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大乘大义章 2 第二章次重问法身并答
 
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2第二章次重问法身并答

译文

   慧远问道:法身实相,无去无来。这一点,在般若类经典中,记载有法上菩萨回答常悲的话,已经说得很明白。又,法身同於变化,就像镜中影像之类一样虚幻不实,正如有的经典比喻道:日宫、月宫虽然原地未动,在江河之中却可以看到它们的光影。这种日月的光影,不就如同没有实在体性的法身吗?这两条,我没有什么疑问。

   现在要问的,是所谓法性生身,妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》说,所谓如来身,是佛法所化而成。您回答中的要点,似乎便是《毗摩罗诘经》所说的这个意思。但是,此经的<善权品>列举了成佛的种种方法,这些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因,因必致果。请问:这些方法所导致之果,是否符合於实相?如果所致之果可以与实相符合,不会掺杂惑业的残余,便不应该受生。请谈谈法性生身受生的道理,以便能够理解经书上的类似论述。

   从凡夫之人,到声闻人得罗汉果的最後边身,都从烦恼而生,是结业所化之身。从得无生法忍菩萨舍肉身所得的法身,到一生补处大士坐菩提树下悟道成佛,则从烦恼的残余习气而生,是本习余垢所化之身,自此以後,感得肉身的因缘都断了,才不再受生。这就是说,凡是谈生,都应该和无明联系起来说。关於证悟後的法性生身之生,是否也是这样呢?如果也是这样,请容许我提出疑问:得无生法忍菩萨舍烦恼所成肉身而受法性生身时,凭藉什么而得生呢?如果说是由於爱习的残气而生,得无生法忍菩萨已经除尽烦恼,心无依附,连法中之爱都没有了,那裏还有本习之爱的残余?就算还有这种本习之爱的残余,这种本习之爱的残余怎么能发生作用,产生法性生身?所产生的这个法性生身,是实生的生,还是不生的生?如果说是不生之生,则不叫实生,不生自然不死,这种不生之生应该是生理无穷的永恒之生。如果说是实生之生,则从凡夫到罗汉的受生,岂不都和菩萨的受生一样是清净的。即使是法身菩萨,已住入实相,有各种妙法为善因,在受生之时,也必须凭靠余垢才能化成法身。我说这些,不过是以此来说明受生之理罢了。

   现在还不懂的是,轮回已断,「神识」所寄寓的形体,已不是原来的肉身。那么,本习之爱的残余,没有依托的形体,便不能发生作用。何以见得呢?因为烦恼残气,必定从结业後边身(肉身)产生。这一点,请容我来证明。舍利弗曾受到教训,常行禅定三昧之时,面对著丰富多彩、美妙诱人的形像和悦耳动听的音乐,不用耳目,则感受似有若无。一用耳目,尽管音乐美色只是暂时为鼻眼等感官所接受,就会堕为凡夫,退堕佛道,失去七觉支等觉照的工夫。所以会造成这种情况,是因为习气尚在,耳目有所接触的缘故,由此可见,仅只是暂时忘失所对之境,外境对我们即不产生作用,更何况是弃绝肉身,没有五根的法性生身呢?这便是烦恼残气依托肉体五根而产生的证明。假如法身菩萨的慈悲之身,可以由本习之爱的残余而化成,由「神识」而产生,不需要五根,那么,连四大都没有,又由什么构成为法身菩萨的形体呢?难道现实的世间肉身,可以凭感应而化成吗?如果不能,那就实在找不到任何理由可以说明了。即使把法性生身比作水月镜花,水月镜花的形象也是有来因的,因为有真的花和月,那么,那个真的法性生身又是怎么来的呢?

   罗什答道:佛灭後五百年来,诸论师各自追随所好的观点,於是有了大乘小乘的区别。小乘之说,以佛菩萨所得的无漏功德,即三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共法等为法身,又以经、律、论显示佛理,也称为法身。所以,天竺各国都说:虽然佛的生身不在了,法身还在。大乘之说,认为一切法(现象)的实相本来无生无灭,断离语言文字,超越思维活动,不会产生烦恼也无所作为,其多无量,其广无边,如涅槃之相,这叫法身。当然,小乘所说的诸无漏功德和诸经法,也叫法身。为什么小乘所说的法身也是法身呢?因为由这些无漏功德和经法,可以悟解实相的缘故。又,大乘理论中,没有生身和法身的明确区分。为什么呢?因为一切法相毕竟都是一相,即清净相,何必认真区分呢?只是为了随顺一般人的理解,区分生身与法身,把菩萨得无生法忍舍去肉身(生身)以後所受之身,称为法身。为什么要有个法身的名称呢?因为这种菩萨依据无生法忍力,已断各种烦恼,却不像声闻、辟支佛那样证入涅槃,又没有成佛,在生身与佛之间,有个所受之身。於是,把所受的这个身称为法性生身,也就是法身。

   但是,小乘各论师对这个法身有各种不同的说法。

   如《自在王经》说,佛告自在王菩萨,我在燃灯佛时,通达四自在,便在那时,已得佛道,後来入於涅槃,那就是我的末身。自在王菩萨问:如果那时已得涅槃,那么,从那时以来,您作什么呢?佛答道,自利、利他二者,自利已办,只是为了教化众生,净佛国土,具足诸神通力威德的缘故,仍在世间。了解这种因缘,可知佛的肉身虽然不存在了,但常以化身度脱众生。

   有人说,事实不是这样的。为什么呢?如果那时佛已得涅槃实道,肉身不存在了,心意也没有了,怎么能在五道中现出化身,度脱众生,净佛国土呢?比如实在有幻师,然後能施行幻术,出现幻事,若没有幻师,便不会有幻事。所以,佛在那时并没有证入涅槃。菩萨也是这样的。菩萨得无生法忍,虽然烦恼已经没有了,应该还有残余的习气,就像阿罗汉成道时,烦恼断绝了,还有残余的习气一样。只是诸罗汉对众生没有大悲之心,所以虽然有残余的习气,他们依然选择证入涅槃,不再受生。菩萨不同,菩萨深入众生之中,大悲之心彻於骨髓,立誓济度众生,虽已证悟实相,却不肯进入涅槃,而是随顺应度众生,在余气中受身,此身存亡自在,不随烦恼而轮回。直到坐道场成佛之时,余气才消失乾净。当然,佛和菩萨还是有所不同的,不同就在於菩萨由残气而生,如果不是这样,菩萨便和佛没有区别了。

