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涅槃思想研究 第一章 涅盘思想的起源
 
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涅槃思想研究

简 序


本书作者张故教授曼涛博士,为我国唯一研究现代佛学理论之权威学者。毕生致力於佛教文化学术思想之搜研,夙以整理中国佛教文化之艰钜自任。於五年前独资创设本「大乘文化出版社」,专门出版纯学术性之现代佛学丛书,以广阅读。使凋敞长达百年之中国佛教文化,重现生机,其已编纂完成问世之百册「现代佛教学术丛刊」巨构,不独对中国佛教文化学术思想,有启迪导引之功,且对复兴中华文化尤多贡,其功实不可没。

张故教授生平,除致力完成上述丛刊之艰钜编纂工作外,并着有学术性专书甚多,其中《思想、宗教、信仰》与《佛教思想文集》等书,均已陆续由本社出版,发行海内外,广蒙中外学术、佛教两界人士所推崇,佳评如潮。而其为整理中国佛教文化之坚苦卓绝精神,尤为我佛教界高侩信士所景仰,誉为现代玄奘,诚非偶然。惜张故教授英年早逝,诚国家与佛教界之一大损失,令人悼念不已!

本社为继续发扬张故教授末竞志业,除改进出版业务,以为我佛教、学术两界提供服务外,兹应各方要求,决定就张故教授生前末及刊行之遗着中,慎选《湼盘思想研究》一书,先行出版以向读者。

本书为张故教授毕生心力所聚,对湼盘思想有独到之研究,足资参研。

 

第一章 涅槃思想的起源

第一节 绪言

佛教的问题很多,但其中最根本的可说莫过於盘盘,这因为盘盘原是佛教一个最高的理想,也是佛陀追求真理的目的所在;後世佛教的经论,对此阐说得特多,其因也即在是之故。佛教,假若舍去了涅槃,便可说已无价值可言,也无什么目的可得。基於此,故本人对这一问题特感兴趣,而欲予以作一较深之探究。且人之追求宗教,或任何一真理思想,似乎亦应先有一深刻之认识,而後再作实践修证,始切实义。我之选择「涅槃思想问题」作一专题研究,其用意原亦在斯,然心中最大之目的,则却在为解决许多学人对此一问题之误解错释者而发,虽然在我未细心地探究此一问题之前,不见得会较某些学人了解得为多,但在对大乘佛教思想之了解中,总觉得涅槃的意义,绝不至如西方一部分学者所了解的是什么「虚无」,或中国儒家学者们所了解的是什么「沈寂」。涅槃,在中西某些学者间,的确是被认为无多大深远意义的,其理境只不过是逃避现实人生的一种悬标,由於不时读到此种似是而非的论调,致引起我久欲对这问题作一深刻而正确的探究。

自然,要彻底地了解这一问题,也绝非易事,首先,我们就需要对释迦佛陀所证之盘盘其具体理念,求一直接深切的了解。其次,必须从部派到大乘,从空有到各宗,乃至各经各论,都得作一精细的推察,始可获得完备的解答。浮泛的说,佛教各经各论,各宗各派,都自有其独特的意义,不可以混淆一味,此所谓应病与药,随机设教者是。然就深一层看来,所谓大乘小乘、各宗各派,无非共同发挥「盘盘」之深义。以思想史的观点说,所有後出的经论,亦莫非是「涅槃」理念之多方展开。故欲真正把握「涅槃」一义,必须从释迦佛陀的本身,及佛教全面的经论中去考察,才可完整地认清。且涅槃思想之出现,就人类文化产生的规律看,它又必须有它历史的背景,及其社会因素。综贯此历史的背景和社会因素,便可进一步探出其思想渊源。此所以任何事物之产生,均有其因果规律;思想、文化之产生自亦不能例外。印度是一特别富有宗教色彩的民族,释迦世尊既出自这样一个民族,其思想当必然受此一民族文化之影响而後始创其自家的理念。当我们探讨释迦佛陀的思想之时,自然不可忘却了他民族本身的古代文化。兹基於这一原则,乃特在未正式探讨佛教的涅槃思想之前,首从古印度文化的思想说起,而在这一敍说中,又特侧重它的思想倾向,以期探讨出涅槃思想最原始的意义。

一、印度思想的倾向

印度本是一个极缺乏历史观念的国家,要想凭藉其史实记载,理清她清晰的面目和文化发展的过程,实是一相当困难之事。但好在还有些古代宗教圣典的保存,以及大量的佛典流在他国,使得後来的历史学者,还可以从诸多宗教圣典的记载中,探出一些思想史的轮廓。近代的学者们,对有关古印度思想的发展,莫不以《奥义书》(Upanisaden)为其考察之根据;中古以还,则以佛教典籍为其探研之凭依。即实际说来,印度的历史就其有文明开始,迄至後世,也可说只是一部宗教史而已,或说是一部宗教文化的发达史。从这点,我们对印度思想的特徵和倾向,当就可思过其半。

根据一般学者的意见,大多认为印度的文明,肇始於公元前一千五百年至一千年之间①;其思想也即在该一时期,昭露了莫大的曙光。代表此一时代的思想著作,即为近代学界所特别重视的《梨俱吠陀》 (rgveda Samhita)十卷②。自後,印度思想的整个发展及倾向,便大多依据此一时期的思想而推演前进③。木村泰贤氏对印度思想的历程,曾作了七个阶段的分期,他称《梨俱吠陀》的成立时代,为天然神话时期,自思想方面言,又称为天启时期。此後则分为婆罗门时代(公元前一OOO——五OO年) ,教派兴起时代(公元前五OO——二五O年),佛教隆盛时代(公元前二五O——公元五OO年),婆罗门教复兴时代(公元五OO——一OOO年) ,印度教全派成立、回教侵入时代(公元一OOO——一五OO年) ,现时代(公元一五OO年——)④。此种划分,就对於印度思想的检讨上,自是较为便利的,但在史实上并不可以作为定论。本文不在讨论此种历史发展的规划,暂且不予置评。现仅就天然神话时期,至教派兴起时代,其间思想的特别倾向处,略作一探述。

通常,称佛教以前的时代,统谓之古印度文化⑤。代表古印度思想的,有举世着名的《奥义书》。细分之,则为《四吠陀本集》、《梵书》、《奥义书》、《经书》等:合起来,亦可统称做《奥义书》,或分为新、旧《奥义书》⑥。要探索古印度思想的倾向,自然要以此作为根据。

《奥义书》的思想,总括了古印度文明底精华,也胚胎了中古时代产生的佛教⑦。就其中心思想的趋向看,无疑的乃是印度人一种特别发达的厌世观。此种厌世观,在新《奥义书》中及学派时代,更加显着⑧。但它的由来,据考乃发端於梵书(Brahmana)时代⑨。其思想之萌芽,原系由死和彼岸两个观念而来,在吠陀时代,雅利安民族, 「本是一种乐天主义,和现世主义⑩。但至後来却转成了世界中一最富厌世色彩的民族」 ,这确是令人惊奇!然若细心地考察,则又可知其由来有故了。这原因是,远在吠陀神话时代中,便已启发了人们去追求一个离开现实的理想世界,如特尤斯(DYaus) 、婆楼那(Varuna)等神所居的天界(p),即被形容为一光明的世界。布咸(Pusan)邑神且能导死者的灵魂达於天国⑾。又谓最高处之中天,为诸神和祖先所住的行乐之所。梨俱吠陀时代一部分人士的理想,便云死後往生彼处。如有颂云:「归依神者,享受福乐,将至彼之安乐之乡,是实昆纽簌所领之高天,彼为我等之亲族,彼处涌有甘露之泉。」⑿此种天国思想与其说是神话,勿宁说是当时印度人底理想世界的倾向,这颂中已经说明了彼处是安乐之乡,彼处有甘露之泉,很显明地这已完全把昆纽铰神所领导的高天,构成了人们一个极向往的理想地方。并反应出当时人们的心理,已不以自身所处的现实世界,是美满的地方;这可说初步地透出了雅利安民族底厌世的思想。再如乌舍(USaS)赞歌,更显着地表现了它厌世的意识,如叹息众生生命的消费,和人的生命短暂。木村氏评此说:「後来印度思想之一特质(厌世),殆已萌芽於此矣。」⒀据这些看来,以後印度思想的演变倾向於厌世,原来自有其本质上的渊源了。盖神话之发达,不仅易促使人们产生丰富的想像,且自然地会为人类展出一幅理想的蓝图,此蓝图一旦落於宗教的信仰中,不用说,便必然地将演成欣求神的世界,而厌离现世。此徵诸希伯来、犹太等地,也莫不皆然。

