这样的四缘依十五处义之差别立为十因。它们怎样依十五处而立呢?

　　一语依处。事物的名称引起人们的思想，又通过语言把这种思想表达出来，就是依语依处立随说因。依据这种语言，并随从所见、所闻等说明各种意思，这就说明：能说是所说之因。《集论》说这是名、想、见，如由名字而起取相、执着以后，随之而起的是言说，就是以名、想、见三法为因，是语言的依处。

　　二领受依处。意谓观待能受和所受之性，就是依领受依处立观待因。即观待能受和所受之性，使各种事物或生，或住，或成，或得，这就是它们的观待因。

　　三习气依处。意谓内外种子还没有成熟的时候，就依习气依处立牵引因。意谓牵引远处自果。

　　四有润种子依处。即内、外种子已经成熟的时候，就依此处立生起因。意谓能够生起近处自果。

　　五无间灭依处。就是心法和心所法的等无间缘。

　　六境界依处。就是心法和心所法的所缘缘。

　　七根依处。就是心法和心所法所依的眼等六根。

　　八作用依处。意谓作业、作具、作用，即除内外种子，其余所有的一切助现缘都是作用依处。

　　九士用依处。意谓于所作业、作者、作用，即除种子以外，其余作现缘者都是士用依处。

　　十真实见依处。即无漏正见，除去引发的自种子，对于无漏的有为法或无漏的无为法，如能有所资助增上和引证的，都是真实见依处。总依第五至第十这六依处立摄受因。前五依处成办三界有漏诸法，第六依处成办无漏法。

　　十一随顺依处。意谓无记、染、善三性之现行和种子，能够随顺自己同类的殊胜之法，即依此处立引发因。意谓能够引发同类胜行，并能引得无为法。

　　十二差别功能依处。意谓各有为法的种子，不仅各于自果有能生的差别势力，对无为法也有能证的作用。即依此处立定异因，即各种有为法能够产生自界等果报，并各能引得自乘结果。

　　十三和合依处。意谓从第二领受依处至第十二差别功能依处，在事物的所生、所住、所成、所得的结果中，有和合之力。即依此处立同事因，因为从观待因乃至定异因，都共同产生同一事业。

　　十四障碍依处。意谓在生、住、成、得的过程中，能对事物起障碍作用，即依此处立相违因，即对事物的生等起违逆作用。

　　十五不障碍依处。意谓在事物的生、住、成、得过程中，对事物不起障碍作用，即依此处立不相违因。意谓它对事物的生等不起违逆作用。

　　像这样的十因可以用二因包括：一能生因，二方便因。

　　《瑜伽师地论?菩萨地》说：牵引种子生起种子称为能生因，其余各因统称为方便因。这说明牵引因、生起因、引发因、定异因、同事因、不相违因中，各类因缘种子在没有成熟的时候称为牵引种子。已经成熟的时候称为生起种子。因为在那六因当中，各种因缘种子都包括在未成熟和已成熟二位当中。虽然有现行生起是能生因，如引发等四因当中，现行能生种子，但多间断，所以<菩萨地>略而不说。或者现行直接产生结果，也立种子之名，如假说现行谷、麦等种。意谓第一言说因、第二观待因、第五摄受因、第九相违因，以及前六因的非因缘法，都是前说未润生位、已润熟位二因种之余，所以总说为方便因。并不是牵引、生起二种只属于牵引、生起二因，因为其余的四因中有因缘种子。并不是只除生起、牵引二因之外的八因都称为所余因，因为这二因中也有非因缘种子。

　　《瑜伽师地论》的<有寻有伺地>等说生起因是能生因，其余的属于方便因。这段文字的意思是说：六因中不管是现行，还是种子，只要是互为因缘的，都称为生起因，因为都能生起自类之果，其余的都属于方便因。并不是说生起只属于生起因，因为其余的五因也有因缘。并不是除生起因以外的九因称为所余因，因为在生起因中有非因缘。<菩萨地>所说牵引、生起种子就是这二因，所余各因就是这其余的八因，虽然牵引、生起二因中有非能生因，但此二因中因缘种子殊胜，因为明显，所以偏说。虽然其余因中有非方便因，但增上法多，因为明显，所以要偏说。

　　<有寻有伺>等三地所说的生起因是能生因，其余的九因是方便。生起就是那生起因，其余的因，应当知道，就是除生起因之外的九因。虽然生起因中有非因缘种子，但是近得果，由于直接而又明显，所以要偏说。虽然牵引因中也有因缘种子，但距离得果尚远，亲生现行相隐，所以不说牵引因是因缘种的能生因。其余的因属于方便，按照上述道理应当知道。

原典

　　如是四缘依十五处义差别故，立为十因。云何此依十五处立?

　　一语依处。谓法名想所起语性，即依此处立随说因(1)。谓依此语随见闻等说诸义故，此即能说为所说因。有《论》说此是名、想、见，由如名字取相执着随起说故，若依彼说，便显此因是语依处。

　　二领受依处。谓所观待能所受性，即依此处立观待因(2)。谓观待此，令彼诸事或生或住或成或得，此是彼观待因。

　　三习气依处。谓内外种未成熟位，即依此处立牵引因(3)。谓能牵引远自果故。

　　四有润种子依处。谓内外种已成熟位，即依此处立生起因(4)。谓能生起近自果故。

　　五无间灭依处。谓心、心所等无间缘。

　　六境界依处。谓心、心所所缘缘。

　　七根依处。谓心、心所所依六根。

　　八作用依处。谓于所作业、作具、作用，即除种子余助现缘。

　　九士用依处。谓于所作业、作者、作用，即除种子余作现缘。

　　十真实见依处。谓无漏见，除引自种于无漏法能助、引、证。总依此六立摄受因(5)。谓摄受五办有漏法，具摄受六办无漏故。

　　十一随顺依处。谓无记、染、善现种诸行，能随顺同类胜品诸法，即依此处立引发因(6)。谓能引起同类胜行及能引得无为法故。

　　十二差别功能依处。谓有为法各于自果有能起证差别势力，即依此处立定异因(7)。谓各能生自界等果及各能得自乘果故。

　　十三和合依处。谓从领受乃至差别功能依处，于所生、住、成、得果中有和合力，即依此处立同事因(8)。谓从观待乃至定异皆同生等一事业故。

　　十四障碍依处。谓于生、住、成、得事中能障碍法，即依此处立相违因(9)。谓彼能违生等事故。

　　十五不障碍依处。谓于生、住、成、得事中不障碍法，即依此处立不相违因(10)。谓彼不违生等事故。

　　如是十因二因所摄：一能生，二方便。

　　<菩萨地>说牵引种子生起种子名能生因，所余诸因方便因摄。此说牵引、生起、引发、定异、同事、不相违中诸因缘种未成熟位名牵引种，已成熟位名生起种，彼六因中诸因缘种皆摄在此二位中故。虽有现起是能生因，如四因中生自种者，而多间断，此略不说。或亲办果亦立种名，如说现行谷、麦等种。所余因谓初、二、五、九及六因中非因缘法，皆是生熟因缘种余，故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因，余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因，彼二因亦有非因缘种故。

　　<有寻等地>说生起因是能生因，余方便摄。此文意说六因中现种是因缘者，皆名生起因，能亲生起自类果故，此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因，余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因缘故。或<菩萨地>所说牵引、生起种子即彼二因，所余诸因即彼余八，虽二因内有非能生因，而因缘种胜，显故偏说。虽余因内有非方便因，而增上者多，显故偏说。

　　<有寻等地>说生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因，余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种，而去果近，亲显故偏说，虽牵引中亦有因缘种，而去果远，亲隐故不说。余方便摄，准上应知。