   有的人说,得无生法忍菩萨有两种:一种得五神通,另一种得六神通。得五神通的,也会形成烦恼,但不起作用,就像捕获了可恨的盗贼,关在监狱之中,不会有什么祸害。这种菩萨,由於无生法忍之力,能够控制各种烦恼,永远不会让它们发生作用,只是以清净之心,修行六波罗蜜功德。欲界的凡夫,既有欲界烦恼,还有色界、无色界的烦恼,不过,色界、无色界的烦恼不会表现出来,虽有这二界的烦恼,不能起作用。住五神通的菩萨,现化为种种身份,度脱众生,为此而有意保留余结(残气),以便继续受生,要是没有残结,就不会再受生而会证入涅槃了。这就像把米借出去,有意留下谷种,以便再生一样。当六波罗蜜渐渐具足,教化众生、净佛国土的任务完成之时,才坐道场舍去残余的烦恼结,然後成佛。具有六神通的菩萨,该做的事已经做了,自利的功德已足,和阿罗汉、辟支佛一样,肉身已尽,更不受生。只因本愿大悲之力的作用,不断地以应化身出现,直到度脱众生的任务完成,自然成佛。度脱众生的任务完成,应化之身自然也就消失了。原先肉身之灭是实灭,为了吸引众生,有了变化之身,吸引众生结束,便连变化身也灭了。

   又,有的三藏论师说,菩萨虽然已得六神通,诸漏并没有全尽。当年释迦佛行四无量心,生於色界之中,以至在末后身还生下罗睺罗。在尼连河洗浴,被大水漂走,不能抵抗大水的冲力。后来反对苦行,又有五位弟子嫌憎而离去。坐道场时,以十六心得阿那含,以十八心断无色界的结,以三十四心破一切烦恼,得一切智,仍然具有凡人的饥渴、寒热、老病、死等烦恼。可见,心得解脱,身体还受著种种苦难而不得自在,只不过具有一切智慧和大悲之心,超越常人而已。

原典

   远问曰:法身实相,无去无来。般若经中,法上菩萨答常悲①,已有成观。又,法身同化,如镜像之类,方等诸经②引喻言,日月宫殿③不移,而光影现於江河。此二条,是所不疑。

   今所问者,谓法性生身,妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》云,如来身者,法化所成④。来答之要,似同此说。此一章所说列法⑤,为是法性生身所因不?若是前因者,必由之以致果。问:致果之法,为与实相合不?若所因与实相合,不杂余垢,则不应受生。请推受生之本,以求其例。

   从凡夫人,至声闻得无著果⑥最後边身,皆从烦恼生,结业所化也。从得法忍菩萨⑦受清净身,上至补处大士⑧坐树王下取正觉者⑨,皆从烦恼残气生,本习余垢之所化⑩也。自斯以後,生理都绝。夫生者,宜相与痴⑾言。若大义所明,为同此不?若同此,请问所疑:得忍菩萨,舍结业受法性生身时,以何理而得生耶?若由爱习之残气,得忍菩萨烦恼既除,著行亦断,尚无法中之爱⑿,岂有本习之余爱?设有此余,云何得起,而云受身?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生,则名实生,便当生理无穷⒀。若以生为生,则受生之类,皆类有道⒁。就令法身菩萨以实相为已住,妙法为善因,至於受生之际,必资除垢以成化。但当抚之,以论所有理耳。

   今所未了者,谓止处已断,所宅之形,非复本器。昔习之余,无由得起。何以知其然?烦恼残气,要从结业後边身生。请以效明之。向使问舍利弗⒂,常禅定三昧⒃,声色交陈於前,耳目无用,则受淡泊而过。及其任用,暂过鼻眼之凡夫⒄,便损虚大业,失觉支⒅想。所以尔者,由止处未断,耳目有所封故也。至於忘封,犹尚无用,而况绝五根者乎。此即烦恼残气,要由结业五根之效也。假使慈悲之性,化於受习之气,发自神本,不待诸根,四大既绝,将何所构,而有斯形?阴阳之表,岂可感而成化乎?如其不可,则道穷数尽,理无所出。水、镜之喻,有因而像,真法性生,复何由哉?

   什答曰:後五百岁⒆来,随诸论师,遂各附所安,大小判别。小乘那⒇者,以诸贤圣所得无漏功德,谓三十七品(21)、及佛十力(22)、四无所畏(23),十八不共(24)等,以为法身。又以三藏经(25)显示此理,亦名法身。是故天竺(26)诸国皆云,虽无佛生身,法身犹存。大乘部(27)者,谓一切法无生无灭,语言道断,心行处灭,无漏无为,无量无边,如涅槃相,是名法身。及诸无漏功德,并诸经法,亦名法身。所以者何?以此因缘,得实相故。又,大乘法中,无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。而随俗分别,菩萨得无生法忍,舍肉身,次受後身,名为法身。所以者何?体无生忍力,无诸烦恼,亦不取二乘证(28),又未成佛,於其中间,所受之身,名为法性生身。

   然诸论师,於此法身,而生异论。

   如《自在王经》(29)说,佛告自在王菩萨,我於燃灯佛(30)时,通达四自在(31),即於尔时,已得佛道,後人於涅槃,是吾末身也。自在菩萨言,若尔时得涅槃者,从是以来,复何所作?佛言,自利已办,但为教化众生,净佛国土,具足诸神通力威德故。以此因缘,可知身分虽尽,常以化身,度脱众生。

   或言,是事不然。所以者何?若尔时得涅槃实道者,身分都尽,又无心意,云何能现化五道(32),度脱众生,净佛土耶?譬如,实有幻师,然後能幻事,若无幻师,则无幻事。是故,菩萨得无生法忍,虽无烦恼,应有余习(33)。如阿罗汉成道时,诸漏虽尽,而有残气。但诸罗汉於诸众生中,无大悲心,诸有余习,更不受生。而菩萨於一切众生深入,大悲徹於骨髓,及本愿力(34),并证实际(35),随应度众生,於中受身,存亡自在,不随烦恼。至坐道场(36),余气乃尽。若不尔者,佛与菩萨,不应有别。