虽是如此,但印度厌世思想的极端表现,仍在吠陀以後,特待彼岸、业、轮回、苦等思想成熟之际,厌世戚才普遍地炽然。

彼岸问题,在印度思想中亦出现得特早,不但於《梵书》中曾数度提及,且在《梨俱吠陀》古圣歌里,已屡屡出现。此观念之形成,据奥登堡克(H·01denberg)氏的意见,是当时印度思想家们对世界运行的法则和人格的构造,发生了探究的兴趣;於是,渐渐由思考的愿望,及外在的要求,遂产生了这个彼岸观念,同时加上祭事的发展,由祭事而对祖界天界,拟以想像,此观念便迅速地成熟了⒁。继彼岸接着产生的另一观念,则是「再死」。再死,这本是原始民族问极流行的想像,但这想像中却含有转生的意义,与稍後《梵书》中产生的轮回思想,有着很深的影响关系。如说:「他死了,他们就把他置於积薪之上,他若从那儿到达了另一所存在,他便得到了第三生。」⒂由再死联想着不死,由不死而知求取解脱,这都是沿着一个倾向彼岸底观念而来的,也都是以後印度思想家们共同探讨的目的。关於此,《梵书》上记载甚多。

不用说,不死这个观念,和以後的涅槃思想,正有着密切的关联。不死、再生,以及轮回、业等这些都连着一个(人类)共同的基本观念构成的,此共同的基本观念,便是人的死後存在问题,及如何存在的问题,这观念是古印度思想家们特别注意到的,也是他们特别倾向而发挥的。由於这一倾向以致造成了後来《奥义书》中的涅槃思想。无疑的,湼盘观念的产生,乃是统摄了整个古代印度思想家们所倾注的彼岸、不死、甘露、天界等种种理想的构划,而予以一新的理念作其表象。

正如达尔曼(Dammann)氏在他的大作(Nirvana s.I.)中所述:

对如印度的精神生活,实在莫如涅槃理想之构成了,此不但是独创的观念描写,也是古代印度一奇异的特质,完全异於他类而反映出印度的状态及其倾向的表象。……涅槃,乃是从印度人的冥想最深底思索中生起的,此一冥想,於数千年问,对国民和时代的内在均有莫大的效果。⒃

涅槃思想既是印度一奇异的特质,那么,佛教承受此一问题,而作更进一层地探究追求,乃自是当然的了。

二、佛教接受後的革新

然而,佛教虽是以湼盘作为教义的中心,但在内容上却完全回异於古代的吠陀和《奥义书》等所倾注的(涅槃)观念,就宗教的动机和目的上言,自然,佛教并未有异於《奥义书》的思想家们所追求的根本问题,更勿宁说,她仍是承继着古印度的传统而来,故其基本观念如解脱、轮回、业、彼岸等莫不与以往者相同。只是在解说的内容上,却大异其趣,不用说,这乃是对传统宗教和思想一种突出的革命。

大约的说来,自吠陀神话时代起,至婆罗门兴起时代止,那时的彼岸、不死,和湼盘等观念,都看做是脱离此世界後与神同存在的一个实有世界或状态,如同原始人类心里的日月星辰,其世界有着无限的美好,实实在在地高悬在遥远的天空(其实,现代人亦仍然有着这种悬想)。即学派兴起时代的诸家们亦大多同是这一观念。及至释尊出世,始将这一外在世界的超越倾向,转回到自我的内在来。这便是佛陀所证的缘起法观,由此法观而倡出心解脱与慧解脱的涅槃思想。此即佛教与各学派和传统思想的差别所在,其所谓革新者(思想的革命)亦即在斯。今我们探究涅槃思想的内容,虽重在佛教的涅槃,但为了解整个湼盘内容的演变起见,亦必须对佛教以前的涅槃观念,及佛陀同时的诸家各派的涅槃观念,作一全面的探寻。盖唯有了解佛教以前及其同时各学派的涅槃思想,才能对佛教的涅槃内容,有一真正而深切的认识。了解佛教以前的,可知此一思想之过程及其渊源所自;了解各学派之差异,则知此一思想之多彩多姿,涵蕴广大。今本文所论,即根据这一原则,第一章所述者,即秉探源溯始的方法,而旁及於各各学派。第二章则述说佛教根本教义的涅槃意义(即佛陀自身所表达的涅槃思想) ,及阿含、部派、大乘等教义渐渐展开的涅槃内容。此二章是一概括地论述,故亦可叫做总论。第三章原是以《大般涅槃经》作为中心,今拟以充实而作出版之打算,乃改将般若、《大智度论》等一面体系补入。第四章则以《华严》、《法华》等所显之涅槃思想为趣。第五章复以《大般涅槃经》为其中心,旁涉《楞伽》、《胜鬂》等内容,纳入《涅槃经》之同一体系。第六章则总结印度空有二宗所显涅槃一义之比较论述。此外,再拟将中国佛教所发展的涅槃意义(亦即中国佛教大师所了解而阐发出来的独特意义) ,补撰二章。此则以侩肇、智者、澄观等为一章之中心,另一章则专述禅宗的活水源头,实践(日用中)价值上的涅槃意义。就佛教发展的情形看来,其涅槃思想似乎亦非统一的体系,有原始佛教,有部派佛教,有大乘佛教,各种差别;但虽有差别,却非如印度各派哲学或传统中的根本歧异。自根本佛教,以至於大乘佛教,若论差别,亦只有深浅角度上的差别,而无思想上根本观念的歧异。此原因何在?就在於佛教的发展,不论如何演变,都不离世尊一个基本思想的原则,此原则便是:「诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。」(anicca vcatSankhara UppadavaYadhamminO Cppajjitva nirujihan tesam vupasamo SukhO)这原则在原始佛教曾把它定为佛法中心的「三法印」⒄,及至大乘佛教,又将其演为「一实相印」⒅。基於这一原则的关系,不问其如何演变,要言之,仍是同一体系的。只是由於佛弟子们对此偈之理解和观察不同,致有其深浅发挥之不同。佛陀的涅槃观便是这偈的具体表现。然今天要如何才能真实地了解这一偈的意义,也就是要从原始佛教贯通到大乘佛教,对其涅槃的意义有一整个的认识,始可完全了解。

第二节 涅槃的意义及其起源

从上节绪言中,已知道在《梨俱吠陀》和《梵书》里便有了彼岸及追求不死的思想,到了《奥义书》,此种思想更相当发达;轮回、解脱,这在《奥义书》里已是非常圆熟的观念。

但湼盘一语,在古《奥义书》中(包括《吠陀》和《梵书》)并不曾见其出现,就若干学者的考察⒆,认为此语最早的出现,乃是侩怯派的梵涅槃(Brahman—Nirvana) ,可是据奥登堡克氏的意见,则又非起源於侩法(amkhYa)派的梵涅槃,而是从古瑜伽派的「消灭」(Nirvan) 一语而来,此语的意义是:「吹消」 ,或「吹散」⒇,如新《奥义书》 (KshurikX—up)中云:

恰如灯火之燃尽而息(清)灭(Nirvama)

瑜伽行者之业果烧尽乃人灭。

又如《圣婆伽梵歌》里云:

内有愉乐、幸福和光明

此即瑜伽之行者

与梵合一而达梵涅槃。(21)

