解说  

　　《十地经论》的基本内容是论说菩萨修行成佛所必须经历的十个阶位，这十个阶位就称为十地。十地分别是：第一欢喜地。菩萨初为圣者，成就无上自利利他之德，遂起大欢喜之心；第二离垢地，得身心清净，舍离破戒等烦恼垢染；第三明地。依禅定而得智慧之光，并修闻、思、修三慧，对真理渐明；第四焰地。智慧之火焰，能烧烦恼之薪；第五难胜地。得出世间智慧，能以自在之方便力救度难救之众生；第六现前地。深观十二因缘之理，而得般若大智现前；第七远行地。善修无相行，证悟实相无相之理；第八不动地。报行纯熟，不断生起无相之智慧，绝不为烦恼所动摇；第九善慧地。菩萨以无碍智力说法，成就利他之行；第十法云地。功德圆满，得六法身，如云普覆，如雨普降，具足自在。
　　这十地融摄了一切善法，其中前三地说世间善法，中四地说声闻、缘觉、菩萨三乘修行之相状，後三地说一乘根本大法。总观十地，从第一欢喜地到第十法云地，是菩萨修习水平不断提高的过程，也是菩萨精神境界不断升华、功德趋向圆满的过程。据说这样经过十地修行，就可以从凡夫的境地到达佛的境地。十地之说，是佛教中重要的修行理论，佛教许多经典中对此都有论述，虽然词句有所不同，但基本思想是一致的。其中所包含的许多内容，对我们一般人来说，也具有精神修养和人格完善的意义。
　　那么，为什么要修行?为什么如此修行便有如此结果?佛的境地与凡夫的境地区别何在?《十地经论》在回答这些问题时，便由修行论转向了宇宙本体论和心性论，这就涉及到《十地经论》的一个根本思想，即「三界唯心」的思想。
　　这裏所说的三界，是指众生所居住的世俗世界。照佛教的看法，迷妄众生在生灭流转过程中，其生活境界分为三个阶层，这三个阶层是欲界、色界、无色界。欲界是有情有欲的众生所居之处，其中包括某些天人居住的世界、整个人间世界、乃至无间地狱。在此世界中，男女参杂，多有染欲，所以此界称为欲界。色界在欲界之上，居住在这个世界的天人均无淫、食二欲之染，但仍有肉体色身及宫殿等物质构成的东西。无色界更在色界之上，此界没有任何物质构成的东西，没有肉体，更没有情欲，唯以心识住於深妙之禅定。这三界概括起来，就相当於我们平时所说的现实世界。不过，佛教所指的这个世界，比我们常人所理解的现实世界要广泛。
　　《十地经论》的经文中明确提出：「三界虚妄，但是一心作。」世亲之《论》对此解释说：「但是一心作者，一切三界唯心转故。」这样就确立了「三界唯心」的观点。照此观点，世界上的一切现象，不论是精神现象(名)还是物质现象(色)，都是一心的转现。这样一来，心便成了整个世界的本源。然而，心如何变现三界呢?《十地经论》说，是通过十二因缘而变现的。
　　所谓十二因缘，是指众生在三界中生死流转的整个因果链条，这个链条有十二个环节，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这十二个环节叫十二因缘分，或叫十二有支。十二因缘分自无明开始，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。如此循环不已，前者依次是後者生起之因，後者则是前者必然导致的果。这是佛教对生命现象的一种总体性解释，佛教认为，任何有生命的个体在没有得到解脱之前，都受著这种因果律的制约，在三世、六道中生灭流转。
　　要得解脱，首先就要去除无明，无明即是愚昧无知，不懂真理，对世界上的事物，对自我，抱持著错误的认识。无明灭则行灭，依次类推，十二因缘分中，前者若灭，後者也随之而灭。《十地经论》对十二因缘这一因果律进行了详细解说，这也是佛教许多经典和论典中都讲到的。
　　可是，无明来自何处?什么是十二因缘分的依止呢?以前的十二因缘说，对此尚无明确的解答。《十地经》则明确提出：「如来所说十二因缘分，皆依一心。所以者何?随事贪欲共心生，即是识事即是行。行诳心故名无明，无明共心生名名色，……」这就把十二因缘分与「一心」联系起来。说十二因缘分「皆依一心」，是因为众生随其行业，便有贪欲共心生起，贪欲共心而生，即成行识不离。行欺蒙了心，所以称为无明。无明随心而起，便有名色。而後有六入、有触等其他因缘有支。