   或言,得无生法忍菩萨有二:一者,得五神通(37);二者,具六神通。得五神通者,烦恼成就,但不现前。如人捕得怨贼,系之在狱,不能为患。如是诸菩萨,无生忍力故,制诸烦恼,永不复生,但以清净心,修六波罗蜜(38)功德。如凡夫人,成就三界烦恼,上二界烦恼,不现在前,虽有烦恼,无所能为。住五神通,种种现化,度脱众生,故留余结,续复受生。若无残结,则无复生。犹如责米,故留谷种(39)。渐渐具足六波罗蜜,教化众生、净佛国土,乃坐道场,舍烦恼结,然後成佛。具六神通者,所作已办,自利已足,如阿罗汉、辟支佛(40),无复异也。此身尽已,更不受生,但以本愿大悲力故,应化之身,相续不绝,度众生已,自然成佛。所度既毕,自然而灭。先是实灭,以汲引众生故,变化其身,今复示其都灭。  

   又,三藏论师(41):菩萨虽得六神通,不尽诸漏。行四无量心(42),生色界中,乃至末后身,生罗睺罗(43)。於尼连禅河(44)浴,为大水所漂,力不能制,嫌愦五人,舍我而去(45)。坐道场时,以十六心(46),得阿那含(47);以十八心(48),断无色界结;以三十四心(49),破一切烦恼,得一切智(50),成佛已具受人法饥、渴、寒、热、老、病、死等,虽心得解脱,身犹有碍。但以一切智慧大悲心为胜耳。

注释

   ①常悲:菩萨名。梵文音译萨陀波仑,意译为常悲、常啼、普慈,能到众香城闻说般若。例如鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经·法尚品》:「尔时,昙无竭菩萨摩诃萨语萨陀波仑菩萨言,善男子,诸佛无所从来,去亦无所至。何以故?诸法如不动相,诸法如即是佛。善男子,无生法无来无去,无生法即是佛。无灭法无来无去,无灭法即是佛。」这里所说的昙无竭,为梵文的音译,意译为法上、法尚、法盛、法勇、法起、法来、法生,菩萨名,在众香城中为王,常宣说般若波罗蜜。

   ②方等诸经:即大乘诸经,大乘佛理方正平等,所以称为方等。

   ③日月宫殿:佛教称太阳为日天子,月亮为月天子,所住为日宫殿、月宫殿。

   ④《毗摩罗诘经》为《大智度论》中所说的经名,三国吴支谦所译名《维摩诘经》,鸠摩罗什重译名《维摩诘所说经》,其实是同一本经。支谦译此经〈善权品〉,罗什作〈方便品〉。〈方便品〉中说:「佛身者即法身也,从无量功德智慧生……从如是无量清净法生如来身。」这里的意思是说,如来法身为佛法所成。

   ⑤《维摩诘所说经·方便品》列举成佛的方法和途径有:戒、定、慧、解脱、解脱知见、慈、悲、喜、舍、布施、持戒、忍辱柔和、勤行精进、禅定解脱三昧、多闻智慧诸波罗蜜。

   ⑥声闻得无著果:声闻乘中的最高果位为阿罗汉,旧译为无著果,意为没有贪著的果位。见《出三藏记集》卷一。声闻,意思是闻佛陀说教而悟解之人,原指佛在世时的弟子。後来,大乘佛教立三乘之说,即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘,称声闻乘、缘觉乘为小乘,菩萨乘为大乘。声闻乘指那些只求个人解脱的修行者。

   ⑦得法忍菩萨:法忍,或称无生法忍、无生忍、无生忍法。诸法无生(无灭),观此无生之法,破生灭之烦恼,信忍安住於无生无灭之理而不动,称为得法忍。七地以上菩萨为得法忍菩萨,见《仁王经》。《大智度论》卷十二:菩萨得无生法忍,舍肉身得法身,另外,请参考第一章注⒂。

   ⑧补处大士:前佛既灭以後,补其位而成佛的菩萨,称为补处菩萨,或称补处大士。即候补佛。在此为「一生补处大士」的简称,直译为「最後之轮回者」,谓经过此生,来生定可在世间成佛。

   ⑨坐树王下取正觉者:树王即树中之王,此处指菩提树。释迦牟尼佛在菩提树下盘腿静坐,沉思默想七日七夜,终於得无上正等正觉而成佛。

   ⑩烦恼残气生,本习余垢之所化:烦恼残气,又称烦恼习,指已断尽烦恼,但还有不随智慧的身业、口业,似乎还是由烦恼所起。如从香器中取走香,香气仍在。因为还是由烦恼所起,所以叫烦恼残气。因为实际上是原来烦恼的残余,所以说是本习余垢之所化。参阅《大智度论》卷二、卷二十七。

   ⑾痴:即无明,按十二因缘理论,无明为造成生死的始因。所以说,谈生,就应该牵涉到无明。

   ⑿法中之爱:爱有二种:一、欲爱,为凡夫的爱著;二、法爱,爱涅槃及菩萨未断法执而爱乐善法。法爱又称顺道法爱、善法欲。《摩诃般若波罗蜜经·劝学品》:「舍利弗问须菩提:云何名菩萨生?须菩提答舍利弗言:生名法爱。舍利弗言:何等法爱?须菩提言:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,色是空受念著,受想行识是空受念著,舍利弗,是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。」

   ⒀若以不生为生,则名实生,便当生理无穷:这一句不好理解。因为前面把不生与实生相对而言,则这一句中不应又把不生名为实生。按照前後文义,「则名实生」应为「则不名实生」,意思是说,如果以不生作为生,那就不叫实生,不生自然不死,所以,这种不生之生,便是永恒无穷之生。

   ⒁有道:指法性生身菩萨。

   ⒂舍利弗:人名,释迦牟尼佛十大弟子之一,号称智慧第一。

   ⒃禅定三味:指集中精神,观想特定对象而获得佛教悟解或功德的思维修习活动。三昧,梵文的音译,又译为三摩地、三摩提,指的是专心默想,使心定於一境而不散乱的精神状态,所以意译为定。实际上,三昧即禅定。《大智度论》卷二十八:「一切禅定,亦名定,亦名三昧。」