注释

　　(1)随说因：十因之一，随说即因，持业释，能说是所说之因，随所见、所闻等事物的名称引起人们的思想，由思想引起言说。

　　(2)观待因：观待意谓相对，谓诸有欲求三界系缚乐及出世间不系缚乐者，或求得或受用，彼观待此，于彼诸缘称为观待因。

　　(3)牵引因：有漏、无漏内种和谷、麦等外种，在未成熟位，牵引可爱或不可爱的远果。

　　(4)生起因：内外种子至成熟位，能生现在的自果。

　　(5)摄受因：三界惑业系缚之法及不系缚之法，都为真实见所摄受，故称摄受因。

　　(6)引发因：善、染、无记种子引发同类现行，现行引发种子，种子引发种子，乃至引发无漏，都属于引发因。

　　(7)定异因：三界系缚诸法及不系缚法，自性功能有差别，能够产生不同的结果。

　　(8)同事因：上述七因除随说因以外的六因，协同成办某一事业。

　　(9)相违因：对事物的生、住、成、得起阻碍作用。

　　(10)不相违因：对事物的生、住、成、得不起阻碍作用。

译文

　　所说的四缘依什么依处建立呢?又怎样包含十因和二因呢?《瑜伽师地论》等说因缘是依有润种子依处而立，依无间灭依处立等无间缘，依境界依处立所缘缘，依其余的依处立增上缘。此中所说的种子就是第三、第四、第十一、第十二、第十三、第十五，六依处中，除去现行，都属于因缘种子。六依处中除第三、第四依处以外，其余四依处虽然也有现行是因缘，但多间断，这里略去不说。或者这四依处的现行，也能直接产生自己的结果，如外种的麦种等，也立种子之名。或者说种子只属第四依处，关于亲疏、隐显、取舍问题，如前所说。所说无间灭依处和境界依处，应当知道这是从总的方面说明等无间缘和所缘缘的依处，不只在第五和第六依处，其余依处也有这二缘的意思。或者说只有第五、第六依处，其余的三依处虽有，但少而且相隐，所以略去不说。《瑜伽师地论》卷二十八说因缘属于能生因，增上缘是方便因，中间的等无间缘和所缘缘属于摄受因。虽然方便因内具有后三缘，但增上缘多，所以这里要偏说。其余的因也有中间二缘，但摄受因中明显，所以要偏说。能生因是因缘者，或说六因，或说二因，进退如前所说。

　　所说十因、四缘肯定应当有果，这果有几种呢?依什么依处而得何果呢?果有五种：一异熟果。即有漏善法和不善法所招感的八识自体相续的异熟无记；二等流果。所熏习的善、不善、无记种子所引生的同类结果，或似先前所作业，随之产生相应的结果；三离系果。意谓于无漏道断障所证得的善无为法；四士用果。各位作者假藉各种工具所办成的事情；五增上果。除前四果以外其余所得的结果。

　　《瑜伽师地论》等说：习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真实见依处得离系果，士用依处得士用果，其余依处得增上果。初师认为：所说习气依处表明各种依处招感异熟果的一切功能，所说随顺依处表明各依处引生等流果的一切功能，所说真实见依处表明各依处证得离系果的一切功能，所说士用依处表明各种依处招感士用果的一切功能，所说的所余依处表明各种依处得增上果的一切功能。如果不是这样，就应当是太宽，或者太狭。

　　二师认为：习气只属第三，虽然异熟因其余四处也有，习气依处中也有非异熟因，但异熟因离得果太远，习气依处望果也远，所以这里偏说。随顺依处只属第十一依处，虽然其余依处也得等流果，此处也得非等流果。但等流因招感胜有为行相明显，随顺依处也是这样，所以论要偏说。所说真实见依处只诠释第十依处，虽然其余的四依处也能证得离系果，真实见依处也能得非离系果，但证得离系果的行相明显，所以论要偏说。所说的士用依处只诠释第九依处，虽然其余的依处也招感士用果，士用依处还能招感增上果等，但士用依处所得士用果，其名相明显，所以论要偏说。除前四果所不属，只属其余的十一依处，虽然这十一依处也得其余的果，其余的依处也能招感增上果，但这十一依处大多招感增上果，其余的依处明显地招感具余果，所以论要偏说。

　　由此可见，所说的五果当中，如果是异熟果，由牵引因、生起因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是等流果，则由牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和因缘、增上缘所得。如果是离系果，则由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和增上缘所得。如果是士用果，初师认为：由观待因、摄受因、同事因、不相违因和增上缘得。二师认为：士用果由摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因和除所缘缘之外的三缘所得。如果是增上果，十因、四缘都可以得到。

原典

　　所说四缘依何处立?复如何摄十因、二因?《论》说因缘依种子立，依无间灭立等无间，依境界立所缘，依所余立增上。(1)此中种子即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘，而多间断，此略不说。或彼亦能亲办自果，如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四，亲疏、隐显、取舍如前。言无间灭境界处者，应知总显二缘依处非唯五、六，余依处中亦有中间二缘义故。或唯五、六，余处虽有而少隐故，略不说之。《论》说因缘能生因摄，增上缘性即方便因，中间二缘摄受因摄。(2)虽方便内具后三缘，而增上多，故此偏说。余因亦有中间二缘，然摄受中显故偏说，初能生摄进退如前(3)。

　　所说因、缘必应有果。此果有几?依何处得?果有五种：一者异熟。谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记；二者等流。谓习善等所引同类，或似先业后果随转；三者离系。谓无漏道断障所证善无为法(4)；四者士用。谓诸作者假诸作具所办事业；五者增上。谓除前四余所得果。

　　《瑜伽》等说习气依处得异熟果，随顺依处得等流果，真见依处得离系果，士用依处得士用果，所余依处得增上果。习气处言，显诸依处感异熟果一切功能。随顺处言，显诸依处引等流果一切功能。真见处言(5)，显诸依处证离系果一切功能。士用处言，显诸依处招士用果一切功能。所余处言，显诸依处得增上果一切功能。不尔，便应太宽太狭。

　　或习气者唯属第三，虽异熟因余处亦有，此处亦有非异熟因，而异熟因去果相远，习气亦尔，故此偏说。随顺唯属第十一处，虽等流果余处亦得，此处亦得非等流果，而此因招胜行相显，随顺亦尔，故偏说之。真见处言唯诠第十，虽证离系余处亦能，此处亦能得非离系，而此证离系相显故偏说。士用处言唯诠第九，虽士用果余处亦招，此处亦能招增上等，而名相显是故偏说。所余唯属余十一处，虽十一处亦得余果，招增上果余处亦能，而此十一多招增上，余已显余，故此偏说。

　　如是即说此五果中，若异熟果，牵引、生起、定异、同事、不相违因增上缘得。若等流果，牵引、生起、摄受、引发、定异、同事不相违因初后缘得。若离系果，摄受、引发、定异、同事、不相违因增上缘得。若士用果，有义：观待、摄受、同事、不相违因增上缘得。有义：观待、牵引、生起、摄受、引发、定异、同事、不相违因，除所缘缘余三缘得。若增上果，十因四缘一切容得。

注释

　　(1)语见《瑜伽师地论》卷五：「依种子依处施设因缘，依无间灭缘依处施设等无间缘，依境界缘依处施设所缘缘，依所余依处施设增上缘。」(大正三十?页三○二)

　　(2)语见《瑜伽师地论》卷三十八：「当知知中若能生因是名因缘，若方便因是增上缘，等无间缘及所缘缘唯望一切心、心所说，由彼一切心及心所前生开导所摄受故，所缘境界所摄受故，方生方转，是故当知等无间缘及所缘缘摄受因摄。」(大正三十?页五○一)

　　(3)进退如前：能生因或者是六因，或者是二因。依<菩萨地>，如果通取六因称之为进，若只取二因则称为退。或者认为六因中只把种子作为能生因，因为不包括现行，所以称之为退，如果包括现行则称之为进。依<有寻等地>，如果认为六因是能生因则称之为进，如果不只取一因，则称之为退。

　　(4)无为法：无为是梵文Asamskrta的意译，与有为相对，指非因缘和合形成无生灭变化的真实存在。唯识认为有六种无为法：㈠虚空无为。真如离诸障碍，犹如虚空；㈡择灭无为。靠无漏智的简择作用，灭诸烦恼，证得真如；㈢非择灭无为。不靠无漏智的简择力，本性清净的真如实体；㈣不动无为。进入色界四禅后，不为苦、乐所动；㈤想受灭无为。修灭尽定，进入无想地，灭六识心想及苦、乐二受；㈥真如无为。法性的真实如常之相。

　　(5)语见《瑜伽师地论》卷五：「依习气随顺因缘依处施设异熟果及等流果，依真实见因缘依处施设离系果，依士用因缘依处施设士用果，依所余因缘依处施设增上果。」(大正三十?页三○二)

译文

　　傍论已经讲完，现在应当辨明正论。阿赖耶识中的种子可作因缘、所缘缘、增上缘三缘，所生现行为分别形式，唯独不能作等无间缘。所谓种子三缘是：一各有亲生种子，是彼八识的因缘；二能缘种子的心法和心所法，这种子就是它的所缘缘；三如果有的种子，对于现行法的生起能够给予助力，或不起障碍作用，这就是增上缘。应当知道，因缘种子生净现行也是这样。各种现行分别展转相望，可以作三缘，因为没有因缘。意谓有情众生自、他身分别展转容作二缘，三缘中除去等无间缘。