这是湼盘一语最早出现之处,及至佛陀时代,此语已成为各学派共同表达理境的名词。如顺世派的「最上现法涅槃」(Parama—Dittha—Nirvana) ,耆那教的「离非命涅槃」(22),数论派的求神我独存之涅槃等(23),这都是共同以湼盘为用语而表达其理境意趣的。然为何各家都用此涅槃一语而表达其理境呢?涅槃所含之意义又究竟如何呢?这值得所有研究印度哲学的专家们和佛教的学者们特别注意的,现在,请就从此一术语的语原本义说起。

涅槃——Nirvaana就字义解释是:Nir,原是一个否定辞:vana,其本义是「吹」 (va是风意) ,直译起来,此词应译为「吹散」 ,或「消灭」 。在采用此词作为精神理境的表象时,其本意有两种解说,一是由於此词的语根与风有关,於是便特借其作熄火之意(即藉风把火熄灭或吹熄) ,所谓火即佛教尝以众生的贪瞠痴三欲喻为三毒之火的「火」 ,证涅槃者,即是已熄灭了此三毒之火者之谓。故凡已解脱世之欲而臻圣境者,无以名之,便名之为Nirvana。各家均采其作为解脱者之理境状态,其取意就在於是。盖印度之思想家们,其考虑人之最高境界,莫过於去脱现实人间之欲,而抵一宁静和谧的境界,欲抵此一境界就必得摆脱一切而作修持。由於各领导者对修持方法之不同,以及对此种境界体验之不同,於是而有了各各派别,有谓真正欲熄灭世间之毒火(即痛苦之谓)者,唯有求生於梵天,此所以有婆罗门教生梵天即系证湼盘之谓。有谓唯有苦炼此身心,厌弃此现实生命,始可得到最後(後世)之安息(愉乐)境界,此即苦行外道者所求的涅槃境界。总之,由各各对此境界之体认与方法不同,而可各各安立一特有的涅槃名词,如现此涅槃、离非命涅槃等等,但共同都向往和追求这样一个境界,却是同一的。另一意义是:如 L De La ValleePoussh氏所说,原语有「寒洽」 (有「成寒冶」或「作寒冷」)之意,由此种意义,复又展开了宗教的和哲学的两种说法(24)。即:一在痛苦的人间中,求其冷静,不为欲望、慰快、平和、喜乐等所挠,而成一最极的冷静。一是消去欲情之火(义我亦同上所释) ,消灭苦痛的感情,和个我的存在。该氏又综合地解释说:

一、涅槃是清净的,因为欲望之火已不再燃烧了,被消灭了。 (证此湼盘之)圣者,则是冷静的。

二、涅槃是人间究极之目的,是圣者逝後之状态,故湼盘之本义不仅是苦热之冷却(即从寒洽之意来) ,并有永远的苏生,和存在之绝灭意。

蒲苏(Poussin)氏此一解说,大致是对的,他一方面根据原始的意义,一方面就部派佛教无余涅槃所显的意义而说;但实际上,他仍没有完全解释清楚。一般欧洲学者,都喜欢就Nirvana的语根底消极一面意义看,因此只知道是消灭、吹散,或(成)寒冷等义,知道是冷却人间的苦热和欲情。而在语根上另有较积极之一义,以及从佛教敦义展开来所形成的更广大更深微而纯积极一面之义,却完全被忽略了,这是他们始终未能正确地了解涅槃思想的缘由,其故也就在此了。

现在再请看曰本学者寺本婉雅氏,对湼盘一语的语根所作的详细解释:

(一)Nirvana—Nir+va+na(形)吹消、消灭……(男、女、中)寂灭、湼盘。

1. Nir=Out, forth aWaY(Nis=外v ,前>)va=b10W(吹)2irva=t btOW(aS Wind),tO CeaSe.

2 nir=without(不,发)Nirvana=a COUmrY WithOut fOrest(无森林之国,无烦恼林之国。)

㈡Nirvana (Nir+vana)——

1. Nir=不,无,va=dWdling going hUsting(烦恼),Weaving(编织),Weaver(织者)

2.vana则有五义:

①drY(乾)frui(果实)

②the aCt OtWeaving(织所业),SeUring(缝)

③a hOle in Wallof hOUSe(家之壁穴)

④an intelligence,man(智慧者::有知识的人,或有理解的人)

⑤relating to dwelling in a woods(讲述「故事」森林中之住者。)

3.vana——

①b10Wing

②going

③the relling OfWater

㈢Nir-va(动词,为他格)吹、消、消灭。

1. Nir——vapaYati上e消(催)

2. Nir——vapayisYati(添上主词的消去,或吹消—散)

㈣vana=vana(男、女、中之形容词) (附注:这里男、女之形容词是梵文文法中的定格,非一般所谓之男女。) (S·E.D bY Williams)

1.Nir+vana (having nO WOOd)

2.Nibbana=deStrUCtiOn,annihilatiOn eXtinCtiOn(by Ch二derS)

此语根之本义,就消极方面说是㈠Nirvana(Nir+va+na) ;就积极方面说则是㈡NirVana(Nir+Vana)此(一)和㈡两种涅槃的差异是,在动词的语根va後面添加名词na时,便读成舌音,其义就成为消极的名词了。与此相反,而在va叫後面添加没有舌音的na时,便成为积极一面的意义了。且在动词根添加语尾na而连缀成vana这个名词时,又可作为形容词用的。(25)

以上就一般学者(寺寸本氏所释者乃据Williams和Chl-lders而来)对湼盘此一字源的本义之解释说,从字源的本义中,我们已就可了解,「湼盘」 一词原就有消极和积极的两面意义。但今天许多批评佛教的东西学者,却只知道消极一义,而就消极一面说,也并不彻底的了解,佛教在消极一面所取之湼盘,又究竟显示了何种意义。不可讳言的,佛教在沿用印度传统(也是共同)的这个「湼盘」的观念後,并没有脱离字源消极和积极两面之本义,在大小经论上,相反地更较任何一个学派而着力展开这同具的两义。例如《大昆婆沙论》,共举了十三种涅槃(26),其中第一、二、三种是纯消极意义的,属Nirvana一词之语源。从四到十三,则表积极一义属Nirvana一字之语义。特别是关於第七「盘名为织,涅名为不,以不织故,名为涅槃」这与语原㈡Nir+vana对照看正好是同一的,此译语也即知纯是直译的。又如第六「盘名稠林,涅名为出,出稠林故,名为涅槃。」此与上述语原㈠ Nirvana(Withououtforest) 一语也是相当的。大乘佛教的涅槃观,谓是从此一积极面之意义而展开出来的,那当是共同绝可承认的。这如《昆婆沙论》的十三种湼盘,除了前三种,以後十种就正是构成《大般涅槃经》里的(十种)大乘涅槃思想(27)。藏译的涅槃 MYa—nanhdas一语,和《昆婆沙论》中的「超度一切生死苦难义」,「烦恼恶行解脱之义」,「欲、色、无色解脱之义」等均正相应。尤其以此而构成大乘涅槃思想的《涅槃经》,其中如卷三十三里所述:「善男子,断烦恼者不名涅槃,不生烦恼,乃名涅槃。」此义和藏译涅槃的语义,并正是暗合。

又如在《中阿含经》卷第三<分别圣谛品> (M,N-lII.P.248——252)里译盘为「息切」 (blowing), 「或见涅槃止息」 。此乃是Nirbbana(Nirvaana)一义,非Nirvaba之语义的,由是便可知在阿含经中涅槃的语原,不仅是Nirvana(Pali,Nibbana) ,也使用了Nirvana(Nibbana) 一语的。佛音在《善见昆婆沙》 (Samanta-Psadika) (律注)里并说va=va(织)同义,其言「不绣织」 一义可见。因此,vana和vana(vana=vana) (男、女、中形容词)也就相同了。(28)

此外,中译的「涅槃」二字,据宇井伯寿博士说,原是从巴利语的Nibbana(涅槃那)一字音译过来的,但漏脱了一个母音。为什么会漏脱一个母音,宇井氏认为是佛教人中国,经过了西域地方,时代已距离原始甚远,其问语文必多少发生变化,一般说,其中变化最显着者,便是许多语句最後母音的脱落。此语亦正是如此,由最後母音的脱落而断成了「湼盘」。汉(中)译者即据这脱了最後母音的字而译,故湼盘一语并非直接从Nibbana译来。後世引用中国这字的音译,便不免陷於脱落母音而重复鼻音的错误中。(29)且Nibbana又是印度的俗语,其雅语则是Nirvan。