   ⒄暂过鼻眼之凡夫:意思应是鼻眼攀缘外境,即堕凡夫。

   ⒅觉支:觉,觉悟、觉了;支,品类。通常说七觉支,即达到佛教觉悟的七种途径,指的是:念觉支,於境明记不忘;择法觉支,根据佛理观察得失,辨别是非真伪善恶;精进觉支,努力修善,坚持不懈;喜觉支,因悟善法,於意适悦;轻安觉支,也称猗觉支,因断除烦恼,身心调畅;定觉支,心注一境,思悟佛法;舍觉支,舍弃一切分别,平等寂静,心无偏颇。见《杂阿含经》卷二十六。

   ⒆後五百岁:原文为「後後五百岁」,其中一个「後」为衍字。後五百岁,应指佛灭後五百岁,《大智度论》卷四十四说:「佛知五百岁後,学者分别诸法相各异」,可见。

   ⒇小乘部:部,原义是「说」。小乘的乘,意思是乘载(如车、船)或道路。一世纪左右,大乘佛教兴起,称原始佛教和部派佛教为小乘,只求个人解脱;而自称大乘,声称自己能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸,成就佛果·学术界沿用大小乘的名称,并无褒贬之义。这襄所说的小乘部,意思是小乘之说。

  (21)三十七品:又称三十七道品、三十七菩提分、三十七觉支,指达到成佛的觉悟,证得涅槃的七类三十七项途径,即四念处、四正断(四正勤)、四神足(四如意足)、五根、五力、七觉支、八正道。见《大智度论》卷十九(大正二十五·页一九七中)。

  (22)佛十力:指佛的十种智力:一知觉处非处智力、二知三世业报智力、三知诸禅解脱三昧智力、四知诸根胜劣智力、五知种种解智力、六知种种界智力、七知一切至所道智力、八知天眼无碍智力、九知宿命无漏智力、十知永断习气智力。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上)。

  (23)四无所畏:为一切智无所畏、漏尽无所畏、说障道无所畏、说尽苦道无所畏。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上、中)。

  (24)十八不共:指佛的十八种功德法,限於佛而不共於其他二乘菩萨,所以称为不共法,其内容为:身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无灭、精进无灭、念无灭、慧无灭、解脱无灭、解脱知见无灭、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。见《大度智论》卷二十六(大正二十五·页二四七中)。

  (25)三藏经:经、律、论三者,各包藏文义,所以称为三藏。按《大智度论》卷一○○所说,三藏经指小乘的经、律、论,而大乘则为别处所结集,单名摩诃衍藏。这里所说「三藏经」,是按《大智度论》的说法,指小乘的经、律、论。

  (26)天竺:印度的古译名。

  (27)大乘部:即大乘之说,这裏说的是龙树为代表的中观学派观点。

  (28)不取二乘证:二乘,指声闻乘、缘觉乘。由於发愿要普度众生,即使自身的觉悟已达到佛的境地,可以证入涅槃,也不像二乘那样去证入,这叫不取二乘证。

  (29)自在王经:自在王,即大自在天,居於色界之顶。《自在王经》为《自在王菩萨经》的略称。

  (30)燃灯佛:或作然灯佛,传为释迦牟尼佛以前之佛,释迦从他受记为佛。

  (31)四自在:指一戒、二神通、三智、四慧。见《自在王菩萨经》卷上。

  (32)五道:地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道,称为五道。後来犊子部北道派於第四位加阿修罗为六道。

  (33)应有余习:所据为《大智度论》。该书卷七十三:「阿鞞跋致菩萨得无生法忍时,断诸烦恼,但未断习。」

  (34)本愿力:菩萨在修行之中发出誓愿,将来成佛之时建成何种佛国净土以济度众生,这种誓愿称为本愿。本愿有总愿和别愿之分。一切菩萨有四个共同的誓愿,称为四弘誓愿(众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成),这是总愿。各菩萨除共有的总愿外,还有各自独特的誓愿,称为别愿。由本愿自然具有实现本愿之力,称为本愿力。

  (35)实际:即法性、实相。《大智度论》卷三十二:「如、法性、实际,是三皆是诸法实相异名。」

  (36)道场:又作菩提道场、菩提场。指中印度菩提伽耶的菩提树下之金刚座上佛证圣道之处,以後引申为学道之处、供养佛之处。这裏指的是证圣道之处。

  (37)五神通:指菩萨修习禅定所获得的五种不可思议的神通:一天眼通:能见天上地下前後远近诸物,昼夜无异;二天耳通:能听到天声、人声、三恶道(地狱、饿鬼、畜生)声,粗细远近,通达无碍;三神足通:身能飞行,如鸟无碍,移远令近,不往而到,此出彼没,一念能至,大能作小,小能作大,一能作多,多能作一,不可爱不净之物能观令净,可爱净物能观令不净;四宿命通:能知过去世中一世、十世、百千万亿世、无量劫世的经过;五知他心通:能够以己心度人心,以至能远距离的思想遥感。五神通加漏尽通为六神通。漏尽通的内容为:断除一切烦恼,包括五上分结与五下分结。具足六神通者能动大地;一身为无数身,无数身还为一身;隐显自在;山壁树木,通过无碍,如行空中;履水如地,凌虚如鸟;出没地中,如出入水;身出烟焰,如大火聚;身中出水,如雪山水流;日月大德威力难当,而能摩扪等。见《大智度论》卷四、卷五。

  (38)六波罗蜜:波罗蜜,梵文的音译,意译为度、到彼岸。六波罗蜜即由生死此岸度到涅槃彼岸的六种修习方法,包括:檀(布施)波罗蜜、尸罗(戒)波罗蜜、羼提(忍辱)波罗蜜、毗梨耶(精进)波罗蜜、禅波罗蜜、般若(智慧)波罗蜜。

  (39)犹如责米,故留谷种:责米同债米。把米借出去,总须留下谷种,以便产米再借。这是一个譬喻,喻菩萨留有烦恼残气,方能继续受生,以便在世间度脱众生,此即「留惑润生」之意。

  (40)辟支佛:梵文的音译,意译有独觉、缘觉二义。无师自通,全靠自己努力修行证悟,称为独觉。经过多世积善修行,最後一世虽逢无佛之世,无所师从,而缘业成熟,自然成佛,称为缘觉。