　　对于一个人来说，自己的八识及其心所等同聚法，此聚与彼聚展转相望，肯定有增上缘，肯定没有等无间缘，所缘缘的意思或者是有，或者是无。第八识对于其余七识有所缘缘的意思，前七识对第八识没有所缘缘的意思，因为前七识不是第八识所依仗的本质。第七识望于第六识和前五识没有所缘缘的意思，后一意识有。前六识望于第七识都没有所缘缘的意思。第六识望于前五识没有所缘缘的意思，前五识望于第六识有所缘缘的意思，因为前五识只托第八本识所变为境相。自身八识一一自类前后相望，第六识可以有三缘，其余七识只有二缘，没有因缘和所缘缘，因为它们只缘现境。也容许五识后念见分缘前念相分，前五识和第七识前与后也有三缘。前七识望于第八识可以有所缘缘，因为前七识都能熏成第八识的相分、见分种子。同聚异体之识，展转相望，只有增上缘，没有所缘缘，因为各种相应法所仗本质相同，不能互相为缘。

　　二师认为：或依见分不相缘，依相分有相缘的意思，因为各个相分互为本质才能生起，如本识中诸法种子同时为触等五种遍行心所法的相分本质。如果不是这样的话，无色界中五种心所应无所缘境。假设允许无色界第八识变下界之色，五位心所法如本识一样也肯定缘种，六见分境不同于一个本质。同体相分为见分二缘，见分于相分只有增上缘。见分与自证分展转相望，也是这样。其余的自证分与证自证分展转相望，俱作二缘。此中不依种子的相分说，只说现行互相为缘。净八识聚自他展转相望，都有所缘，因为一一都能遍缘一切法，不过在同体的四分中，一定要除去见分望于相分的非所缘缘，因为一切相分从道理上来讲，肯定没有能缘的作用。

　　既然现起分别缘其种子和现行而生，则其种子从道理上来讲也应当缘其现行和种子而生起，现行和种子对于种子来说能作几缘呢?种子肯定不能由中间二缘生起，因为这二缘待心法、心所法为果才能成立。现行望于亲种具作二缘，与非亲种只有增上缘，种子望于亲种也具二缘，于非亲种也只有增上缘。

　　依这内识若种若现互为缘起，一切分别若因若果，从理从教皆悉成立。小乘所执心外之缘假设有也没用，况且违背理、教，你们为什么固执己见呢?虽然此言分别是从总的方面说明三界有漏心法和心所法，但随从分别的殊胜之义，佛典中多方说明，或说二、三、四、五等分别，如《瑜伽师地论》等都详细解释过。

原典

　　傍论已了，应辨正论。本识中种容作三缘，生现分别(1)，除等无间，谓各亲种是彼因缘，为所缘缘于能缘者。若种于彼，有能助力或不障碍，是增上缘。生净现行应知亦尔。现起分别展转相望容作三缘，无因缘故。谓有情类自他展转容作二缘，除等无间。

　　自八识聚展转相望，定有增上缘，必无等无间，所缘缘义或无或有。八于七有，七于八无，余七非八所仗质故。第七于六、五无一有，余六于彼一切皆无，第六于五无，余五于彼有，五识唯托第八相故。自类前后，第六容三，余除所缘，取现境故，许五后见缘前相者(2)，五、七前后亦有三缘，前七于八所缘容有，能熏成彼相、见种故。同聚异体展转相望，唯有增上。诸相应法所仗质同，不相缘故。

　　或依见分说不相缘，依相分说有相缘义。谓诸相分互为质起，如识中种为触等相质。不尔，无色彼应无境故，设许变色亦定缘种，勿见分境不同质故。同体相分为见二缘，见分于彼但有增上，见与自证相望亦尔。余二展转俱作二缘，此中不依种相分说，但说现起互为缘故。净八识聚自他展转皆有所缘，能徧缘故。唯除见分非相所缘，相分理无能缘用故。

　　既现分别缘种现生，种亦理应缘现种起，现种于种能作几缘?种必不由中二缘起，待心、心所立彼二故。现于亲种具作二缘，与非亲种但为增上，种望亲种亦具二缘，于非亲种亦但增上。

　　依斯内识互为缘起，分别因果理教皆成，所执外缘设有无用，况违理教何固执为?虽分别言总显三界心及心所，而随胜者诸圣教中多门显示，或说为二、三、四、五等(3)，如余论中具广分别(4)。

　　注释

　　(1)分别：包括心法、心所法，不管是见分，还是相分。

　　(2)许五后见缘前相者：此据陈那著《观所缘缘论》：「或前为后缘，引彼功能故。」(大正三十一?页八八八)

　　(3)或说为二、三、四、五等：二，据《摄大乘论》卷四，遍计有二：㈠自性，㈡差别。三，即自性、随念、计度。四，如《摄大乘论》所说，即自性、差别、有觉、无觉。五，如《摄大乘论》所说，依名计义，依义计名，依名计名，依义计义，依名义计名义。等，此中省略《显扬圣教论》卷十所说的六分别，以及《楞伽经》卷五所说的十分别。

　　(4)如余论中具广分别：此指《瑜伽师地论》卷三十八、七十三、七十四，以及《显扬圣教论》、《摄大乘论》等。

译文

　　虽有内识，但无外部条件，有情众生怎能生死相续呢?

　　《唯识三十颂》说：「由于各种业习气和二取习气相应。前一生命的异熟体既尽，又会生起其余的异熟果报体。」

　　论说：颂文的「诸业」是指福业、非福业和不动业，即有漏善、不善思业。业的眷属也立业之名，因为它们和业一样，能够招感总报和别报。这种业刚刚生起，马上就消灭，无别义理能够招感当来真异熟果。现行之业当造之时，熏于本识，生起自业之功能，这种功能就是颂文所说的习气，因为这种功能是业的气分，这就是习气的「习」字。这种功能是由现行熏习而成，这就是习气的「习」字。不同于无惭外道所说的业皆宿作并是曾有，也不同于化地部等所说的业入过去，现皆有体，也不同于有部等所说的过去有体之曾业，也不同于顺世外道所说的一切果唯现业所得，所以称为习气。这种习气展转相续，到成熟的时候就会招感异熟果，这说明业习气是感当来异熟果的最殊胜的增上缘。相见、名色、心及心所、本末，以上所说的四取都包括在能取、所取当中。由于上述四种二取所熏发，能够直接产生本识上的功能，此称二取习气，这说明来世异熟果心及心相应法，各望自果为因缘种子。

　　颂文的「俱」意谓业种子与二取种子在一起，同时感生结果，是间接条件与直接条件互相协助的意思，由于业种招生结果明显，所以颂文先说。颂文的「前异熟」是指过去世多生之业招感异熟果报。颂文的「余异熟」是指由业所招感的未来世多生异熟果报。虽然二取种子受果无穷无尽，但业的习气受果是有穷尽的。因为异熟果一者性别，与业性不同；二者难招，得果必须异世。等流果及增上果一者性同，二者易感。由感当来余生业等种子成熟，于今生中前异熟果受用尽时，即是此身临终之位，彼所熟业又能另外生起以后的其余异熟果。由此所说业果不断，生死相续，轮转无穷，哪里用得着假藉心外条件方得生死相续呢?这颂文的意思是说：由业和二取为因缘，使生死轮回都离不开识，所以心法和心所法是生死因果的体性。

　　此外，生死相续由于各种习气，然而各种习气总共有三种：一名言习气。就是有为法的各自直接种子。名言有二种：㈠表义名言。就是能诠表义理的音声差别：㈡显境名言。就是能够了别外境的心法和心所法。随从这两种名言熏习所成的种子，作有为法的各自因缘。

　　二我执习气。就是人们虚妄计度的我和我所的种子。我执有二种：㈠俱生我执。即修道所断的我和我所执；㈡分别我执。即见道所断的我和我所执。随从这二种我执所熏习而成的种子，使有情众生等有自他之别。

　　三有支习气。即招感三界异熟果报的业种子。有支有二：㈠有漏善。就是能够招感善趣果报的业；㈡各种不善。就是能够招感恶趣果报的业。随从这二种有支熏习而成的种子，使异熟果报有善趣和恶趣之别。应当知道，我执习气和有支习气在差别果报上是增上缘。应当知道，颂文所说的「业习气」就是有支习气。应当知道，二取习气就是我执习气和名言习气，即取我、我所及名言以为境界，熏我执习气和名言习气，都称为「取」。「俱」等其余文字的意思，如前所释。

　　又，生死相续由于惑、业、苦，引发行为润生烦恼称为惑，能够招感后有果报的业称为业，业所引生的各种痛苦都称为苦，惑、业、苦的种子都称为习气。前二习气对于生死苦果来说是增上缘，因为它们能够协助产生痛苦。第三习气对于生死苦来说能作因缘，因为它能够直接产生痛苦。颂文所说的三种习气，如其所应，当知是这样的：惑和苦称为取，因为惑是能取，苦是所取。取是执着的意思，业不能称为取。颂文的「俱」等，如前所释。

原典

　　虽有内识，而无外缘，由何有情生死相续?