　　世亲之《论》对以上的经文解释说：「此是二谛差别，一心杂染和合因缘集观」。「二谛差别」，是指真谛(第一义谛)与俗谛(世谛)的区别。世亲的意思是说，在因缘集成中，所依之心体是真谛、是清净，能依之因缘分是俗谛、是杂染。十二因缘分前後相继，应看作是「一心杂染和合」的过程，这就叫做「染依止观」。这样，佛教传统的十二因缘观便与「三界唯心」的观点结合在一起，由此更具体地说明了一心是世俗世界的本源，是生死流转之所由。这是《十地经论》在佛教理论中的一个贡献。这种观点告诉人们，生命现象本质上是心理现象和精神现象，十二因缘律同时也就是心或精神的活动、运行规律，尤其对人来说是如此。
　　那么，心的具体内容是什么呢?《十地经论》中似有不同的说法，这主要涉及到心与八识的关系。所谓八识，是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿陀那识，和阿梨耶识(阿赖耶识)。其中前六识是依眼、耳、鼻、舌、身、意六根(肉体的六种感觉器官)而立名，以了别为其性，分别缘取色、声、香、味、触、法六境或六尘，形成感觉、心理或认知活动。
　　第七阿陀那识，相当於唯识宗所说的末那识。著名的地论师慧远对此识有详细的解说，他认为，阿陀那识「体是无明痴闇心」，含有多方面的意义，根据其不同的含义，可有八种名称：「一无明识。体是根本无明地故；二名业识。依无明心，不觉妄念忽然动故；三名转识。依业识，心相渐粗，转起外相，分别取故；四名现识。所起妄境，应现自心，如明境中现色相故；五名智识。於前现识所现境中，分别染净违顺法故。此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也；六名相续识。妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；七名妄识。总前六种非真实故；八名执识。执取我故，又执一切虚妄相故。」(1)
　　照慧远的说法，阿陀那识八名之中，主要的应该是三个名称，即第一无明识。说明阿陀那识之体是「根本无明地」；第七妄识，这是对前六名的总合，即由无明而起妄念，妄念增长而显现外相，外相显现而妄加分别，分别相续不断而成善恶因果报应、三界生死流转。所有这些总名为妄；第八执识。说明由无明而造成生死轮廻的关键在於阿陀那识妄执「我」与「相」，即执著於自我与万事万物为实有。
　　除第一、第七、第八三识外，第五智识也值得注意，这裏所说的智，「非是明解脱为智」，其实际的含义，大概相当於我们今天所说的各种知识，包括对自然界的知识、对社会的知识以及判断是非和分别善恶的知识，即认识论中所谓的理性认识。阿陀那识不同於前六识，它是前六识的总合和深化。但从解脱论的角度看，阿陀那识不是最高的境界，也不是真实境界。
　　对於第八阿梨耶识，慧远也有具体解说。他指出，「阿梨耶」的意译是「无没」，「虽在生死，不失没故」。根据其不同的含义，也可有八种名称：「一名藏识。如来之藏为此识故，是以经言：如来之藏名为藏识。是以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏，亦名为藏；二名圣识。出生大圣之所用故；三名第一义识。以殊胜故。故《楞伽经》说以为第一义心；四名净识，亦名无垢识。体不染故，故经哨为自性净心；五名真识。体非妄故；六名真如识。《论》(指《大乘起信论》)自释言：心之体性，无所破故，名之为真，无所立故，说以为如：七名家识，亦名宅识。是虚妄法所依处故；八名本识。与虚妄心为根本故。」②
　　这八个名称之中，第一至第六名说明阿梨耶识的体性与功用。阿梨耶识自性清净，无垢无染，真实无妄，涵含一切佛法，出生诸佛大圣，与如来藏、真如、第一义心等同义。第七、八名说明阿梨耶识是「虚妄法」的依止处，又是「虚妄心」的根本。「虚妄法」即世界万有，「虚妄心」指第七识或前六识与第七识的总合。八个名称总起来是说，阿梨耶识既是出世间真法，又是虚妄法的主体、虚妄心的归宿。
　　《十地经论》中所说的「心」，有时指八识的总体，有时指前七识或第七识，有时则特指第八阿梨耶识。例如，《十地经论》的经文中说：「诸凡夫心堕邪见，为无明痴闇其意识，……随顺欲漏、有漏、无明漏，相续起心意识种子。」这裏既然说「心堕邪见」，那么，未堕邪见、未被无明蒙蔽的心则应是真实清净的阿梨耶识，而堕入邪见的凡夫之心，便是阿梨耶识与前七识的总合。其中所说的「心意识种子」，则是指前六识和第七识，所以《论》中又称之为「心意识种子邪见」。