  (41)三藏论师:在这裏指的是会通小乘经、律、论三藏的学者,即小乘学者。与前文中「三藏经」一词含义相同。

  (42)四无量心:为慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。这四无量心依四禅定而修行,可生色界之梵天。参见《大智度论》卷二十。

  (43)罗睺罗:人名,为释迦牟尼佛之子,十五岁出家,成为佛的十大弟子之一,号称密行第一。

  (44)尼连禅河:或称尼连禅那、尼连河,为恒河的支流之一。佛将成道前,在此河洗浴。

  (45)嫌愦五人,舍我而去:憍陈如等五人,都是释迦姻亲。释迦出家求道,五人相随苦行。释迦苦行六年,悟苦行无效,便弃苦行,於尼连河洗浴,食乳糜。憍陈如等以为释迦破戒堕落,嫌憎离去。参见《过去现在因果经》卷三。

  (46)十六心:包括八忍八智,即:苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、集法忍、集法智、集类忍、集类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智、道法忍、道法智、道类忍、道类智。这八忍八智合称见道之十六心。一般来说,十六心见道即得预流果(须陀洹),继续修行之后,才得阿那含果。

  (47)阿那舍:梵文的音译,意译为不还、不来,为声闻乘四果中的第三果,死後生於色界之天,仅次於阿罗汉果。

  (48)十八心:指九无间道九解脱道。欲界、色界、无色界三界共有九地,每地各有九品修惑,断每一品的修惑有无间、解脱二道,每地便有九无间九解脱十八道,又称十八心。

  (49)三十四心:上述十六心加十八心,共计三十四心。见《大毗婆娑论》卷一五三等。

  (50)一切智:佛智之一,《大智度论》卷二十七:「总相是一切智……一切智者,总玻一切法中无明暗」。这就是说,用般若智慧从现象的总体上考察所获得的佛教认识,称为一切智。得一切智,精神上便达到无任何分别境界,把握到现象的空性本质。《大智度论》认为,一切智有总别二相之义,若依总义,则总称佛智,即一切种智;若依别义则是声闻、辟支佛所得之智。

译文

   以上的小乘诸论义师,都自称根据佛说而谈菩萨之相,其实各不相同,其中正确者很少。

   我的理解是这样的:菩萨得无生法忍,舍去生死身,便进入无量无边的佛法之中。就像阿罗汉,证入无余涅槃,便进入无量无边的佛法之中一样,不能说他是天是人,是存是亡。为什么呢?因缘和合的缘故,叫做人,因缘离散,自然而息,既没实在的生,也没有实在的灭。因此可以说他只有「变异生死」之身,而没有「分段生死」之身。菩萨得无生法忍的法门,将要灭度之时,十方诸佛告说:善男子,汝没有得无量无边见诸佛之身,又没有得无量禅定智慧等诸佛功德,汝只得一个法门。不应得到一个法门,就自以为足,应当想到汝的本愿,怜悯众生,众生因不知这种无生之法寂灭之相,堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道,受诸种苦恼。汝所得到的,虽然是最高的真实之法,还不是证入之时。菩萨受佛的教化,自念本愿,便怀大悲之心再人生死之中。这种菩萨,称为不住涅槃,不在世间,没有一定之相,以种种方便,度脱众生。

   可能有人问说,这样的菩萨,不再实生,现在受勤劳辛苦,不过心中没有各种烦恼祸患,因此并未奋发图强,所以功勋是很少的。应该回答说:不是那么回事啊!凡夫固执颠倒之见,为获果报而勤修苦行,都不是真正的修行。菩萨得诸法实相,具有涅槃之乐,却出入生死,化度众生,这才是珍贵的功德。

   可能再问,此种菩萨已消除一切违背佛理的错误想法,又没有「我」的观念,怎么会以功德为珍贵呢?应该回答说:菩萨的心裏,确不以任何功德为珍贵,不过为了那些喜欢谈论与分别的人,因此才说菩萨有大功德。如狮子有大力,它自己并不以为大,是其余的兽类以为它的力大。又如神药,为利益众生而出现世间,它和其它的药一样是药,但人们知道它有神奇的效力。像这样的菩萨,论他的法身,是毕竟寂灭之相,如幻如梦,如镜中之像,不可以追问究竟是生相还是不生之相。为什么呢?因为法身菩萨已入无量佛法之中,不应以世俗的观念去追索。只是因有人妄说,菩萨坐道场才断尽诸结使,奸像坐道场之前还有结使似的。为了断除这种意见,我们只好说,法身菩萨已经没有结使,只剩有结使的残气而已。

   大乘论中说,结有两种:一种是凡夫的结使,这是属於三界的结使:第二种,诸菩萨得诸法实相,灭三界结使,只有甚深佛法中的爱、慢、无明等细微之结,还存在於法身之中。爱,指深爱佛身和诸佛法,以至不惜身命去追求。无明,指对於甚深的佛法还有所不明。慢,指得到甚深佛法後,如果心不在无生忍定之中,或者有了高傲之心,自以为我比凡夫高明,得到如此了不起的寂灭之法。我们说的「残气」,就是指的这种法身菩萨的结使,由於人不能认识,所以叫做「习气」。这种残气不会使菩萨生於三界之中,却能留存在菩萨法身内,以便教化众生,具足佛法。譬如凡夫的结使,有的阻碍得天人道,这就是邪见、瞋恚、悭、嫉等,因为它们非常恼害众生;也有不会阻碍得天人道的,这就是身见、戒取、爱、慢、无明等,因为它们不恼害众生。菩萨的结使是否阻碍菩萨生於三界,也是如此。可以说,菩萨由於下恼害众生的烦恼而得生三界,就像凡夫有不恼害众生的烦恼,而得生人天。所以,菩萨既称得解脱,又称未解脱。对凡夫结使来说,是解脱:对佛的功德来说,菩萨的结使未解脱。也有的说,得六神通,是因为三界结使已解脱净尽;得五神通,是因为还没有解脱菩萨结使的缘故。