　　颂曰：

　　由诸业习气(1)，二取习气俱。

　　前异熟既尽，复生余异熟。

　　论曰：「诸业」谓福(2)、非福(3)、不动(4)，即有漏善、不善思业。业之眷属亦立业名，同招引满异熟果故。此虽纔起无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识起自功能，即此功能说为习气，是业气分熏习所成，简曾、现业，故名习气。如是习气展转相续，至成熟时招异熟果，此显当果胜增上缘。相见、名色、心及心所、本末(5)，彼取(6)皆二取摄。彼所熏发，亲能生彼本识上功能，各二取习气，此显来世异熟果心及彼相应诸因缘种。

　　「俱」谓业种二取种俱，是疏亲缘互相助义，业招生显，故颂先说。「前异熟」者，谓前前生业异熟果。「余异熟」者，谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷，而业习气受果有尽，由异熟果性别难招，等流、增上性同易感。由感余生业等种熟，前异熟果受用尽时复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷，何假外缘方得相续?此颂意说由业、二取，生死轮回皆不离识，心、心所法为彼性故。

　　复次，生死相续由诸习气，然诸习气总有三种：一名言习气。谓有为法各别亲种。名言有二：㈠表义名言。即能诠义音声差别；㈡显境名言。即能了境心、心所法，随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。

　　二我执习气。谓虚妄执我、我所种。我执有二：㈠俱生我执。即修所断我、我所执；㈡分别我执。即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等自他差别。

　　三有支习气。谓招三界异熟业种。有支有二：㈠有漏善。即是能招可爱果业；㈡诸不善。即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善、恶趣别。应知我执、有支习气于差别果是增上缘。此颂所言「业习气」者，应知即是有支习气。二取习气应知即是我执、名言二种习气，取我、我所及取名言而熏成故，皆说名取。「俱」等余文义如前释。

　　复次，生死相续由惑、业、苦，发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦(7)名苦，惑业苦种皆名习气。前二习气与生死苦为增上缘，助生苦故，第三习气望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知。惑苦名取，能、所取故，取是著义，业不得名。「俱」等余文义如前释。

　　注释

　　(1)习气：梵文Vasana的意译，意谓烦恼相续在心中留下的余习，所以《大智度论》称之为「残习」或「烦恼残气」。唯识解释为种子。有三种习气：㈠名言习气。由名相概念熏习形成阿赖耶识的种子，这种子又成为产生世间万物的因缘；㈡我执习气。由于妄执有我、我所而熏习形成种子，此类种子成为人们区分我你他的原因；㈢有支习气。人们的善、恶诸行熏习形成阿赖耶中的种子，此类种子成为招感不同果报的原因。

　　(2)福：福业能够招感欲界善趣总报和善别报，「福」是殊胜之义，因为它能够招感善趣果报而受很大利乐。

　　(3)非福：非福业能够招感欲界恶趣异熟总报和恶别报，能够招感恶趣而受极大的苦恼。

　　(4)不动：不动业能够招感色界和无色界的异熟总报以及色、无色三界的禅定，对于欲界的散动而言，故称不动。

　　(5)本末：「本」指第八识阿赖耶识，因为它是产生各种异熟果报的根本，「末」指其他识中的异熟，因为它是第八识的末果。或者说第八识的总报称为本，余识别报称为末，本末摄尽一切法。

　　(6)彼取：即上述相见、名色、心及心所、本末四种二取。

　　(7)众苦：此指三苦或八苦。三苦如下：㈠苦苦。由于寒、热、饥、渴等条件所造成的痛苦；㈡坏苦。乐境变坏时所造成的痛苦；㈢行苦。由于一切有漏有为法迁流变动所造成的痛苦。八苦如下：㈠生苦。有两方面的含义：1为出生时的痛苦，2为生是其他痛苦的基础；㈡老苦；㈢病苦；㈣死苦；㈤怨憎会苦；与讨厌的人在一起所造成的痛苦；㈥爱别离苦。与亲爱的人分离所造成的痛苦；㈦求不得苦。欲望得不到满足所造成的痛苦；㈧五取蕴苦。五取蕴或五蕴是构成人体的五种因素。五取蕴刹那迁流变化，是生、老、病、死等各种身心痛苦的总集。三苦的苦苦相当于八苦的生、老、病、死苦和怨憎会苦，坏苦相当于爱别离苦和求不得苦。行苦相当于五取蕴苦。

译文

　　应当知道，这惑、业、苦总的包括十二有支，即从无明乃至老死，如《瑜伽师地论》等所详细解释的。

　　然而十二支可以简略为四支：一能引支。即无明、行，能够引生识等五种果报的种子。这里的无明只取能够引发招感后世善业和恶业者，即这种无明所引发的乃称为行。由此可知，一切不感果的顺现受业，或者别助招感当来果报的业力当中，那唯感别报的业力，都不是行支。

　　二所引支阿赖耶识内直接产生当来异熟果的识等五果种子，因为这是前述无明、行二支所引发，所以称为所引支。五种之中的识种是本识之因，除后边的六根、触、受三种，其余的色心因缘种都是名色种子，后边的六处、触、受三因，如其名称次第就是六处种子、触种子和受种子。或者说名色种子总的包括五因，此中随顺殊胜之义而立其余四支的种子，六处和识的总别之义也是这样。

　　《集论》说识也是能引支，因为识中的业种子称为识支，异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支，业种子和识种子都称为识，识是名色的所依，并不属于名色。识等五支由业所熏发，感招之位虽然确实同时，但主伴、总别、胜劣、因果之相不同，所以诸圣人之教假说前后，或依当来生起分位，或依现在已起分位，因为次第而说识等五支前后不同。所以，《十地经论》等说识等五支也有现行，因为在因位时肯定没有现行的意思。因此，《缘起经》又说生与引同时，润与未润肯定不能同时。

　　三能生支。即爱、取、有三支，因为它们最近能够产生未来的生和老死。受内异熟时，由迷内异熟果的无明，引发能够招感后有的各种业，以此为缘，引发直接产生未来生和老死的识等五果的种子以后，又依迷外增上果的无明，以境界受为缘发起贪爱烦恼，以贪爱为条件又产生欲等四取。爱和取合润，能够产生业种子，以及所引因识、名色、六处、触、受五支的种子转名为有，因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。《瑜伽师地论》卷十说只有业种子称为有，因为它能够直接产生异熟果。又有的经论说识、名色、六处、触、受五法种子称之为有，因为它们能够直接产生未来的识等。

　　四所生支。即生和老死，因为它们直接由爱、取、有所产生。意谓从中有初生以后至本有中，未衰变位都是生支，诸衰变位总为老，身坏命终方名为死。老不一定有，所以附属于死立为一支。

　　外人问：病为什么不立支呢?

　　论主回答说：因为病不遍三界、五趣，并非定有。老虽然不定有，但由于它遍有，所以立支。诸界、诸趣、诸生，除中途夭折者而外，临终之时根、识都会衰朽。

　　外人问：名色并非普遍存在，为什么要立支呢?

