、最妙、最胜耶?伤歌逻摩纳答曰:……若有沙门梵志,自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已,诸漏已尽,得无漏,心解脱,慧解脱,自知自觉,自作证成就游,生已尽,梵行已立,所作已办,不更受有,知如真,彼为他说,他为他说,如是展转无量百千者。瞿昙,于三示现,此示现最上、最妙、最胜。……(《中阿含?伤歌逻经》《大正藏》第一册,六五一上~下)
  [37] 《华雨集第四册》第六十四页
  [38] 《成佛之道》第二三○页
  [39] 《华雨集第二册》第十三页~第十四页
  [40] ‘论’(‘大智度论’)中举乘羊、乘马、乘神通,以说明根性不同,成佛的迟速不同。羊乘、象乘、神通乘──日月神通乘、声闻神通乘、如来神通乘──五类菩萨成佛的迟速不同,出于‘入定不定印经’。(《初期大乘佛教之起源与开展》第一○九六页)
  [41] 《初期大乘佛教之起源与开展》第一三四页
  [42] 《初期大乘佛教之起源与开展》第一○八四页
  [43] 《学佛三要》第六六页
  [44] 《大正藏》第二十五册七五四页中~七五四页下
  [45]  有五种菩提,一者名发心菩提,于无量生死中发心为阿耨多罗三藐三菩提故,名为菩提,此因中说果。二者名伏心菩提,折诸烦恼降伏其心行诸波罗蜜。三者名明心菩提,观三世诸法,本末总相别相分别筹量,得诸法实相毕竟清净,所谓般若波罗蜜相。四者名出到菩提,于般若波罗蜜中得方便力故,亦不著般若波罗蜜,灭一切烦恼。见一切十方诸佛,得无生法忍,出三界到萨婆若。五者名无上菩提,坐道场断烦恼习,得阿耨多罗三藐三菩提。(《大智度论》卷五十三,大正藏第二十五册四三八页上)
  [46]  答依增胜说,谓素怛缆中依增上心论道增胜,毗奈耶中依增上戒论道增胜,阿毗达磨中依增上慧论道增胜。……故由依处亦有差别。复次所显亦有差别。谓素怛缆次第所显。(《阿毗达磨大毗婆沙论(卷第一)》大正藏第二十七册第一页下)
  [47] 《佛在人间》第一○○页
  [48] 《大智度论》卷七十一,大正藏第二十五册五五六页中
  [49] “悲增上”为“人菩萨行”的特色,如《初期大乘佛教之起源与开展》自序第二页~第三页所说:“释尊菩萨时代的大行,愿在秽土成佛,利济多苦的众生,悲心深重,受到净土佛菩萨的无边赞叹!重悲的行人,也在大乘佛教出现:愿生人间的;愿生秽土(及无佛法处)的;念念为众生发心的;无量数劫在生死中,体悟无生而不愿证实际的。悲增上行,是大乘特有的。”
  [50] 《佛在人间》第一○二页
  [51]  引自《成佛之道(增注本)》第一一七页
  [52] 《成佛之道增注本》》自序第四页
  [53] 《成佛之道(增注本)》第三九八页
  [54]  佛告须菩提:诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类──若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。(大正藏第八册七四九页上)
  [55] 《学佛三要》第一五○页
  [56] 《华雨集(四)》第六十二页
  [57] 《华雨集第五册》“游心法海六十年”第五十一页。
  [58]  详见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”。
  [59]  参见厚观法师〈《大智度论》中的十善道〉(一九九七年元月《护僧》第六期):十善道为尸罗波罗蜜的理由,包括:十善总摄一切戒法、十善道是不恼众生的根本、菩萨的十善道是尽未来际、不论如来出不出世皆有十善道、十善道是性戒等。
  [60] 《华雨集第五册》第十七页
  [61]  一九九三年十一月《狮子吼》第三十二卷第十一、十二期〈《我有明珠一颗》读后〉第一页~第七页
  [62] 《般若经讲记》第四十三页
  [63] 《般若经讲记》第四十五页~四十六页
  [64] 《大智度论》,卷七十五,大正藏第二十五册第五八五页下~五八六页中
  [65]  世尊,假使三千大千世界诸有情类,一切皆成随信行、随法行、第八、预流、一来、不还、阿罗汉、独觉,彼所成就若智若断,不如有人一日于此甚深般若波罗蜜多,忍乐思惟称量观察,是人于此甚深般若波罗蜜多所成就忍,胜彼智断无量无边,何以故?世尊,诸随信行所有智断,皆是已得无生法忍菩萨摩诃萨忍少分故,世尊,诸随法行、第八、预流、一来、不还阿罗汉、独觉所有智断,皆是已得无生法忍菩萨摩诃萨忍少分故(《大般若波罗蜜多经》卷第三百一十一,大正藏笫六册,第五八三页下~五八六页)
  [66] 《异部宗轮论》(大正藏第四九册,第一六页上~下):“说一切有部本宗同义:……应言菩萨犹是异生。诸结未断,若未已入正性离生,于异生地未名超越”;“其雪山部本宗同义:谓诸菩萨犹是异生”。
  [67]  先说什么是“隔阴”?什么是“迷”?阴是五阴——五蕴。我们的身心自体,佛分别为五阴:色阴、受阴、想阴、行阴、识阴;众生在生死中,只是这五阴的和合相续,没有是常是乐的自我。这一生的身心自体是前阴,下一生的身心自体是后阴,前阴与后阴,生死相续而不相同,所以说隔阴。迷有二类:迷事是对事相的迷乱、错误、无知;迷理是对谛理——无常、无我我所、空性、法住、法界的迷惑。约“迷事”说,一般众生及证得初果、二果、三果的圣者,在从此生到下一生的过程中,都是“不正知”的。如入胎时,或见怖畏,或见欢乐的境界,在胎中与出生时,也这样的不能正知;前生的自己与事,都忘失了。约事迷说,一切众生,就是前三果圣者(阿罗汉不会再受后阴),都是有此“隔阴之迷”的。不过三果圣者,初生时虽不能正知,但很快能忆知前生的一切。所以释迦佛的在家弟子,得三果而生色界天的,有的从天上来下,向佛致敬与说偈赞叹。(《华雨集第四册》第一八二页~第一八三页)
  [68] 《华雨集第四册》第二页
  [69] 《佛教史地考论》第三九六页及第四○○页

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