   您引述萨「连法中之爱都没有」这话,其实指的是没有凡夫和声闻、缘觉二乘的法中之爱。为什么呢?因为菩萨已超越声闻和缘觉。比如须陀洹,知道一切法(现象)都是无常的,为此感到苦,就不会对一切法产生爱,不明此理,便会有所爱。又如阿罗汉,对一切都无所爱,对佛法中有所爱。就像舍利弗、摩诃迦叶吧,闻知佛有甚深智慧和无量神力,在一起互相谈论道,要是我本来就知道佛的功德这样广大,即便到了地狱之中,我一脅著地,熬受一劫之苦,求佛道之心也能坚定而不悔,还有诸声闻之人,也一定会自责,为何失去这等大利益?他们将会大声号泣,以至号泣之声震动三千大干世界。可见,声闻、缘觉二乘之人成道之後,尽管已断绝三界的爱结,对佛的功德法则爱心未断。菩萨也是如此,由於无生法忍之力,总的说来对一切无所爱了,只是念佛恩重,还深爱佛法,不过不产生戏论罢了。如果对现前的一切法都已断爱的人,就能超越现前的境界,而圆满证得下一境界的果位。

   又,您在来问中说,轮回已断,「识神」所寄寓的形体,不再是原来的肉体,过去习气的残余,没有形体可以依托,便不能发生作用。其实,三界之外的形体,是非常殊妙的,爱习的残余也甚少。按理而言,认为这是妙因所成的另一种形体,并没有错误。又,轮回已断,证入涅槃,灰身灭智,这种对涅槃的看法也是一种障。按大乘经典的观点,一切法(现象)的实相,从来就是永恒的寂灭之相,即涅槃相。一切众生,该办的功德都办了,由於无明及各种烦恼的障蔽,不懂得一切法本来寂灭的道理,自己不知所作的一切就是寂灭相,而另去追求涅槃。菩萨灭除了这种涅槃障,於是懂得我现在就是佛,假如没有菩萨结使障(残余习气),早已就是佛了。

   有两种障:一种,是三界的各种烦恼,成为悟得涅槃的障碍;第二种为菩萨结使,是成佛的障碍。菩萨这种障最难断,因为它很细微而不明显,就像躲避可恨盗贼容易,内贼却难识难知。菩萨得无生法忍之时,已悟得世间诸法实相;破除了凡夫的结使,不过,还没有破除佛道结使(即菩萨结使),在追求成佛的道路上还有错谬,若是没有错谬,得无生法忍之时就应当是佛了。如果打算教化众生,净佛国土,便可以一下子具备成佛的全部条件。为什么呢?因为得到无碍实智的缘故。其所以不能得无碍实智,就是由於有微细的菩萨结使成为障碍。又,无生法忍之力,只能破除各种错误观点,悟得诸法实相,以後成佛之时,得无碍实智,才能看透一切现象,不论远的还是近的,也不论是浅的还是深的。关於结使,听说有菩萨阿毗昙,其中广为分别地说,就像声闻阿毗昙中广为分别地说根本十结一样。

   来问中又说:「既然连四大都没有了,法身之形又是由什么构成的呢?」其实,您既然知道法身生理无穷,应众生的需要而现形,那就下应该有疑问了。当然,对於这个问题,大乘和小乘的解释有所不同。如小乘的《迦栴延阿毗昙》说,法身如幻、如化、如响、如镜像、如水月,是可见的现象,也可以识知,因为这些都是属於三界,为五阴、十二入、十八界所包括的实有现象。大乘则认为,幻、化、水月之类,都是假有,只能欺诳心眼,并不是实有的现象。又,小乘经说,化人属於三界中那一界呢?答覆是:无处所。大乘则论说,法身没有四大五根,如小乘所说,幻化之事,肉眼所见,尚且下属於三界中任何一界,何况微妙的法身呢?所以,法身是没有三界那种粗重的四大五根的。由於度脱众生的因缘,法身化现,因缘一尽,法身便消失了,如同太阳在清水中显现,水浊便不现了。同样的道理,诸菩萨常在法性之中,若众生利根,福德清净的,便可随其所见而显现法身。

   再有,一定要追问真实法身的话,那就只有圣人(释迦)初成道时所观之法,这个法破除了一切戏论,是毕竟寂灭之相。这个毕竟寂灭之相,无「生死相」,也无「涅槃相」,当然也就没有所谓「四大五根」之相了。可见,不应当以四大五根为实有,似乎没有四大五根就不能有法身。四大五根和一切有为法一样,都是虚妄不实的。有为法便是五阴,五阴中最粗的是所谓色阴,即四大五根之类。如此,最虚妄的莫过於四大了。为什么呢?《大智度论》曾详细论说,人们在思维中把四大分析到最微细的程度,不能再分析下去了,那个最微细的单位名叫微尘,就连微尘也不是真有的。由微尘所构成的四大,当然也并非真有。对於凡夫来说,某些现象的因缘和合,叫做色阴,其实色阴没有确定的自性,不是实有,何况四大五根呢?所以,不能用凡夫虚妄所见的色阴,作为实有的证明,来批评无量功德所成的法身,以为法身应当实有。如果真正信仰佛,应当信仰寂灭之相的法身。像经中所说,所有的色(物质)由四大所构成,这是为了说明三界的因缘和合之理。其实,我们前面已经说明,菩萨的法身没有凡夫所见的四大五根,而是和变化一样,不能认为法身和四大五根所构成的肉身是同样的东西。又,欲界、色界众生,由於有四大五根的桎梏,不得自在。即使修成阿罗汉、辟支佛,心虽得离三界的肉身形体之累,还不免要受寒热饥渴等苦难。法身菩萨就不会这样,他无有生死,存亡自在,没有四大五根的桎梏,可以随缘变现,通达无碍。

原典

   如是等诸论义师,皆因佛语,说菩萨相,於是各生异端,得中者少。

   意谓,菩萨得无生法忍,舍生死身,即堕无量无边法中。如阿罗汉,既入无馀涅槃①,堕在无量无边法中,不得说言若天若人、若在若灭。何以故?因缘故,名为人,因缘散,自然而息,无有二定实灭者。但名有变异身。得如是法门,便欲灭度时,十方佛告言②,善男子,汝未得如是无量无边见诸佛身,又未得无量禅定智慧等诸佛功德。汝但得一法门。勿以一法门故,自以为足,当念本愿,怜愍众生。今不知如是寂灭相故,堕三恶道③,受诸苦恼。汝所得者,虽是究竟真实之法④,但未是证时。尔时,菩萨受佛教已,自念本愿,还以大悲入於生死。是菩萨名为不住涅槃,不在世间,无有定相,以种种方便,度脱众生。