　　《十地经论》又说：「如是佛子，菩萨住此不动地，一切心意识等不行。」②这是说，菩萨修行至於不动地，「心意识」便停止活动，不起作用了。「菩萨尽者，法身离心意识，惟智依止。」(4)这是说，菩萨修行到最高位时，法身便摆脱了「心意识」，从而转识成智。这些论述表明，「心意识」或「心意识种子」是指的妄心或妄识，即前七识，这样以八识说对「心」进行分析解剖，说明「心」包括各种感觉、各种心理活动和思惟活动，并且层层深入，以至於确立一切物质现象和精神现象的最後本源为阿梨耶识。
　　但是，在《十地经论》中，「三界唯心」之「心」，十二因缘分所依止之「心」，应当是特指阿梨耶识。《十地经论》的经文在论述十二因缘时说：「於三界地复有芽生，所谓名色共生不离。」世亲之《论》把「名色共生」发挥为「名色共阿梨耶识生」，明确地引入了「阿梨耶识」这个重要概念，从而使「三界唯心」的观点进一步深化为阿梨耶识真心缘起的理论。
　　所以，法藏在《华严经探玄记》卷十三裏解说经文中「随事贪欲共心生」时，便认为这是指「贪欲共阿赖耶识(阿梨耶识)」同时生起。法藏在《华严一乘教义分齐章》中又明确指出：「如《十地经》云：三界虚妄，唯一心作。……《十地论》约终释教，为第一义真心也。」(5)这就是说，作为虚妄三界终极本源的「心」，即是阿赖耶识，这阿赖耶识是第一义真心。
　　当然，地论师南北二道对阿梨耶识真妄问题有不同的看法，南道以阿梨耶识为真常净识，视同真如、法性；北道则以阿梨耶识为染识、为妄识。但是南道派的观点是地论师的主流，大概也比较符合《十地经论》的原意。《十地经论》卷十有言：「复住报行成者，善住阿梨耶识真如法中。」(6)可见阿梨耶识即为真如、法性。这就是说，「三界唯心」就其根本源头上说，也可以称为「三界唯识」，虚妄的三界唯依阿梨识而生起、而存在、而衰灭、而流转。
　　慧远在《大乘义章》卷三论述诸识的体性时说：「如《起信论》说：一心真如门，是心体性；二心生灭门，是其心相。就真论体，论体常寂，平等一味，名心真如。……据妄摄真，真与妄合，缘集起尽，名心生灭。」接下去，慧远便论及第八阿梨耶识，他说：「第八真识，体如一味，妙出情妄，故说为真。又复随缘种种故异变，体无失坏，故名为真。如一味药，流出异味而体无异。」(7)这是说，阿梨耶识纯净无杂，真实无妄，同时又随缘变化，不失其体性。这种情况，与《大乘起信论》所说的「一心开二门」的确很相似。　　
　　《起信论》有云：「依一心法，有二种门。云何为二?一者心真如门；二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法，此义云何?以是二门不相离故。」(8)这里所说的「一心法」，与《十地经论》中所说「一心」含义大致相同，「心真如门」相当於阿梨耶识体性，「心生灭门」则相当於阿梨耶识随缘变化，与名色「迭互相依」、「不相舍离」。
　　阿梨耶识既是世间杂染的本源，又是出世解脱的根据。凡夫之心被无明蒙蔽，愚痴颠倒，执著自身为实我，执著外物为我所有，这样贪著於我，常求有无，常生烦恼，便不能求得解脱。所以《十地经论》说「凡夫如是愚痴颠倒，常应於阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」，而不应「於余处我、我所中求解脱」。「於阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」，意思是说於梨耶缘起法中领悟「三界虚妄，但是一心作」的道理，用识境以治我境，从而达到解脱的境界。
　　《十地经论》还说，解脱有三种法门，这就叫「三解脱门」。一是空解脱门。见众生无我，见法无我，知人、法二我之体空无自性，二我之作用亦空。则於诸法而得自在；二是无相解脱门。观十二因缘自性寂灭，由此通达诸法无相的道理，即离差别相而得自在；三是无愿解脱门。既悟诸法性空、诸法无相，便於三界无所愿求，唯以大悲为首，教化众生。
　　这「三解脱门」的关键所在，仍然是证悟叠「三界唯心」，如实知十二因缘分「依止一心」，懂得阿梨耶识缘起的真理，从而便能超脱世俗烦恼，达到上求佛道、下化众生的目的，最後进入佛的境地。这样一来，《十地经论》便又从阿梨耶识缘起的心性本体论转向了解脱论。