宇井博士这个说法,或许我们也可以同意的,不过,就中国人翻译的习惯说,一向是喜欢简略的,很多翻译的术语,都常省略了它的尾音、或连着主中音;仅仅呼带头音及次中音而已。例如菩萨,它的全音应该是;菩提萨堙(Bodhisatta) ,而中国的翻译家们却喜欢省除它的中音(提)和尾音(埵) ,简称为菩萨。这情形以梵语涅槃的全音Nirvana(涅鲁盘那)来看,也正相同,(省除主中音「鲁」和尾音「那」,不就成了「涅槃」这个简称的音译么?)照此说来,我们也就难以赞同宇井氏的说法,说不定当时译经的大德们就正出於这种省略的心情。否则何以数百年来(自魏晋至隋唐)译经的大德们,未曾有一个发现此语最後母音的脱落,而加以纠正?即未发现,也应知道印度雅语的Nirvana,而予以再一次的全译,来补正旧译的(脱了最後母音的)涅槃。这尤其应该从玄笑、义净等新翻译中找出,因为他们所得的梵本,并非得自西域,而直从印度的本土得来。

以上,乃就大体的说明涅槃的起源,及其语原的定义,以下,再请看佛教对涅槃所诠释的同义异语,从许多同义异语又可看出湼盘一义中的含蕴之广。

第三节 涅槃的同义异语

湼盘,是人生一个最高的境界,但这境界的状态,要想将其说明,却实非语言文字可以形容。然为了使人对此一境界能引起欣求的想像(概念) ,而又不得不假以言说,这便是「涅槃」 一语虽属施设的名词,却仍有其莫大的意义和价值。但单单只是此一专名(术语),自然,仍不足显其境界之高超,及其渊大广深之意义。因是,为了表达此一境界的整个意义,经论上便不得不出现了种种与涅槃同义而异语的名词,从各各异语中,当又可进一层地对涅槃有一深刻而完整的了解。

兹就以赤沼智善氏的《原始佛教之研究》(30)一书所集之涅槃同义异语,略加以校勘,排比分类於次,以便对其定义易求判别。

第一类 後否定式所诠显的涅槃意义

所录同义里语,原根据Udana(4)Abhidhnappadlpika(10) Nettipakarana P·55·《四谛论》卷三(大正三十二·页三九O下) ,《法蕴足论》卷六(大正二十六·页四八一中)等所集。

1无为(ASamskrta) 。

2无边(Anta Ananta) ,又译终边。

3钮i漏(AnaSrava) 。

4无老衰(ajajjara) ,或译无坏。

5不见(Apeokita) 。

6无显示(Anidassana) 。

7无停滞(Nippapa) 。

8下死(Amata) ,此词亦译为甘露。

9无有(Abbhuta) ,此在《四谛论》中译为「未曾有」 ,或另写成Abhuta一字,亦同译为「无有」。

10无祸(Anitika) ,或译无枉。

11无祸法(Anitikadhamma) ,或译无灾。

12无病(Avyapajja) ,或译无损。

13无住屋(AnalaYa ,或译非住,此语近似大乘涅槃之「无住处」义。

14无生(ajata) ,或译不生。

15无作(Akata) 。

16无色(Arupa),或译无相,亦有译作「无堕」。

17无字(Akkhara。

18无死(AcCuta)。

19无作界(ASankhatadhatU)。

20不群(Apavagga) ,此语原译离群,为显其超越义,今改「不群」。盖「离群」一语,易看作寡合解。

21无险(新译)(AnUpasagga)

22无险法(新译)(AnUpasaggadhamma) 。(上二语出自南传 Nehpakar,anaP.55,中国无译语,兹特译出,故名新译。以下有此情形者,均注明新译 。)

23无等(Asama) 。

24无上(Anuttara) 。

25无比等(新译)(Appatisama) 。

26无诤(Arana) 。

27无失(Anangana) 。

28无疑惑(新译)(Akaca) 。

29无量(Appamana) 。

30无所有(Akincana) 。

31无戏论(AppapanCa)。

32湼盘(Nibbna)。

以上自南传巴利圣典对照勘出者,以下无原文对照,仅出《法蕴足论》及《四谛论》者:

33无下。

34无流。

35无誓。

36无求。

37无害。

38无畏。

39无数。

40不舍。

41无假。

42无炽然。

43无热恼。

第二类 从肯决式所诠显的涅槃意义

l真(Sacca) ,或译真谛。

2彼岸(Para) 。

3微妙(Nipun)。

4难见(SUdUddaSa) 。

5坚固(Dhuva ,或译恒在,无争。

6寂静(Santa) 。

7甘美(Panita) 。

8吉祥(aiva) 。

9安稳(Khema 。

10爱尽(TanhakkhaYa) 。

11希有(ACChariya) 。

12离贪(Viraga) 。

13清净(Scddhi) 。

14解脱(Mutti) ,此词英译Rdease解放,或Freedom自由。

15岛(Dipa) ,或译洲、灯、洲渚。

16避难所(Lena) ,或译舍。

17渡场(Tana) ,或译能度,亦译救护。

18归依所(Sarana) ,或译皈依。

19终极所(ParaYana)。

20离轮回(Vivatta)。

21完(或完满) (Kevala ,英译Londy,Unmixed.NOhee等。

22足(Pada或无迹。

23瑜伽安稳(Yogakkhema) 。

24离爱(Uisoka ) 。

25甚深(Gambhira) 。

26难解(DUppaSSa) 。

27胜(Uttara) 。

28至尊(Settha) 。

29最上(Settha 。

30离垢(Vimala) 。

31乐(Sukha)或安乐。

32止(Patitha)或住。

以上为巴利与汉译对照勘出者,下无巴利文,仅存汉译者。

33难思。

34为等。

35圣果。

36逼满。

37尊。

38应赞。

39清凉。

40善事。

此外,云井昭善氏的(关於涅槃的同义异语) 一文(31)中,亦集有三十多个同义不同语的异名(词) ,但其中大多数与上述者相同,不同者再引其於次:

l无出。

2窟宅。

3光明(ejasjyotis)。

4灯明(Dradipa) 。

5无退。

6无二。

7一行。

8无阁。

9无碍。

10广大(Akhkara) 。

复次,除以上所引,再检《瑜伽师地论》及《阿昆昙论》校有异者如下(同者略) :

l常,2恒,3久住,4无变,5有法,6救护,7所趣,8淡泊,9无转,10无没,11无炽,12无热,13无病,14永绝一切戏论。 (《瑜伽师地论》。大正三十·页五七七下。)

15寂灭,16依止,17不终没,18归趣,19无焦热。 (《舍利弗阿昆昙论》卷十六。大正二十八·页六三三中。)

在这些同义异语中,许多已在《奥义书》中出现,尤其如彼岸、甘露等语,自吠陀以来,即已成为代表印度人向往最高理境的概念。就这些用语的意义看,我们对西洋学者们说的:「佛陀的涅槃思想,是继承优婆尼沙昙的梵我一如的思想」(32),也可以承认其有一部份理由的,但谓佛陀不过是继承梵我一如思想的忠实躬行者(33),则便似是而实非了。

这或许也正是若干西洋学者,不能真实地了解佛陀思想之故吧。

从以上各各异语中,我们当可知湼盘这一理念其所含之意义,是如何广大深邃。同时由是亦可想到,後世佛教致所以产生大乘思想,其因素自非偶然,盖涅槃之本义,根本上即已展示了大乘理念的趋向。

且由上面所分之两大类语义,使我们更可清楚地了解涅槃一字之否定和肯定两义。然为何涅槃要必具此两种含义,尤其关於否定一边,更是字源上特定的表现,其因何在?实值得再作进一层的追究。

有关字源之否定义,已在第二节中详述过,现在所需要补述的是:印度人对於最高理境的表现,喜用否定方式来表达他们的理念,乃是一种超绝言思的共同方法,这不论是婆罗门教、耆那教或佛教,在《奥义书》中尤多使用,如说明不死(Amata)的境界,或我(atman) ,或梵(Brahman)的状态时,都采用否定方法,其显着的例如:「此我唯非非,彼为不可得」 , 「非非」 (Neti Neti)这在古《奥义书》——《布利哈德奥义书》二·三,六·九,二六,四·二四,二二,四五,一五等——中使用得最多了。盖其觉得人之理境,或宇宙真相,绝非一般人的经验或知识可以了解,与其不能用形式、言思予以摹拟,则自不如以消极的「非非」一语用作否定的表示,来得更恰切了。这如表达圣者之境说:「加尔格(Gargi)乎!圣者所名为不坏(AksuH)者,非粗、非细、非长、非短、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非空、不粘着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口无度、无内无外,不灭何物,无论何物,亦不能灭之。」 (《布利哈德奥义书》三·八八。)(34)这显明地已把圣者之境指出无相无物,也非任何语言可以形容,既是如此,则除了以否定一法,非这非那以外,还有何可号口?