   设有问言,菩萨若尔,无复实生,现受懃苦,无诸恼患,功勋甚少。应答,是事不然。著於凡夫时,以颠倒着心,要期果报,虽修苦行,皆非实行。今得诸法实相,具涅槃乐,而人生死,化度众生,是为希有。

   设复问言,若此人戏想都灭,又无我心,何复以功德为希有耶?应答,菩萨之心,无有斯事,但为分别者,言有大功德耳。如师子有大力,不以为大,但除兽以为大耳。又如神药,为益众生故,出於世间,而无分别,但余人知有大力。如此之人,言身毕竟寂灭相,如幻如梦,如镜中像,不可以生相、不生相为难。何以故?此人堕在无数量,不应以戏论求之。但以人妄谓,菩萨有至道场,尽诸结使⑤,断彼意故,说言菩萨唯有结使残气耳。

   如大乘论中说,结有二种:一者,凡夫结使,三界所系;二者,诸菩萨得法实相,灭三界结使,唯有甚深佛法中爱、慢、无明等细微之结,受于法身。爱者,深著佛身及诸佛法,乃至不惜身命;无明者,於深法中,不能通达;慢者,得是深法,若心不在无生忍定,或起高心:我於凡夫,得如是寂灭殊异之法。此言残气者,是法身菩萨结使也,以人不识故,说名为气。是残气不能使人生於三界,唯能令诸菩萨,受於法身,教化众生,具足佛法。譬如凡夫结使,或有障天人道⑥者,所谓邪见⑦、瞋恚⑧、悭⑨、嫉⑩等,以甚恼害众生故;或有不障者,所谓身见⑾、成取⑿、爱⒀、慢⒁、无明⒂等,以其不恼众生故。结使或生三界,亦如是。是故菩萨亦名得解,亦名未脱,于凡夫结使为脱,於佛功德结使未脱。或言,得六神通,为尽三界结使故:或言,得五神通,为未破菩萨结使故。

   又言,「尚无法中之爱」者,谓无凡夫、二乘法中之爱。所以者何?菩萨出过二地故。如须陀洹⒃,知一切法无常苦患,即不生爱,苦心不在道,即有所爱。又如罗汉,於一切中无所爱,於佛法中,而有所爱。如舍利弗、摩诃迦叶⒄,闻佛甚深智慧无量神力,便相与言,若我本知佛功德如是者,在於地狱中,宁一脅著地,乃至迳劫,於佛道中,心不应有悔,又诸声闻皆大号泣,声振三千大千世界⒅,云何乃失如是大利?是故二乘成道,虽断三界爱结,於佛功德法中,爱心未断。诸菩萨亦如是,无生忍力故,总言一切无所爱,而念佛恩重,深爱佛法。但不起戏论耳。若於一切法中,已断爱者,即不复能具足上地,而此人未满应满,未得应得。

   又言,「止处已断,所宅之形,非复本器,昔习之余,无由得起」者,三界外,形现妙,爱习之余亦微。是故设复异形,理相因发,即无过也。又此涅槃而为障,如大乘经:一切法从本以来,常寂灭相⒆。一切众生,所作已办,但无明等诸结使障故,不能自知我等即是寂灭相。菩萨如是灭除障碍,尔乃自知我今作佛,若无菩萨结使障者,先已是佛。

   有二种障:一者,三界诸烦恼,障涅槃道;二者,菩萨结使,障於佛道,此最难断,以其微隐故。譬如怨贼易避,内贼难识难知。得无生法忍时,世间实相⒇,虽破凡夫结使,未除佛道结使,於佛道中,犹有错谬。若无错谬,得无生法忍时,即应是佛。若欲教化众生,净佛国土,便可一时顿具。何以故?得先碍实智(21)故。所以不得尔者,以有微障故。又,无生忍力,但能破邪戏论,示诸法实相,後得佛时,乃於一切法中通达,无近无远,无深无浅,闻有菩萨阿毗昙,当广分别结使相,如声闻阿毗昙广分别根本十结(22)。

   又言,「四大既绝,将何所构,而有斯形」者,既云生涂不绝,法身之应,无所疑也。但阿毗昙法、摩诃衍法(23),所明各异。如《迦旃延阿毗昙》(24)说,幻、化、梦、响、镜像、水月,是可见法,亦可识知。三界所系,阴、界、人(25)所摄。大乘法中,幻、化、水月,但诳心眼,无有定法。又,小乘经说,化人为何界所摄?答,无处所。今以大乘法论说,法身无有四大五根,幻化之事,肉眼所见,尚无所摄,何况法身微妙耶?是故但无三界粗四大五根耳。为度众生因缘故现,缘尽则灭。譬如日现清水,浊则不见。如是,诸菩萨常在法性中,若众生利根、福德清净者,即随其所见应度之身。

   复次,若欲求其实事者,唯有圣人初得道时,所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相,此中涅槃相、生死相,尚不可得(26),何况四大五根?如是,不应以四大五根为实,谓无此者即不得有法身也。如一有为法,皆虚妄不实。有为法者,即是五阴(27)。五阴中最粗者,所谓色阴。若然者,虚妄之甚,不过四大。所以者何?思惟分别,乃至微尘,亦复不有,论中广说(28)。但於凡夫,数法和合,得名色阴,色阴无有决定(29)。何况四大五根?是故,不得以凡夫虚妄所见色阴,以为实证,而难无量功德所成之身。若欲取信者,应信法身。如经中说,所有色,皆从四大有,为三界系使因缘故,说菩萨法身四大五根,同於变化(30),不得以之为一也。又,欲界、色界众生,以四大五根桎梏,不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛,心虽得离三界之累形,犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然,无有生死,存亡自在,随所变现,无所罣碍。

注释

   ①无余涅槃:断除贪欲,断绝烦恼,已灭除生死之因,但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在,而且还有思虑活动,这叫有余涅槃。无余涅槃是比有余涅槃更高一级的状态。在这种状态中,不但灭除生死之因,也灭尽生死之果,原来的肉身不存在了,思虑也没有了,不再受生。