　　总而言之，《十地经论》的基本精神在於，以「三界唯心」的观点和阿梨耶识缘起的理论为根据，论证十地修行的必要性和可能性，以通过修行而得解脱为最终目标。
　　《十地经论》中的「三界唯心」论和阿梨耶识缘起说所关涉的问题相当多，而其中最值得重视的理论，是建立在本体基础上的心性论。佛教的心性论，就其主要意义而言，实际上就是人性论。这种心性理论，特别重视对人的意识结构进行分析，从而强调人性的自觉、修养的重要、意识的改进、心灵的转依、精神境界的提高，这深化了中国传统的心性理论，促进中国的心性理论发展到更高的层次。
　　中国佛教有关心性问题的讨论，开始於东晋名僧竺道生，他在《大般涅槃经》未传译之前，就提出人人皆有佛性，一阐提人亦得成佛，在佛教界引起震动。不久，《大般涅槃经》译出，证明道生的主张有经典依据。佛性论更引起普遍关注，从南北朝到隋唐，佛性问题上成为佛教的中心问题，地论师北道以阿梨耶识为染，因而主张佛性当有(通过修习，将来应当成佛)；南道派以第八阿梨耶识为净、为真如，因而主张佛性现有(现世即可成佛)。
　　摄论宗以阿梨耶识为染，更在第八识之上立第九阿摩罗识以阿摩罗识为清净真如。摄论师对阿梨耶识的看法，形式上同於地论北道，而其实际的心性论理路则同於南道，因为不管是以阿梨耶识为清净真如还是以阿摩罗识为清净真如，其基本的缘起理论是一致的。　　
　　隋吉藏大师试图调和佛性论上的当(始)、现(本)两争，提出佛性有二种：一是「理性」，二是「行」性。就「理」而言是「本有」 ，就「行」而论是「始有」。中国禅宗初祖菩提达磨的「二入四行」论，也讲「理入」、「行入」。天台宗主张止观并重，「止」相当於「行」，「观」相当於「理」。唐玄奘综合地论、摄论之说，主张阿梨耶识为「染净依」，其中既含有漏种子，又含无漏种子，是人性和佛性、世间和出世间的最高本体，似是较好地统一了地论师以来心性问题上的染净、本始、当现之争。
　　其实，中国在先秦时期，就开始注意对心性论的研究，这集中体现在儒家的人性论中。儒家关心政治、关心现实社会，以修身、齐家、治国、平天下为理想。他们对於人性的思考，是与他们的理想密切联系著的。孟子最早较系统地论说人性问题，他的出发点是：人同禽兽不一样，人有道德意识，懂得人伦，这是人比动物优越的地方。後来的儒家学者也多持此种立场。所以，孟子特别反对告子以「食色」为性、「生之谓性」一类的主张，在他看来，如果以人的生理情欲等自然属性为人的本质属性，那就与禽兽没有什么不同了。
　　孟子从而提出性善说，认为人生而有「四心」，就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。这「四心」是仁、义、礼、智的发端，因此又叫「四端」。人只要顺著自己的本性加以修养，不断使「四端」得到扩充，就可以「尽心、知性、知天」而成为圣人。苟子则主张性恶论，以人的本能的生理要求和心理活动为性，这与告子的说法有些相似，但有关人性的内容，比告子之说更充实了。荀子的意思是，如果顺从人的本能的情欲而不加约束，必然会导致不道德的行为，所以说人性恶。自先秦至隋唐，又有「善恶混」、「性三品」等各种人性理论提出，但都是以孟、荀的人性论为基础的。
　　儒家人性论的核心问题是道德意义上的善恶问题，或主张人性本善，或主张人性本恶，或主张人性有善有恶，都是以道德规范作为评判善恶的标准。另外，在隋唐之前，儒家人性论只讨论人性是善是恶，还没有追究善恶之「所以然」，没有探讨善恶的本源问题。有关善恶本源问题的探讨，是在佛教的心性论中首先展开的。
　　佛教的心性论与儒家的人性论有所不同，其分析对象是众生，而不仅仅是人。佛教心性论的最高范畴是「真妄」问题，而不是道德意义上的善恶问题，「善恶」被置於从属於「真妄」的层次上，从而把善与真统一起来。《十地经论》对意识进行了多层次、多方面的具体分析，把阿梨耶识作为物质世界和精神世界的本源。地论师进而围绕阿梨耶识真妄问题展开持久的讨论，奠定了心性论的本体论基础。到隋唐时期，建立在本体论基础上的佛教心性论，经天台、华严、唯识、禅诸宗的发挥和发展，进一步得到了完善。佛教心性论的完善，对儒家心性论产生了重大影响，并促成了宋明性理学的诞生。