佛教的湼盘,就其在求解脱生死的目的,和理境的状态而言,的确,并没有越出此种思想或梵涅槃的范围。对理境的描述,以初期佛教的涅槃观念来看,几乎完全相同。此外,与佛陀同时代的Gotamaka派,mundaka派等也都同样采取了此否定一法作理境形状的表现。如Kathaka—up·(V·15) 《奥义书》对Gotamaka派的圣境描述言:「彼处无日之辉,无月、无星、亦无电光之辉,况地上之火耶?彼若辉,一切皆随彼而辉,依彼之光而照耀全世界。」(35)

此种描述,不仅对一般之概念已加以否定,即自然现象也予以否定了,佛教,类似此种否定法者可说是特多,大小乘经论中,随手皆可查得(详将在以後各章申述及) ,现仅就南传的巴利圣典中引一节如次,以证共同所使用之否定方法,且同时又可以此一节代表初期的佛教的涅槃观念:

「彼处星不闪,日无光,月不照,唯牟尼(muni)自知彼处,由其寂灭而成如梵,尔时彼即解脱色,无色,苦与乐。」又言:「比丘众啊!彼处亦无地水火风,亦无空无边处,识无边处,无所有处,非想非非想处。也无此世彼世,日月俱无。比丘众啊!我於彼处不名来,不名去,亦不名住或灭或生。彼非定住,非发端,亦非依存之物,是即苦灭涅槃。」 (Udana,P.9(36)这便是佛陀所述的涅槃境界,依据此经文的描述看,佛教的「彼处星不闪,日无光,月不照」与Gotamaka派的「彼处无日之辉,无月、无星、亦无电光之辉」 ,正是同一境状。仅就此种否定方法所显的理境概念看,自也无法区别佛教与各学派或梵涅槃的不同所在。要区别当要作更进一步之探究,始可明了其虽是同一否定,而却各有其否定之境界意义不同,此在第二章中将再予明之。

以上系就共同使用否定方法而言,从是便可明白Nirbana致所以以否定辞带头,自是一必然之理,由其一否定辞,亦正显示了印度思想之特性,及印度思想家们、圣者们对宇宙真理、人生实相之观察认识。所谓否定者,通常亦看作一消极的表现(实际上是否消极的意义,又另当别论) ,此表现之内涵,已如上述。然消极一面并不能完全表达涅槃的深义,亦即是否定之本身,并非是一完全的空无所有,而只是一方法之过程,因此,仅从此一面看又不能尽满足人们求知之要求。於是,往往於否定之解说後,又再作一积极的肯定面之写象。这在《奥义书》中亦有甚多之例。木村泰贤氏曾对此作过这样的评说:「耶鸠略瓦该一方面作消极的说明,他一方面又作积极的说明。骤观之,似属矛盾,实际则不然。盖说明之法,有正说假说二门,既达正说之目的,更栘之於假说以定其义,亦未尝不可也。但始终不可忘其为拟说,是为至要。」(37)木村氏认为消极的说法,乃是一种正说,积极的说法,则为一种假说。事实上这也不能说是十分正确的,盖积极一义,本为涅槃一语所具有,如上所举的第二类湼盘同义异语,及第二节中所述之语源字根意义。即木村氏本人在接着此节评语後面亦说道:「《奥义书》又如何积极说明之乎?《布利哈德》三·九,二八,说明梵即本体云:『智(Venana)也,妙乐(Xnanda)也。』又同四·一,说梵之六相云:『智识(praj6a) ,爱乐(PdYam) ,实有(SatYam),无终(Anautam) ,妙乐(Anandam),安固(Sthiti)也。』」(38)从这一说明,亦又可证明《奥义书》中的理境思想底本身,原即具备了消极和积极两义;迨至佛教,积极的思想,不过更较显明而已。其实,就在否定一义上也否定得比《奥义书》的否定来得更彻底。这在前面所引巴利圣典Udana中一节,已可证实(大乘经论中更深了一层,後详。)也许就因为否定得比各学派更彻底,於是表现於积极一面也就愈积极。此层情理,正如所谓「否定即肯定」之意,否定得深自然也就肯定得切了。故比较诸《奥义书》也就更深一层地发挥了圣境底消极和积极的意义,现请看下面一节经文,是如何确切地表达此两面意义:

「比丘,不生(Ajata),不成(Abhuta),无作(Akata),无为(Ank—hata)。比丘,若无此不生、不成、无作、无为,则无彼之生、成、作、有为之依处(Nissama),故比丘当知虽然不生、不成、无作、无为,而实有生、成、作、有为之依处。」 (Stivuttaka 43 text P.37)(39)这是多么显明,不生、不成、无作、无为正是消极否定的,而此种否定却恰是生、成、作、有为之依处,亦即由有此一否定乃始肯定其真正有生、有成、有作、有为。这讲法,是多么有意义而深远!也可说唯有此种讲法才可把诸法讲活,也才真正发挥了积极的要义。後世大乘中论的空观,可说,对此又更深一层地发挥了其否定与肯决(遮拨辞正)的实义。由是,亦便可知涅槃为何而具有此两种定义矣。

第四节 印度传统各学派的涅槃观

在上面已经说过,涅槃,是印度各学派共同追求的理境,也是各自任发机抒所探讨的问题。其肇始自《奥义书》而来,但其远因则出在梨俱吠陀时代人们对彼岸的向往。然正式成为有哲学意义,有思想价值的涅槃观,则自是起於(婆伽梵歌) (Bhaga-vadgita)中的梵涅槃;以及新《奥义书》里的梵我一如之发挥。但真正展开作为共同追求的境界,则仍在佛陀同时的各各教团。这些教团(或称学派)对湼盘阐说的内容如何,现在已很难找到各派的原始材料,以明真相(除了婆罗门、耆那教等) 。但在佛教原始的圣典中,却还留下了一些可以反映的材料。从那些材料里便可窥悉若干学派的涅槃观念。此等反映的材料,在巴利圣典里有长部第一经的Brahmajalasutta,汉译中有《长阿含》的《梵动经》(吴支谦译为《梵网六十二见经》) ,稍晚出之材料中又有《楞伽经》内的(涅槃品)。这些材料都反映出了当时许多有名的学派,各自的涅槃思想。《长阿含》的《梵动经》,乃是就当时各学派的见解,归纳之称为六十二见,在六十二见里,对湼盘的看法,又统归摄为五见。这便是佛世时着名的(而被称为外道的)五种湼盘观。在该五种湼盘观内,第一即是「现法涅槃」 ,所谓於「现世中五欲自恣」者是。意即在现世中纵寻五欲之乐,而以之看做湼盘。此种湼盘想法,换言之,纯是一现实的官感主义。以官感的快乐,看做人生的极致。这与中国的杨朱思想,西方唯物的官能主义者,几同出一辙。然不管它怎样,此种涅槃思想,却在另一面,反映出来一个共同性的定义,及其积极意味。此所谓共同性的定义者,即当时人们都以「涅槃」为人生最快乐之指标,最理想的幸福境地。只要人能将其指标的内涵道出,并示以方法,即可成一家(追求理想)之言。再浅显一点说,当时一般印度知识分子所谓之「涅槃」者,正如我们今天所谓之人生观者相似。谁能道出一个有意义,有价值的人生目的,他就可树立一家之思想,一独特的人生哲学,或所谓人生观。这人生观的意义,以「现法涅槃」一义来对照看,正好如是,无丝毫神奇或秘密之处。但至各学派林立,问题不止是探讨人生的时候,涅槃的意义又有了些改变。其改变原亦从「梵湼盘」的思想而来,有些学派把涅槃看做宇宙的起源,又当做人生的最後。有的则只看做一快乐之境或幸福之地。所谓当做人生的最後者,亦即和宇宙的起源合一,或谓回到宇宙的本源。此与梵湼盘的思想,都极相近。关於这种涅槃的意义,在《楞伽经》的(涅槃品)里,已敍说得极为显明。一般来说,自《奥义书》起,所谓湼盘,其正确的定义,乃是指解脱而言,能解脱者即是湼盘。此点,即六师学派与佛教全体,亦都是共同承认的。当然,解脱的意义亦有深浅,纵乐主义者的现法湼盘,在他们自己看,又何尝不是一种解脱。解脱的内容,在佛陀时代,亦和涅槃一样,言说纷纷,莫衷一是。佛陀在此时期,则绝不宽容,凡属偏执,与驰心外在的追求者,均予以无情的破斥。这从《六十二见经》及阿含各部中破斥外道处,都可以看出。