　　论主回答说：因其定有，所以立支。因为胎生、卵生、湿生者，六处未满以前，肯定有名色。而且，名色所以要立支，是因为它们也遍三界。在色界化生初受生位，虽然具有五根，但还没有作用，此时还不能称为六处支。初生无色界的时候，虽然肯定有意根，但不明了，还不能称为意处。因此《瑜伽师地论》说十二支在欲界全有，在色、无色二界有一部分。

　　外人问：爱并不是普遍存在，怎能特别立为一支呢?因为生恶趣者并不爱恶趣，所以爱并非普遍存在。

　　论主回答说：因为爱肯定存在，所以特别立为一支。不求无有及生善趣者，肯定有爱。不还果生他地润生，虽然不现起爱，然而如果于彼自身取支，肯定有爱的种子。而且，爱也是普遍存在的，生恶趣者于现我身及现在境也会生起爱，所以生恶趣者有爱润生。《缘起经》依无希求当来恶趣身之爱，说生恶趣无有爱生起，并不是说生彼趣诸爱全无。

　　外人问：为什么所生之果合立生老死，于所引位乃立识等五支呢?

　　论主回答说：因为在因位很难知道它们的差别之相，佛教经典依据当生果位分别立为识等五支。意谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显。于次识位五根未满以前，名色相貌增长，以后五根满时，因六处明盛，依六处发触，因触生起受，此时称为受果圆满究竟位，依此当起果位次第立因支为五。因为在当现果位容易明了差别之相，总立生、老死二支，以此显示三苦。然而所生果若在未来，为令有情生厌离故，总相说为生、老死支。若至现在为了使人们了知分位之相产生，故说识等五支。

　　外人问：各种烦恼都能发业，为什么总立无明呢?各种烦恼都能润业，为什么分别立为爱、取呢?

　　论主回答说：虽然一切烦恼都能发业润业，但无明之力发业的作用优胜于其他烦恼，因具十一种殊胜之事，即所缘等，详解如佛经所说。虽然各种烦恼皆能润生，但于润业位爱力偏增，因为圣教皆说爱如于水，能沃能润。经过多次灌溉才能使它生芽。而且，依初后分爱、取二支，发业之义不可重发，立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼，但爱润生殊胜，故说爱增胜。

　　外人问：诸缘起支，若生此地十二支，皆唯与同地十二支为缘呢?也容许与他地十二支为缘呢?

　　论主回答说：一般来说，十二有支都与自地支为缘，但所发行支也有依他地无明为缘的，如下地无明发上地行支。否则，初伏下地染所起未至上定，应当不是行支，因为此时彼地无明犹未生起。

　　外人问：从上地生到下地，或从下地生到上地的有情众生，以什么受为缘呢?

　　论主回答说：随其所应，这种爱也缘当生地之受，不管是现行还是种子，这种说法都不违背佛教道理。

　　在这十二支当中，前十支因和后二支果肯定不能同世。因中的前七支与爱、取、有三支，或者异世，或者同世。十二支中，生、老死二支，爱、取、有三支，无明、行、识、名色、六处、触、受七支，各定同世。这样的十二有支，只要设立一重因果关系，肯定能够说明轮回理论，并脱离断见和常见，像有部那样施设两重因果关系实在是没用。或者应更超过三世两重因果，这就犯无穷的过失。

原典

　　此惑、业、苦应知总摄十二有支(1)，谓从无明乃至老死，如《论》广释(2)。

　　然十二支略摄为四：一能引支。谓无明、行，能引识等五果种(3)故。此中无明(4)唯取能发正感后世善、恶业者，即彼所发乃名为行(5)，由此一切顺现受业别助当业皆非行支。

　　二所引支。谓本识内亲生当来异熟果，摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种谓本识因，除后三因，余因皆是名色种摄，后之三因如名次第即后三种。或名色种总摄五因，于中随胜立余四种，六处与识总别亦然。

　　《集论》说识亦是能引，识中业种名识支故，异熟识种名色摄故。经说识支通能所引，业种识种俱名识故，识是名色依非名色摄故。识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后，或依当来现起分位有次第故说有前后。由斯识等亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。

　　三能生支。谓爱、取、有，近生当来生、老死故。谓缘迷内异熟果愚发正能招后有诸业，为缘，引发亲生当来生、老死位五果种已，复依迷外增上果愚，缘境界受发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱、取合润能引业种及所引因，转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。

　　四所生支。谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有至本有中，未衰变来皆生支摄，诸衰变位总名为老，身坏命终乃名为死。老非定有，附死立支。

　　病何非支?

　　不徧定故，老虽不定徧故立支，诸界趣生除中天者将终皆有衰朽行故。

　　名色不徧何故立支?

　　定故立支，胎、卵、湿生者，六处未满定有名色故。又名色支亦是徧有，有色化生初受生位虽具五根，而未有用，尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根，而不明了，未名意处故，由斯论说十二有支一切一分上二界有。

　　爱非徧有，宁别立支?生恶趣者不爱彼故。

　　定故别立，不求无有生善趣者定有爱故，不还润生爱虽不起，然如彼取定有种故。又爱亦徧，生恶趣者于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。

　　何缘所生立生、老、死，所引别立识等五支?

　　因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触，因触起受，尔时乃名受果究竟，依此果位立因为五。果位易了，差别相故，总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故，说生、老、死。若至现在，为令了知分位相生，说识等五。

　　何缘发业总立无明?润业位中别立爱、取?

　　虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事(6)故，谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱如水能沃润故。要数溉灌方生有芽，且依初后分爱取二，无重发义立一无明。虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜说是爱增。

　　诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明，如下无明发上地行。

　　不尔，初伏下地染者，所起上定应非行支，彼地无明犹未起故。

　　从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支?

　　彼爱亦缘当生地受，若现若种，于理无违。

　　此十二支十因二果定不同世，因中前七与爱、取、有或异或同，若二、三、七各定同世。如是十二一重因果(7)足显轮转及离断常，施设两重(8)实为无用，或应过此便致无穷。

注释

　　(1)十二有支：即十二因缘，因包括无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死十二个部分，故称十二有支或十二支。这十二支的关系如下，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。

　　(2)如《论》广释：讲到十二因缘的有《瑜伽师地论》卷九、卷十、卷九十三，以及《大乘阿毘达磨集论》卷四十、《十地经论》卷八和世亲的《十二因缘论》等。

　　(3)能引识等五果种：由无明和行作为过去世的因，可以引生识、名色、六处、触、受五种现在世果报的种子。

　　(4)无明：梵文Avidya的意译，意谓不明了佛教真理。有五种无明：㈠相应无明。与贪、瞋、慢、疑、恶见五大惑共起的无明；㈡不共无明。亦称独头无明，不与贪等五大惑共起；㈢恒行不共无明。不共无明中只与第七识末那识相应者，永恒相续不断，不同于与第六意识相应的有间断的无明；㈣主独无明。与意识相应的不共无明，不但不与根本烦恼俱起，也不与随烦恼俱起，是最强盛的无明；㈤非主独行无明。与忿等随烦恼俱起的无明。前四种无明是烦恼障，能发诸业。第五是所知障，不能发业，所以这里讲的无明是指前四种。

　　(5)行：梵文Samskara的意译，意谓行为，即身行、口行、意行，此称三业，即人的一切身心活动。

　　(6)十一殊胜事：㈠所缘胜，㈡行相胜，㈢因缘胜，㈣等起胜，㈤转异胜，㈥邪行胜，㈦相状胜，㈧作业胜，㈨障碍胜，㈩随转胜，(十一)对治胜。

　　(7)一重因果：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有十支是因，生和老死二支是果，因在过去世，果在现在世或未来世。因在现在世，果在未来世。只要有这一重因果，就可以表明三世俱有，建立轮回，并破除断见和常见。以十支为因即破常见，以二支为果即破断见。

　　(8)两重：即小乘佛教说一切有部的三世两重因果，以无明和行二支作为过去世的因，识、名色、六处、触、受五支则为现在世的果。这是一重因果关系。爱、取、有三支作为现在世的因，生、老死二支则为未来世的果。这又是一重因果关系。

译文

　　这十二支的义门分别：

　　第一、假实分别门。前九支为实，后三支为假。因为被爱、取己润的行、识、名色、六处、触、受六支种子，合名为有，识等五支种子至现在时，显生、异、灭三相位的差别，分别称为生等。

　　第二、一事非一事门。有五支是一事，即无明、识、触、受、爱五支。其余各支并非一事。

　　第三、染不染门。无明、爱、取三支是染性，因为它们是烦恼性。识、名色、六处、触、受、生、老死七支，只是不染，因为它们是异熟果。因为七支的分位容许起染，假说通二。其余支通二种。