   ②这里所据的是《大智度论》卷十所说:释迦「立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅槃。尔时,十方诸佛皆放光明,照菩萨身,以右手摩其头语言:善男子,勿生此心,汝当念汝本愿欲度众生,汝虽知空,众生不解,汝当集诸功德教化众生,共入涅槃。……汝今始得一无生法门,莫便大喜。是时,菩萨闻诸佛教诲,还生本心,行六波罗蜜以度众生。」

   ③三恶道:六道之中,地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。

   ④究竟真实之法:究竟,最高。真实,即实相。究竟真实之法,即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二:「究竟者,所谓诸法实相。」

   ⑤结使:结和使,都是烦恼的别名。烦恼系缚身心,结成苦果,所以称为结;随逐众生又驱使众生,所以称为使。

   ⑥天人道:即六道轮回中的天道和人道,为善业所招之乐果。

   ⑦邪见:指否定因果报应的见解。

   ⑧瞋恚:憎恨和愤恨,指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。

   ⑨悭:对於财物的吝啬心理。

   ⑩嫉:对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。

   ⑾身见:或称我见,即以为我和我所都是真实存在的观点。

   ⑿戒取:又作戒取见,戒禁取见,指将错误的戒律法规当作可以引导至涅槃的正确戒律。

   ⒀爱:指渴望、贪爱、贪欲。

   ⒁慢:傲慢。乃心所(心的作用)之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等,而生起轻蔑他人之自恃之心,称为慢。

   ⒂无明:也称为痴,对佛教真理愚昧无知。

   ⒃须陀洹:梵文的音译,意译为入流、预流,为声闻乘四果中的初果。

   ⒄摩诃迦叶:即大迦叶,释迦牟尼佛十大弟子之一,号称头陀第一。这裏所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容,请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。

   ⒅三千大千世界:佛教认为,宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界,如此一千个世界称为小千世界,一千个小千世界称为中千世界,一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千,所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。

   ⒆此处指《法华经·方便品》:「我虽说涅槃,是亦非真灭。诸法从本来,常自寂灭相。」

   ⒇得无生法忍时,世间实相:一句费解,疑「世间实相」上脱漏「住」(或「知」)字。《大智度论》卷二十七:「菩萨位者,无生法忍是。得是法忍,观一切世间空,心无所著,住诸法实相中,不复染世间……」卷五十:「无生法忍者,於无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,是名无生忍。」卷八十六:「菩萨住无生忍法,得诸法实相。」可参考。

  (21)先碍实智:疑为「无碍实智」之误。无碍实智,即一切智、无分别智、根本智,为达於一切法实性之智。此智通达自在,所以用无碍形容。

  (22)声闻阿毗昙广分别根本十结:阿毗昙,梵文的音译,简称毗昙,唐译为阿毗达磨,意译为对法、无比法、大法等,可以泛指佛典三藏中的一切经典,所以范围很广,包括佛教各派的论著。这裏所说的菩萨阿毗昙,即大乘阿毗昙,声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期,大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来,但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时,当时被特称为阿毗昙的,只限於小乘派别的著作。小乘阿毗昙中,说五结(贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结)、九结(爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结),不见有十结。《俱舍论》十九讲十使,又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠,指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外,在《阿含》、《俱舍》等经论中,常提到「五上分结」与「五下分结」,合称十结。「五下分结」:欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑;「五上分结」:色贪、无色贪、掉举、慢、无明。

  (23)阿毗昙法、摩诃衍法:这里说的阿毗昙法,指小乘各著作的说法,摩诃衍法即大乘法。

  (24)迦旃延阿毗昙:为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延(迦多衍尼子,约前一、二世纪),为说一切有部的著名代表之一。他这部著作是说一切有部最基本的论书。

  (25)阴、界、入:阴指五阴,也称五蕴。阴是荫覆的意思;蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴,指的是构成人和万物的五种类别,即:色蕴(相当於物质概念)、受蕴(感受)、想蕴(理性思维活动)、行蕴(造作,即心理活动)、识蕴(相当於包括感性和理性认识的活动和内容)。入指十二入,或称十二处。入是涉入的意思,处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境,六根与六境互相涉入,所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识),即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界,总称为三科。

  (26)涅槃相、生死相,尚不可得:是以涅槃为空相、实相,而世间生死相,也毕竟是空,都是空相,而无须分别也无法分别。如《中论·观涅槃品》所说:「涅槃与世间,无有少分别,世间与涅槃,亦无少分别。」《思益梵天所问经·分别品》说:「涅槃者,但有名字,犹如虚空,但有名字,不可得取。」

  (27)有为法者,即是五阴:佛教把千差万别的宇宙诸法(现象),分为有为法和无为法两类。为是造作的意思。由因缘和合所作为、有生灭变化的现象,称有为法;非因缘和合而成、无生灭变化的绝对存在,即无所作为、不待所为而存在的东西、道理,称无为法。任何有为法,都由色、受、想、行、识五蕴和合而成,所以,任何有为法都没有自性,都是空。五蕴本身也可以破析而无自性,也是空。

  (28)《大智度论》卷十二详论微尘无有。微尘指最细微的物质颗粒,不能再分割了,又称极微。小乘说一切有部认为,地、水、火、风四大可以分成极微。《大智度论》则破极微,从而破四大,所举理由大致有三:一 「极微有十方分(辨得出十个方向的部分)」,所以不能称为极微;二极微「应有虚空分齐(占体积相等的空间)」,所以不能叫做极微;三「色香声味触作分(具有色香声味触)」,所以不应当称为极微。原文中微粗应为微尘之误。

  (29)色阴无有决定:即并非实有。《大智度论》卷三十一说:「是色以香、味、触及四大和合故有色,可见,除诸香、味、触等更无别色。」这就是说,色也是香、味、触及四大因缘和合而成,并无自性,因而是空,所以说:「空即是色,色即是空。」

  (30)菩萨法身四大五根,同於变化:疑「菩萨法身」之下漏「无」字。在前章<初问答真法身>中,罗什一开始便说:「佛法身者,同於变化,化无四大五根」。罗什的论点,前後应当是一致的,所以,译文中加上「无」字。




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