就较原始的经典看来(40),我们已知道当时在各学派中盛行了五种涅槃,但在後出的大乘经典中(41),则反映出佛陀灭後已增至了有二十家不同的湼盘观。这样看来,湼盘在印度一般人心中,始终仍是一个牵扯未清的问题:其末清之故,或即因此乃是人生最终的理境所致。盖人在未真正达到此一理境之前,自不免有许多猜测和假定。兹就据《入楞伽经》卷第六(涅槃品) ,及提婆菩萨所着之《释楞伽经中外道小乘涅槃论》,在此略为论说,以俾稍窥各学派的涅槃意义何在。

据《楞伽经》所统计的学派,在当时共有二十家(时间大约起源在佛陀的同时代,有的或者更早一些,有的也许稍後一些,但在佛教部派时期,此二十家仍然存在。这从《楞伽经》本身成立的时代(42)。而仍记载着此二十家的湼盘思想,可以推知。)其中一家且属於佛教小乘的一派,除去此派,亦仍有十九家存在,《楞伽经》对於其中小乘的一派,只因其对涅槃的观念有所偏差,便即评其为外道之见,从是又当可想到,佛教本身的大德,对涅槃思想已曾有过歧异的看法(此在第二章中另详。)现且引《楞伽经》文一则,看该经对小乘某派的涅槃观念破斥如何。经云:

佛告大慧,有诸外道,厌诺境界,见阴界入灭,诸法无常,心心数法,不生现前,以不忆念过去未来现乐境界,如灯火灭,种种风止,不取诸相,妄想分别,名为涅槃。

提婆菩萨释此云:「何等外道说诸受荫尽如灯火灭,种种风止名涅槃?答曰:第一小乘外道论师说。」(就此所斥内容看,似指经量派。)此所指斥的涅槃观,在今日来说,即学者们常所称述的虚无论的涅槃。(有关虚无论者的涅槃,在下节附论中详述)。「如灯火灭,种种风止」 ,这的确是一个最易引起误解的表述。(43)此表述亦最易引起唯物论与断见论者之同意或附和。《楞伽经》中所言二十家涅槃观念,舍此一家为虚无论者之观念外,其他则多从一元或多元来阐释涅槃。现请看以下所举:

㈠方论学派(空间论的湼盘)

问日:何等外道说方名涅槃?

答日:第二外道方论师说,最初生诸方,从方生世间人,从人生天地,天地灭後,还入彼处,名为涅槃,是故方论师说方是常,名涅槃因。

「天地灭後,还入彼处,名为涅槃」 ,这显明地是以归到宇宙之本源处,而称做涅槃。此本源者何?即是「方」。若以哲学的名词解释说,此「方」亦即是一元的空间本体论,如说:「从方生世间人,从人生天地。」这与神的创造宇宙说,并无分别。人从「方」而来,亦必待回到「方」处,才是他的本来所在,(此与西方宗教的观念近似,人由上帝创造,亦必回到上帝的身边去,才是天堂。)此所在便是究竟的乐地了,於是而名为涅槃。

与此方论相对待者,又另有一时论学派。时论者则立「时」为万物之生因,其创造力量与方论相同,故亦名为湼盘。它的主张是:「时热一切大,时作一切物,时散一切物,是故我论中说,如被百箭射时不到不死,时到则小草触即死,一切物时生,一切物时熟,一切物时灭,时不可过,是故时论师说,时是常,生一切物,名涅槃因。」以时为宇宙之源,为万物之本,并且有生杀宰夺之权和力,此种讲法,诚以将「时」转为神化,已非一般哲学家的时间论可比了。(不过,事实上时论者亦有其片面之理,较之纯抽象的因创造神论,似乎反易为一般人在理论上所推知。因「时」 ,在概念上是更较神而熟悉的,且任何人都可在自身的变迁中或事物的推栘中,感觉其主宰力之存在。)时空,这原是许多思想家共同争论的问题,在部派佛教中亦起过极大的争议。

以上两派可说是时空的对立论者,然另有一派主张空间论的,比起方论派来更为显明而切实。盖方论派所述者,重点(论之所宗)乃立在「方」义,并未显明地彰说「空间」一词。 「方」虽亦是空间意,但已有主观认识上的规划,以逻辑的定则说,它已经不可构成一个「绝对概念」 。要构成一个绝对的概念,必须取消已被认识论上构划出来的「方」之一义。此一更进一层有胜於方论派之空间论者。便是口力论师所主张的以「虚空」为万物之创生者。虚空,其本身之状态已即是绝对,不容许人再予以主观上的构划或拟议。提婆菩萨对此释之曰:

何等外道说见无物名涅槃因?

答日:第十九外道口力论师说,虚空是万物因,最初生虚空,从虚空生风,从风生火,从火生暖,暖生水,水即冻凌坚作地,从地生种种药草,从种种药草生五谷,从五谷生命,是故我论中说,命者是食,後时还没虚空名涅槃。是故外道口力论师说,虚空是常,名涅槃因。 (此一论说,就某种观点看,亦可以把它叫做素朴的科学宇宙观。因为从虚空生风,从风生火,由火生暖,而至於万物,这在近代原子论之前,而实有其自然观上相当之理由的。此种自然观,以其近乎科学的推知法,我们便不妨予其名为素朴的科学宇宙观。)

这一派便就是彻底的空间论之涅槃。我人由虚空而生,灭後再还到虚空,便证了涅槃。这种说法,在我们看来虽说是可笑的,其结局亦一如虚无论的涅槃,但在时他们却是一种从本体出,又证人本体的主张。把虚空看作万物的本体,这在直觉上,也不能说是没有道理的。只是在它的创生过程及还灭时,又名虚空为涅槃,这却不是直觉的看法了,已建立了一推理的虚空论的体系。此体系以之言涅槃,便下免和方论派等同样可笑了。

㈡风仙论派

问日:何等外道说风为涅槃因?