　　第四、独杂分别门。无明、爱、取三支称为独相，不与其余支相交杂，其余九支都是杂相。

　　第五、色非色门。十二支中有六支是心法，不通色法，即无明、识、触、受、爱、取，其余六支通色、心二法。

　　第六、第七有漏有为无漏无为门。十二有支都是有漏，只属于有为法，因为无漏无为不是有支。

　　第八、三性分别门。无明、爱、取三支只通不善和有覆无记，行支只通善性和恶性，有支通善、恶、无覆无记，其余七支只是无覆无记，七支在分位中也起善、染。

　　第九、三界分别门。十二支虽然都通三界，但有的是部分，有的是全部。

　　第十、能所治门。上地行支能伏下地一切支，即粗、苦、障、静、妙、离六种行相，有求上地法的有情众生，由观下界十二支为粗、苦、障，观上界为静、妙、离。

　　第十一、学等分别门。十二有支都不是有学和无学，圣者虽有所起的有漏善业，但他们以无漏明慧为缘所起，与有支相违，不属有支。由此应知圣者肯定不造招感后有果的业，因为圣者们于后有苦果不迷不求。不还果等杂修第四静虑，资下无云天等故业，生净居天等，这于道理不相违背。

　　第十二、三断门。初师认为：无明只是见道所断，因为迷于谛理的无明能发诸行，圣者肯定不造后有果之业。爱、取二支只能由修道所断，因为贪求当生润生之爱，九种命终之心与俱生爱相伴随。其余九支都通见道所断和修道所断。

　　二师认为：十二支都通二道所断，因为《瑜伽师地论》卷十说预流果已经断除一切支的一部分，并没有完全断除。如果无明支只是见道所断，怎能说预流果没有完全断除呢?如果爱、取二支只是修道所断，怎能说预流果已经断除一切支的一部分呢?《瑜伽师地论》卷五十九又说三界一切烦恼都能结生，往恶趣之行只能由分别起的烦恼所引发。诸圣教中不言润生之惑只有修道所断，因为全界烦恼都能结生，也不说诸感后有行皆见所断烦恼所发。由此可知，无明、爱、取三支也通见、修所断。然而正发行的无明只是见道所断，助发行的无明不定。爱、取二支正润生者只是修道所断，助润生者不定。而且，染污法的自性应当断除，对治生起的时候，它要永远断除，一切有漏的不染污法并非自性应断，因为不违圣道。

　　然而，有二义说之为断：一离缚断。即断缘彼烦恼、杂彼烦恼；二不生断。断彼所依之因，使果永不生起。依离缚断，《瑜伽师地论》卷六十六说各有漏善和无覆无记只是修道所断。依不生断，《集论》等说诸恶趣、无想定等只是见道所断。《瑜伽师地论》等说十二有支通见、修二道所断，于前述二断中应当知道。

　　第十三、三受俱门。这十二支中，除受、老死二支以外的十支与乐受和舍受相应，因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中，除受支以外的十一支与苦受相应，因为受不与受相应。

　　第十四、三苦分别门。除老死支以外的十一支少分属于坏苦，因为老死位中多数没有乐受，依乐受变坏而立坏苦，所以不说老死也是坏苦。十二支中少分属于苦苦，因为一切支中都有苦受。十二支全部属于行苦，因为各种有漏法都是行苦，约舍受说行苦即十一少分，除老死支以外，其义如前坏苦所说。实际意思就是这样，各种佛典中根据各支的外相增盛有不同的说法。

　　第十五、四谛门。十二有支都属于苦谛，因为它们是取蕴性，行、有、无明、爱、取五支也属于集谛，因为行、有二支是业性，无明、受、取三支是烦恼性。

　　第十六、四缘门。在四缘当中，诸支相望，增上缘肯定都有，其余三缘有无不定。佛经依据定有，只说有一缘。爱支望于取支，有支望于生支，有因缘的意思，如果说识支是业的种子，行望于识也作因缘，其余支相望没有因缘的意思。

　　《集论》说无明望行支有因缘的意思，依于无明俱时之思业习气说，无明俱时假说无明，实际上是现行种子的思业习气。《瑜伽师地论》卷十说诸支相望而无因缘，此依现行爱、取，只依业种说为有。无明望行支，爱望于取，生望老死，有其余二缘：等无间缘和所缘缘。有望于生，受望于爱，没有等无间缘，有所缘缘。余支相望，都无这二缘。此中所说诸支相望为缘的意思，是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱的真实缘起义说。若异此相望，则为缘不定，各位聪明有智慧的人，应当按照上述道理进行思维。

　　第十七、惑业苦摄支门。惑、业、苦三类包括十二支，无明、爱、取三支属于惑，行全有一分属业，识、名色、六处、触、受、生、老死七支全部和有的一部分属于苦。《瑜伽师地论》等说业全摄有，应当知道，这是依业有而说的。《集论》卷四说识属于业，意思是说：业的种子是识支。只有惑、业所招感的结果称为苦，只属于苦谛，又为了使众生生厌患心，不再起惑造业，由此可知，惑、业、苦就是十二支，能使众生生死轮回，相续不断。

原典

　　此十二支义门别者：

　　九实，三假，已润六支合为有故，即识等五三相位别名生等故。

　　五是一事，谓无明、识、触、受、爱五，余非一事。

　　三唯是染，烦恼性故，七唯不染，异熟果故，七分位中容起染故，假说通二，余通二种。

　　无明、爱、取说名独相，不与余支相交杂故，余是杂相。

　　六唯非色，谓无明、识、触、受、爱、取，余通二种。

　　皆是有漏，唯有为摄，无漏无为非有支故。

　　无明、爱、取唯通不善、有覆无记，行唯善、恶，有通善、恶、无覆无记，余七唯是无覆无记，七分位中亦起善、染。

　　虽皆通三界，而有分有全(1)。

　　上地行支能伏下地，即麤、苦等六种行相(2)，有求上生而起彼故。

　　一切皆唯非学无毕，圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故，杂修静虑资下故业，生净居等，于理无违。

　　有义：无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故。爱、取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心俱生爱俱故。余九皆通见、修所断。

　　有义：一切皆通二断，《论》说预流果(3)已断一切一分有支，无全断者故。(4)若无明支唯见所断，宁说预流无全断者?若爱、取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分?又说全界一切烦恼皆能结生，往恶趣行唯分别起烦恼能发。(5)不言润生唯修所断，诸感后有行皆见所断发，由此故知无明、爱、取三支亦通见、修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定，爱、取二支正润生者唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断故，一切有漏不染污法非性应断，不违道故。

　　然有二义说之为断：一离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼；二不生故，谓断彼依令永不起。依离、缚断说有漏善无覆无记唯修所断，依不生断说诸恶趣无想定等唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断如应当知。

　　十乐、舍俱，受不与受共相应故，老死位中多分无乐及客舍故，十一苦俱非受俱故。

　　十一少分坏苦所摄，老死位中多无乐受，依乐立坏故不说之。十二少分苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄，诸有漏法皆行苦故，依舍受说十一少分，除老死支如坏苦说，实义如是，诸圣教中随彼相增所说不定(6)。

　　皆苦谛摄，取蕴性故，五亦集谛摄(7)，业烦恼性故。

　　诸支相望增上定有，余之三缘有无不定。契经依定唯说有一，爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识亦作因缘，余支相望无因缘义。

　　而《集论》说无明望行有因缘者，依无明时业习气说，无明俱故假说无明，实是行种。《瑜伽》论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望二俱非有，此中且依邻近顺次不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定，诸聪慧者如理应思。

　　惑、业、苦三摄十二者，无明、爱、取是惑所摄，行、有一分是业所摄，七有一分是苦所摄。有处说业全摄有者。应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支，故此能令生死相续。

注释

　　(1)有分有全：欲界摄十二支全部，色界和无色界摄十二支少分。

　　(2)麤、苦等六种行相：三界分为九地，对上地和下地进行比较，下地粗、苦、障，观而厌之；上地静、妙、离，观而欣之。由于这种欣、厌之力，次第断下地之惑。所以六行观又称为欣厌观。

　　(3)预流果：预流是梵文Srotapanna的意译，音译须陀洹，小乘佛教修行的第一果位，意谓刚刚进入无漏的圣道之流。

　　(4)语见《瑜伽师地论》卷十，问：「预流果当言几支已断耶?」答：「一切一分无全断者，如预流果。」(大正三十?页三二七)

　　(5)语见《瑜伽师地论》卷五十九，问：「贪等十烦恼，几能发业，几不能发?」答：一切能发，若诸烦恼猛利现行，方能发起往恶趣业，非诸失念而现行者，又分别起能发此业，非任运起。」(大正三十?页六二七)