　　宋明性理学家各派对心性问题均有较多的论述，并且都与其本体论观点直接结合起来，这与先秦儒学有明显不同，而与佛教心性论却有很大关联。例如，张载、二程、朱熹都把人性区别为「天地之性」(又称天命之性、本然之性)和「气质之性」(又称气禀之性)，这固然包含著对儒家传统的性善论的继承，但是，先秦儒家的心性论没有出现过这类的区分。从其思维方式来看，这与地论师以来的阿梨耶缘起思想、真如缘起思想、如来藏思想都有一致之处。
　　朱熹更认天地之性为理，认气质之性为理与气合。这种以理为最高本体的理学人性论，颇似《大乘起信论》中的「一心开二门」，「一心」相当於朱熹所说天地之性与气质之性的「性」，「心真如门」相当於朱熹所说的「理」，真如随缘的「心生灭门」则相当於朱熹所说的「理与气合」。
　　更值得注意的是，佛教心性论对宋明心学一派的影响。心学由明代王阳明集其大成，他从孟子的良知说出发，合心理、一天人，完成了儒家天人观从外在超越向内在心性本体的根本转变。他所主张的心即理、心外无理、心外无事。与《十地经论》中「三界唯心」等观点有共同之处。他以良知为「心之本体」，认为这个本体「原是精精明明的」，「原是完完全全的」，「随他发用流行处，当下具足，更无去来，不须假借。」(9)这很像是佛教对阿梨耶识、对真如的描述。
　　如果打个方便的比喻，孟子的性善论就如同「人人皆有佛性」；而王阳明从良知说出发的「满街都是圣人」观，又如同「即身成佛论」。王阳明著名的「四句教」：「无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。」(10)把无善无恶置於心性的最高位，放在有善有恶的「意」之上，这显然是受了佛教把「真妄」置於「善恶」之上的影响。
　　心性论，不论是佛家的还是儒家的，不论是哲学的还是宗教的，也不论是东方的还是西方的，其旨趣都在於探讨人的内在问题，在於揭示人的内心世界的奥秘，从而确定人生的价值取向。人的内在问题可以有多种层次，有心理问题，有精神问题，有意识问题，有潜意识问题，还有心性本体问题。佛教的心性论具有多层次、融摄性与深切性的特点，《十地经论》的心性论就体现了这些特点。
　　《十地经论》以及地论师们对於人的内心世界，从静态和动态两个方面进行了剖析，他们提出的「三界唯心」的命题，是从宇宙论转向心性论的根本命题。对於「三界唯心」的「心」，他们一方面静态地分解为八识，并著重对第七识和第八识进行考察，确定第八阿梨耶识为一切心意识的最高本体；另一方面又动态地追寻十二因缘的形成过程，说明十二因缘分对「心」的依存关系，建立起阿梨耶识缘起的理论。
　　这样即动即静、纵横交错的论证方法，这种有层次、有顺序地融摄心理问题、精神问题等多方面内在问题为一体的庞大结构，这种对心性本体的深入探索，恐怕不只是先秦儒家的心性论有所不及，即便是现代的心性论，大概也有从中吸取营养的必要。宋明理学家们曾经做过的工作，今人似乎应当更自觉地去做，以完善现代人的心性文明。　　
　　《十地经论》和其他许多佛教经论一样，主张「无我」，反对「著我」，这意思并不是否定个人的存在及其价值，也不是否定人生的追求和理想，包括对科学知识的追求和治理社会、完善道德等思想，而只从心灵解脱的实践的角度，劝导人们克报「我执」，站在最高的境界上排除各种烦恼，从而得到精神的净化，养成真实完美的人格。如果这样，佛教的心性论就不但同我们的日常经验和生活目标并无违悖，而且包含著极有积极意义的人生哲理。这正如禅家所说：「平常心是道。」
注释：
　　(1)《大乘义章》卷三，隋·慧远，《大正藏》第四十四册，第五百二十四页。
　　(2)《大乘义章》卷三，隋·慧远，《大正藏》第四十四册，第五百二十四——五百二十五页。
　　(3)《大乘义章》卷十，《大正藏》第二十六册，第一百七十九——一百八十页。
　　(4)《十地经论》卷一，《大正藏》第二十六册，第一百二十五页。
　　(5)《华严一乘教义分齐章》卷二，唐·法藏，《大正藏》第四十五页，第四百八十五页。
　　(6)《大正藏》第二十六册，第一百八十页。
　　(7)《大正藏》第四十四册，第五百二十五页。
　　(8)《大正藏》第三十二册，第五百七十六页。
　　(9)《阳明全书》卷二，《四部备要》本第三十四页。
　　(10)《阳明全书》卷三，《四部备要》本第三十一页。