答日:第三外道风仙论师说,风能生长命物,能杀命物,风造万物,能坏万物,名风为涅槃,是故风仙论师说风为常,是涅槃因。

此一学派的主张,其前提与方论学派并无差异,只是把内容改换以「风」代替「方」罢了。且特强调「风」之威力,能生命物,能杀命物,以及造万物,坏万物。这是纯从自然界观察风的威力而立论者,此种立论亦仍如西方宗教希伯来、耶稣教等所讲之神一样,是那么绝对主宰而全能的。就此种风的威力全能处而名其为之涅槃,以此意义观之,则又可明了,涅槃在当时印度人之心中,不仅是一最高妙乐的境界,也是一绝对全能的宇宙的主宰处。与此一风仙论派相似者,又有一水论学派,其观念与前所述者可说同一模型,仅把风易之为水而已。如说:「水是万物根本,水能生天地,生有命无命一切物,下至阿鼻地狱,上至阿迦尼吒天,皆水为主。水能生物,水能坏物,名为涅槃。」能生物,能坏物,这是同样就自然界之威力处而观察说的。就统名此种涅槃论为威力观念的涅槃观,亦未尝不可。在探讨湼盘原始意义的目的下,当然,此种观念乃是更值得注意的。

㈢唯神论的涅槃——梵与自在天的涅槃观

时与空、风与水,这种万物起源和还灭的涅槃观,虽是一本体论的主张,但其思想,质言之,仍是直觉的自然观,而非超自然的思想或抽象的理性。因此,他们的「方」 、「时」 、「虚空」 ,乃至「风」与「水」等论,尽管其威力形容得如何伟大,而究不是超自然的或全能的人格神;只是自然之本身。至若超自然者,则唯有从围陀论派和摩陀罗论派始可看出。此二派所主张的,即是梵天和自在天的存在观念。现请看提婆的释论说:

问日:何等外道说梵天是涅槃因?

答日:第四外道围陀论师说,从那罗延天脐中生大莲华,从莲华生梵天祖公,彼梵天作一切命,无命物从梵口中生,婆罗门两臂中生,刹利两脾中生,见舍从梵两脚跟生,首陀一切大地,是修福德戒场生,一切草华以为供养,化作山野禽兽人猪羊驴马等,於界场中杀害供养梵天,得生彼处名涅槃。

无疑的,此观念,已不属自然界所可感觉的事物,而是出於一超自然的想像观念。虽然想像的是极原始的神话观念,但仍同样说明了此一派对涅槃抱着有「创生宇宙」(万物)的基本意义。不用说,此观念亦系出自正统派的婆罗门的梵天,也同时是《奥义书》上的「梵」义之变质的(44)。其次:

何等外道说见自在天造作众生名涅槃?

答日:第十二外道摩陀罗论师言,那罗延论师说,我造一切物,我於一切众生中最胜,我生一切世间有命无命物,我是一切山中大须弥山王,我是一切水中大海,我是一切药中谷,我是一切仙人中迦昆罗牟尼,若人至心以水草华果供养我,我不失彼人,彼人不失我。摩陀罗论师说:那罗延论师言,一切物从我作生,还没彼处名为涅槃。是故名常,名湼盘因。

这与梵天说同样是一超自然的造物主。造物者自身是涅槃之体,还到彼处时,便是名为湼盘。这种讲法与以上各派者均同,假若以哲学的观点予以解说,它们这些讲法,也不能说全无道理。至少,可以取其(涅槃)涵有的思想意义是:从一个绝对体下生到万象,然後再从万象寻源到绝对体的本身,这在思想上说,原是一个虚拟的理体(形而上的——如梵、自在天、方等概念),由此一理体,而创造一价值世界(如所谓创造一切生命物,能毁一切生命无生命物。)再从价值世界回到原来的理体,便见到真实的宇宙底本身了。此真实者,就是涅槃。就这样一个观点来解说,可以说,已发出了它们在涅槃概念上共同所构成的定义。有了此定义的认识,那么,尽管它们的内容不佳,甚至是可笑的(如从梵之身上生出种姓阶级人等),可是涅槃的思想意义和价值,却从其创生与还灭(即宇宙完成的过程)的敍说中而显示出来了。

㈣人生论与原子论的涅槃

此外,(在二十家中)另有两派的意见,可以值得提出来介绍。一是人生论的,一是原子论的。所谓人生论,即是苦行论师、净眼论师、侩怯派等这一流。他们都舍去了外在的本体观念,而就人生现实的本身来谈涅槃。我们对此无以名之,就姑暂名其曰「人生论的涅槃」 。实际,侩怯派是讲自性的,名他为唯性论或许也可。不为统一介缙这三家的思想以「人生论」一语则更适宜。因为自性亦本含在人生的自身中,所谓原子论,即是昆世论师们的物质底多元观(亦可叫做唯物派) 。以下详明:

问日:何等外道说身尽、福尽名为涅槃?

答日:第八苦行论师说。

苦行,是一种行为的表现;虽然提婆菩萨在此节问答中未将苦行派的内容详细说出来,但从这简单的提示说:「身尽福尽名为涅槃」 ,亦可以看得出苦行派表现的(涅槃)思想了。它是一种重视个人行为,而不重视形而上的本体或权威(全能)观念,仅仅就人生的本身最後处,安立一个涅槃。但却又不免带着一些虚无色彩,如说「身尽、福尽」 ,身尽了,福尽了,最後是怎样一个境界呢?谓身尽福尽名为涅槃,这只是止於身尽福尽了的虚无状态而已,并不能意味出一个(身尽福尽後的)真实的世界。然不论其结局如何,其表现意义却揭出了一个新的观念来,此观念就是以人之自身,为涅槃问题的中心课题,而不假外在之神或物,来烘托它的涅槃境界。因此,我们可以说此派之思想,乃是就纯人之立场而立论的,故谓其涅槃观念亦即是人生论。与此派同一意趣者,则就是另一派行苦行的论师(称为第十外道) ,他们的主张是:「罪福尽,德亦尽,故名涅槃。」这说法似乎比第八外道苦行派的观念更要进步一些。第八外道所说者,只是身尽福尽,还不到完全重视必修的行为,因为自然的结束,亦将结束此身,是否此生之身结束了,就算尽了呢?若尽了,那湼盘的证入便太容易了。不假丝毫修为,人人就都可启然而得。当然,揆之苦行派的真意,也绝非就是此种结束了自然的身体就算已完尽的意味。可是在理念上,总究不如第十外道表现重视行为的意味来得重。「罪福尽,德亦尽」, 这是十分直截了当的说法,一看罪福和德,就知道此派是主张着人生行为论的涅槃观。(罪福尽和身尽的意义完全不同。身尽可看作身体的灭亡,而罪福则是纯行为的表现,其尽当不能看作等如身体的灭亡。)至如其说法是否正确,那又是另一回事,且不去追究。仅就重视人生自身的修为看,此乃是值得赞叹的,且其予涅槃又下了一个新的定义(此定义就是人生的。)它不承认求涅槃要寻到宇宙的本体来处,再回到宇宙本体去,才算是证入。此两派的思想,就人文的价值看,也可说已超过了以上所述诸派。

复次,又有一派可说更超过了上两派的内容,这便是净眼论派的涅槃。净眼论师的思想,可说已与小乘佛教的涅槃思想,非常接近。例如说:「何等外道说烦恼尽,故依智名涅槃?答曰:第十一外道净眼论师作如是说。」

「烦恼尽,依智名涅槃」 ,这也正是小乘佛教承认的通说;就断烦恼言,即大乘佛教亦同意其是证入涅槃一重要的条件(45)。然既如此,何以提婆菩萨又批评它是外道呢?这当必有其故,同时,由是又当可见佛教的涅槃,在提婆菩萨的心目中,亦绝非仅是「烦恼尽」 一义而已了。否则,便无法评净眼派为外道之见。(关於提婆何故评「烦恼尽,依智名涅槃」为外道之见,在《释楞伽涅槃论》中并没有提出,但就度论者之意看,证涅槃,而不是尽烦恼和依智的,或者净眼派的烦恼意,在当时亦与佛教有别。)

再就侩法派看:

……自性是常,故从自性生大,从大生意,从意生智,从智生五分,从五分生五知根,从五知根生五业根,从五业根生五大,是故论中说随何等性修行二十五谛,如实知从自性生还入自性能离一切生死得涅槃,如是从自性生一切众生,是故外道侩怯说,自性是常,能生诸法,是涅槃因。

侩法派的思想在印度历史上也是很早的一派,《乌婆尼沙昙》书中已有记载,且其思想并曾影响到佛教(46)。故其所讲之自性深义,已非方论时论梵天等所可并论。兹就其以「自性是常,能生诸法,是涅槃因」一义看,则又知涅槃的意义,在侩法派中又更深刻了一层。此一意义,便成为了内在的和唯自性的观念。这与其外在的天、神、风、水、虚空等涅槃思想,显已相反;即较苦行派等的行为论的观念也深进了一步。只是尚未脱出自以性为实在本体的观念而已,未脱出此一观念,则与外在的本体论的涅槃观,亦并不能区别其多少上下来。

以上且就统名之为人生论的湼盘观。

下面请看原子论的涅槃观(或亦可叫做多元论的涅槃观。)

问日:何等外道说见一切法自相同相名涅槃?