　　(6)诸圣教中随彼相增所说不定：《缘起经》卷上认为，生和色是行苦，老是坏苦，死是苦苦。《十地经论》卷八认为，无明、行、识、名色、六入是行苦，触和受是苦苦，其余的因缘分是坏苦。

　　(7)五亦集谛摄：此指十二因缘中的行、有、无明、爱、取五支。

译文

　　而且，有情众生的生死相续，由于内部因缘，不需要外部条件，所以只有识。因就是有漏业和无漏业，因为这二业是正招感生死的因素，所以说为因。缘是烦恼障和所知障，因为它们协助招感生死，所以说为缘。为什么呢?有二种生死：

　　一分段生死。就是各种有漏善业和不善业，由烦恼障作为缘，作为辅助势力，所招感的三界异熟果粗显，由于因缘之力，身体和生命有短有长，都有一定的限度，所以称为分段。

　　二不思议变易生死。即以各种无漏后得有分别业为亲因，以所知障为缘助势力，所招感的异熟果殊胜细密。能由悲愿力改变身命的长短，没有一定的限度，所以称为变易。如果无漏定愿力正所资生，正所感后得，其妙用细密难测，所以称为不思议。也可以称为意成身，因随大悲愿意所成就。

　　如《胜鬘经》所说：如果以取为缘，有漏业因续后有者而生三界之有，以无明习地为助缘，无漏业因即生阿罗汉、独觉、已得自在菩萨三种意成身。也称为变化身，因为无漏禅定之力，使其身体与原来不同，犹如变化。如《显扬圣教论》卷十六所说：声闻无学永远断尽以后的再生，怎能证得无上觉悟呢?依变化身证得无上觉悟并不是业报之身，所以这种说法并不违背道理。

　　小乘佛教问：假若以所知障为助缘，无漏业能够招感生死，二乘人的定姓声闻应当不永远入无余涅槃。

　　论主回答说：如各有情众生虽有无漏种，但由于烦恼所拘碍，驰流生死，不趣涅槃。

　　外人问：道谛为什么实际上能够招感苦呢?

　　论主反问：谁说过道谛实际上能够招感苦呢?

　　外人问：如果不是这样的话，感义如何呢?

　　论主回答说：由于无漏胜定资有漏业，使所得果相续新生，长时不绝，展转增胜，假说名感。此无漏业如是感时，由所知障为缘，助此无漏之力，非无漏业独能感果。然而所知障不障碍解脱，不能引发有漏业，没有润生的作用。

　　外人问：为什么要资感生死而受苦呢?

　　论主回答说：为了自己证得菩提，给有情众生带来利益和安乐，即不定二乘独觉、声闻和已得自在发大誓愿的菩萨，已经永远断伏烦恼障，不需要再受当来分段身，恐怕废除长时间以来所修的菩萨行，便入无漏的殊胜禅定，以殊胜的誓愿力，如阿罗汉的延寿之法，资养现身之因，使业长时生果不绝，如此由于一再地修定及誓愿的资助，乃至于证得无上菩提。

　　外人问：那又何须所知障助方感此果呢?

　　论主回答说：既然还没有圆满证得无相大悲，如果不认为实际菩提可以求得，有情众生可度，就没有理由发起猛利大悲和誓愿。而且，所知障障碍大菩提，为了永远断除它，留身久住，说之为缘。而且，这种所知障是一切有漏之依，这种所知障若无，那种能依有漏肯定没有，对于变易生死的久住，有很大的助力。

　　如果所留身是由有漏业和有漏愿所资助，属于分段生死，因为这是二乘人和有情众生所知道的外境。如果所留身是由无漏定及无漏愿所资助，属于变易生死，因为这不是二乘人和有情众生所知道的外境。由此应当知道，变易生死的性质是有漏，望感现业属于异熟果，于无漏业是增上果，《十地经》所说的出过三界，这是随此无漏助业因而说。

　　《唯识三十颂》所说的「诸业习气」即前文所说的有漏、无漏二业种子。颂文听说的「二取习气」即前文所说的烦恼障和所知障种子，因为执着都称为「取」。颂文的「俱」等，其义如前所解释。

　　外人问：变易生死不像分段生死那样别死别生，怎能说前异熟既尽后异熟产生呢？

　　论主回答说：变易生死虽然不像分段生死那样前异熟灭尽，后异熟产生，但由于禅定和誓愿的一再资助，改去前恶，转生后胜，也有前尽后更生之义。虽然也由于诸法现行，使有情众生生死相续，种子相续一切时肯定具有，所以颂中偏说种子。或者说为了显示真异熟因是业种子，果即本识，因为一切果都不离本识，所以不说现行。此诸现行虽然也是异熟因，但并不是立即生果。

　　外人问：六识中也有异熟果，为什么颂中不说前尽后生呢?

　　论主回答说：转识有间断，不是真异熟。前际、中际、后际的生死轮回，不需要外部条件，既然是由于内识，净法相续应当知道也是这样。意谓自无始以来，依附本识有无漏种子，由于前七转识等的一再熏发，逐渐增胜，以至于到究竟位成佛的时候，转舍原来的杂染识种子，转得开始生起的清净识种子，维持和含有一切功德种子，由于佛本有的誓愿力，相续至无穷无尽的未来际，生起各种神妙作用，相续无穷无尽。由此应当知道，只有内识。

原理

　　复次，生死相续由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏无漏二业正感生死，故说为因。缘谓烦恼、所知二障助感生死，故说为缘。所以者何?生死有二：

　　一分段生死(1)。谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界麤异熟果。身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。

　　二不思议变易生死(2)。谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故，如契经说，如取为缘，有漏业因续后有者而生三有，如是无明习地(3)为缘，无漏业因有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身。亦名变化身，无漏定力转令异本，如变化故。如有论说，声闻无学永尽后有，云何能证无上菩提?依变化身证无上觉，非业报身，故不违理。

　　若所知障助无漏业能感生死，二乘定姓应不永入无余涅槃。

　　如诸异生拘烦恼故。

　　如何道谛实能感苦?

　　谁言实感?

　　不尔，如何?

　　无漏定愿资有漏业，令所得果相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感。然所知障不障解脱，无能发业润生用故。

　　何用资感生死苦?

　　为自证菩提利乐他故(4)，谓不定姓独觉、声闻及得自在大愿菩萨，已永断伏烦恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时与果不绝。数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。

　　彼复何须所知障助?

　　既未圆证无相大悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除留身久住。又所知障为有漏依，此障若无彼定非有，故于身住有大助力。

　　若所留身有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏，异熟果摄，于无漏业是增上果，有圣教中说为无漏出三界者，随助因说。

　　颂中所言「诸业习气」即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子，俱执着故。「俱」等余文义如前释。

　　变易生死虽无分段前后异熟别尽别生，而数资助前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂偏说之。或为显示真异熟，因果皆不离本识，故不说现，现异熟因不即与果。

　　转识间断非异熟故。前、中、后际(5)生死轮回，不待外缘，既由内识，净法相续应知亦然。谓无始来依附本识有无漏种，由转识等数数熏发渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净种识，任持一切功德种子，由本愿力尽未来际，起诸妙用，相续无穷，由此应知唯有内识。

注释

　　(1)分段生死：具有见、思惑之一切凡夫的生死。各种有漏善业和不善业，由烦恼障作为辅助条件，所招感的三界六道的果报。其身果报有分分段段之差异，所以称为分段生死。

　　(2)不思议变易生死：阿罗汉以上圣者的生死。各种无漏善业所招感的界外净土果报。「不思议」意为业用之神妙不测，「变易」意为圣者改易分段之身而得不可思议殊妙之好身。

　　(3)无明习地：即无明住地。「习」为数习，有此无明等五住地，故称无明住地。五住地(一见一处住地、二欲爱住地、三色爱住地、有爱住地、无明住地)之一，在我、法二执当中，属法执所摄，为变易生死之因，在根本无明和枝末无明中，属于根本无明，是痴闇之心体，是一切烦恼的根本。

　　(4)自证菩提利乐他故：即二利，自利、利他。上求菩提为自利，下化众生为利他。

　　(5)前、中、后际：即三际，亦称三世，前际即过去世、前世、前生，中际即现在世、现世、现生，后际即未来世、来世、来生。

译文

　　外人问：如果说只有识的话，为什么世尊在佛经中到处说有三性呢?

　　论主回答说：应当知道，三性也不离识，为什么呢?