答曰:第七外道尸世师论师作如是说,谓地、水、火、风、虚空、微尘、物、功德、业胜等十种法常故,和合而生一切世间知,无知物。从二微尘次第生一切法,无彼者,无和合者。无和合者即是离散,散者即是涅槃,是故儿世师论师说,微尘是常,能生一切物,是涅槃因。

微尘,换句现在的话说,就等如原子。「微尘是常,能生一切法」 ,无异就是原子论者的想法,(早若干年前,科学的原子论者亦认为原于是实在的,是常的。至到现代原于科学的发展,始知道原子亦非物质构成的最後——实在或常。)此种微尘的原子论,当然,不及今日的原子论者,实实在在地对物理作了一番精细的试验而後求到的了解。但这且不去管它,因为微尘论者究不是科学者,现仅就此种原子(微尘)的观点,而以之可以说明印度原来亦有过视物质不变的微粒为涅槃的主张。有了此种主张,自然会转到唯物的观念上去,「无和合者即是离散,散者即是涅槃」 ,这正说明了此一观念的表现。昆世论师们认为世间一切物都是地、水、火、风、虚空、微尘等和合而生,将此和合者拆开(离散) ,就是一绝对的「空无」 ,以「空无」之状态而名为涅槃,不就是极虚无之极唯物观么?

综上观之,虽各家所述的涅槃内容不同,但对湼盘的定义,除了苦行论派和净眼论派外,却有几个这样的共同点:

一、视涅槃之体,为诸法之源。

二、涅槃之体亦即能生者,能创造者之宇宙实在。

三、涅槃之体是常(永恒不变) ,凡常者即名涅槃。 (如时论、虚空论、侩怯派之自性论等均是。) 统就各家之内容分析看,亦可类别为宇宙的(如时、方、虚空、风仙、水等) 、行为的(苦行派、行苦行派等) 、唯神的(梵、自在天等) 、唯性的(侩法派) 、唯物的(昆世论派) 。总括之,不过是从本体论与人生论的两个观点出发。然不论是横说竖说,总而言之,「涅槃」的定义,在学派兴起时代的印度,它包括了所有思想的总体、价值、目的,和人生最後的归宿、宇宙的实在等种种涵义。它是一切生因,亦是一切灭因,回到那里,那就是真正永恒的所在。

注释:

①参照高楠顺次郎、木村泰贤二氏共着《印度哲学宗教史》总敍篇第二节。山口益、佐佐木教悟氏合译《印度文化史》四十三页。

②同注①。

③参昭注①及H·OIdenberg氏着Die Lehre der UpaniShaden Und die Anfange des BuddhiSmus,之绪论篇C9tting EN 1915。日译本二十五——四十七页。

④《印度哲学宗教史》三十八——四十二页。

⑤参照注④及《印度文化史》第一章。

⑥参照注④第三篇(奥义书)第一章,及注③第一、第二章。

⑦参照注③最後一章(佛教之起源)。

⑧同注⑥。

⑨《印度哲学宗教史》第二篇(梵书)。

⑩同注上第一篇第三章第一节·一五一页。

⑾同上九十二——九十三页。

⑿《梨俱吠陀》第一卷一五四第五颂·日译本。

⒀同注⑨七十七页。

⒁参看注③第一节(死与彼岸)。

⒂H·Oldenberg氏之原注云:第一生为自然的生,第二生由於行祭而获得的资格。

⒃《印度精神》二八二页。

⒄三法印是:诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,此三法印与本偈对照看来便知其如何依据分判了。

⒅《智度论》卷二十二日:「佛法印有三种,一者一切有为法念念生灭皆无常,二者一切法无我,三者寂灭涅槃。……摩诃衍中说诸法不生不灭,一相所谓无相。」此所谓一相无相,即统摄三法印,以寂灭之空义而显者,故谓从三法印,而演成一实相印。

⒆见羽溪了谛氏的(佛教涅槃之特异性) ,刊於《哲学研究》二十号卷九,昭和十年。及同氏着(解脱与涅槃) ,载於《印度精神》(世界思想讲座) ,昭和十五年。奥尔登堡氏的《从乌婆尼沙昙到佛教》第三页、四四九亦作是说。但他又认为湼盘一语最早是古瑜伽派使用的术语·见注②。寺本婉雅氏则谓:「涅槃之语原,使用於优波(乌婆)尼沙士(云)哲学,为表婆罗门教之理想境者。」(《根本佛教中的净土教之起源》三十一页。)赤沼智善氏的《原始佛教之研究》 一三七页,亦作如是说,并指出「梵涅槃」一语出《薄伽梵歌》中。

⒇Die Lehre der UpaniShaden Und die Antange deS BUddhiSmUS,(《从优波尼沙昙到佛教》)日译本三八八页。

(21)同上。

(22)参照《印度精神》二八三页。

(23)宇井伯寿氏(涅槃论) ,《理想》杂志六四号。

(24)《涅槃之道》二五O页。木村善尧氏译。

(25)《根本佛教中的净土教之起源》三十五——三十六页。

(26)参看《大昆婆沙论》卷第二十九(大正藏卷二十七·页一四七) 。

(27)同注(25)第三十七页。

(28)寺本婉雅氏引自「Sk广E.D bgWilliams·P.542」 。

(29)《佛教思想研究》五二九页,宇井博士着。

(30)《原始佛教之研究》 一三八——一四四页。昭和十年版。

(31)《山口益博士还历纪念论文集》四十七页。

(32)寺本婉雅氏着《根本佛教汇於汁为净土教起源》三十二页。

(33)同注上。

(34)此节译语引自高楠顺次郎、木村泰贤氏共着《印度哲学宗教史》(中译本)二五八页。

(35)《印度精神》二九二——二九三页。羽溪了谛氏(解脱与涅槃)内引文。

(36)同上。

(37)《印度哲学宗教史》二五九页。

(38)同上。

(39)引自木村泰贤氏着《原始佛教思想论》三四O页。

(40)巴利的长部第一经及汉译阿含的《梵动经》、《梵网六十二见经》等,这是学者们共认在原始佛教时期出现的经典。

(41)大乘经典均晚出於阿含部,尤其是《楞伽经》更较晚出。见山田龙城氏的《大乘佛教成立论序说》、椎尾辨匡氏的《佛教经典概况》、宫本正尊氏的《大乘佛教成立史的研究》诸着。

(42)《入楞伽经》成立的时代,据部分学者们的意见,晚於《大般涅槃经》,照此说则约在佛灭度後七百年代。然以提婆菩萨着《释楞伽经中外道小乘涅槃论》看来,则应较早。确实年代尚有疑问待考。

(43)如灯尽火灭,这在《游行经》(大正藏·卷一·页二十)中云:「灭行无有余,如灯尽火灭」 ,乃是指灭尽烦恼而言,并非一灭即都无所有。灭行无有余,是原始佛教涅槃的果境,此果境在《本事经》中解释云:「不可谓有,不可谓无。不可谓彼亦有亦无,不可谓彼非有非无。」(大正十七·页七六五)这当可较易理解的。但假若只以「如灯尽火灭」 ,来形容圣者的「灭行无有余」就是什么都没有了,那就难免容易引起後人作「虚无论」之误解的。

(44)《奥义书》中的「梵」 (Brahma)原是哲学上的,但自婆罗门的形式主义兴起後,便将哲学上的梵而转变成纯宗教上的人格神之梵天了。

(45)参照第五章(释大涅槃) 一节。

(46)H·Oldenberg氏:Dielehie def UpaniShadenUnd die Antange deS BUddhiS,mus,第三部第二章及第三章(佛教之起源)各节。

 


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