　　《唯识三十颂》说：「由于各种各样的分别活动，遂有各种各样的事物产生。实际上，这些事物都是由于一般人的虚妄计度，其自性是没有的。依他起自性是分别缘所生。圆成实性就是依他起性和遍计所执性永远远离的情形。所以圆成实性和依他起性，既非有异，亦非不异，如无常等性，圆成实性不被见时，依他起性也见不到。」

　　论说：难陀等认为，一般人的心识普遍认为客观事物实有，所以称为「遍计」，其心识品类众多，所以颂文说为「彼彼」，即能遍计的虚妄分别。就是由各种心识的虚妄分别，普遍计度各种所遍计之物，就是人们所虚妄执着的五蕴、十二处、十八界等，不管是法还是我的自性差别。这种所虚妄执着的自性差别，总称为遍计所执自性。这种自性都是不存在的，因为从佛教道理和佛的教诲，仔细推论起来，都无此自性。

　　护法认为：或者颂文的第一句说明能够遍计的心识，第二句说明所遍计的外境。后半颂才申明遍计所执的对象，不管是我是法，其自性都是不存在的，因为已经详细说明这种自性是不可得的。

　　颂文初句所说能遍计的自性如何呢?安慧等认为：八个识及其各种心所法，属于有漏者都是能遍计，因为虚妄分别是其自性，都像是所取、能取之相在显现，因为《瑜伽师地论》等都说阿赖耶识以遍计所执自性的妄执种子为自己的所缘。

　　护法等认为：第六、七识妄执我、法者都是能遍计，因为《摄大乘论释》只说意识能遍计，第七识和第六识合称为意识，因为它们的计度分别能够遍计，执我法者肯定是慧，我、法二执肯定与无明相应。《瑜伽师地论》等都没说过无明有善性，因为痴、无痴等不能相应，从来没有见过执着于「有」的观点能够导致于认识「空」的智慧。执着于「有」和认识「空」不能同时生起，从来就没有执着于「有」的观点不能熏习。有漏心等不能证得实理，一切都称为虚妄分别。虽然好像是所取、能取之相在显现，但并不是一切都属于能遍计。因为不能说无漏心也有执着，如果认为有似能、所二取之相现就是遍计所执，如来后得无漏智心岂非亦应有执?《佛地经》说佛智显现身、土等种种影像，犹如镜等一样，如果没有能缘的功能，就不应当是智能。虽然阿赖耶识能缘遍计种子，但没说只缘遍计种子，所以经文没有把它作为能缘的确实凭证。

　　由于上述道理，只有第六识和第七识有能遍计。识品虽然是二种，但有二、三、四、五、六、七、八、九、十种等不同的遍计，所以颂文说「彼彼」。再者，所遍计的自性怎样呢?《摄大乘论》说依他起自性是所遍计，因为遍计心等以此为所缘缘。

　　外人问：圆成实性怎么不是所遍计的外境呢?

　　论主回答说：真如不是妄执所缘的外境，依展转说，真如也是所遍计。遍计所执虽然是遍计心境，所以不是所遍计。

原典

　　若唯有识(1)，何故世尊(2)处处经中说有三性(3)?

　　应知三性亦不离识，所以者何?

　　颂曰：

　　由彼彼徧计，徧计种种物。

　　此徧计所执，自性无所有。

　　依他起自性，分别缘所生。

　　圆成实于彼，常远离前性。

　　故此与依他，非异非不异。

　　如无常等性，非不见此彼。

　　论曰：周徧计度故名徧计(4)，品类众多说为彼彼，谓能徧计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，徧计种睡昕徧计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我自性差别。比所妄执自性差别，总名徧计所执自性。如是自性都无所有，理教职征不可得故。

　　或初句显能徧计识，第二句示所徧计境，后半方申徧计所执，若我若法自性非有，已广显彼不可得故。

　　初能徧计自性云何?有义：八识及诸心所有漏摄者皆能徧计(5)，虚妄分别为自性故，皆似所取能取现故，说阿赖耶以徧计所执自性妄执种为所缘故。

　　有义：第六第七心品执我、法者是能徧计，唯说意识能徧计故，意及意识名意识故，计度分别能徧计故，执我、法者必是慧故，二执必与无明俱故。不说无明有善性故，痴、无痴等不相应故，不见有执导空智故，执有达无不俱起故，曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故，一切皆名虚妄分别。虽似所取、能取相现，而非一切能徧计摄。勿无漏心亦有执故，如来后得应有执故?经说佛智现身土等种种影像如镜等故，若无缘用应非智等。虽说藏识缘徧计种而不说唯，故非诚证。

　　由斯理趣唯于第六第七心品有能徧计。识品虽二(6)，而有二三四五六七八九十等徧计不同(7)，故言彼彼。次所徧计自性云何?《摄大乘》说是依他起(8)，徧计心等所缘缘故。

　　圆成实性宁非彼境?

　　真非妄执所缘境故，依展转说亦所徧计。徧计所执虽是彼境，而非所缘缘故，非所徧计。注释

　　(1)若唯有识：《藏要》本校注称：「此段生起，糅安慧释。」

　　(2)世尊：梵文Bhagavat和Lokanatha的意译，音译薄伽梵，佛的尊号之一，因为佛被世人所尊敬，故称世尊。　　(3)三性：即遍计所执性、依他起性和圆成实性。

　　(4)周徧计度故名徧计：据《述记》卷九末，本段为难陀等的解释，但《藏要》本校注称：「此解同《转识论》，又糅安慧释。」

　　(5)有义：八识及诸心所有漏摄者皆能徧计：据《述记》卷九本，本段为安慧等人的解释，前五识和第八识只有法执，第七识只有人执，第六识通法执和人执二种。

　　(6)识品虽二：此指第六识和第七识。

　　(7)而有二三四五六七八九十等徧计不同：遍计有二的主张有六种不同的说法：㈠自性计，差别计；㈡无差别，有差别；㈢加行，名施设；㈣文字，非文字；㈤分别自体，分别所依缘事；㈥随觉，随眠。

　　遍计有三的主张有二种不同的说法：㈠我、法、用，㈡自性随念、计度、分别。

　　遍计有四的主张有二种不同的说法：㈠自性计、差别计、有觉计、无觉计，㈡计自相、计差　别、计所取、计能取。

　　遍计有五的主张有四种不同的说法：㈠依名计义、依义计名、依名计名、依义计义、依二计　二，㈡计义自性、计名自性、计染自性、计净自性、计非染净自性，㈢贪、瞋、合会、别离、随舍，㈣无常计常、苦计乐执、不净计净、无我计我、于诸相中遍计所执自性执。

　　六种遍计如下：㈠自性计，㈡差别计，㈢觉悟计，㈣随眠计，㈤加行计，㈥名遍计。

　　七种遍计即七种分别：有相、无相、任运、寻求、伺察、染污、不染污。

　　八种遍计即八种分别生三事，八分别如下：自性分别、差别分别、总执分别、我分别、我所　分别、爱分别、不爱分别、爱不爱俱相违分别。三事如下：戏论所依缘色事，见我慢事，贪　、瞋、痴事。

　　九种遍计就是九结：爱结、恚结、慢结、无明结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结。

　　十遍计即十种分别：根本分别、缘相分别、显相分别、缘相变异分别、显相变异分别、他引　分别、不如理分别、如理分别、执着分别、散动分别(即十种散动)。十散动也是十遍计。

　　除此之外还有十一、十二、十四、十六、十七、十八、二十、二十八、六十二之区分，文中以「等」字省略。

　　(8)《摄大乘》说是依他起：见《摄大乘论释》卷四：「又依他起自性名所遍计。」(大正三十一?页三四一)

译文

　　遍计所执之相怎样呢?与依他起性又有什么区别呢?

　　安慧认为三界之心及其心所，由于无始以来的虚妄熏习，虽然各自本体是一自证分，但似依他见、相二分而生，也就是能取和所取，如是二分情执方面虽似体有，但从佛教道理来看，实际上是不存在的。此之二相，《辩中边论》等说为遍计所执。此二所依识等体实际上是托缘而生，此性并不是没有，称为依他起性，因为它是从虚妄分别种子之缘而生。怎么知道见、相二分非有呢?因为《辩中边论》等说虚妄分别是依他起性，二取是遍计所执性。

　　护法认为：一切心法及其心所法，由于熏习之力所变见、相二分从缘而生，所以也是依他起性，遍计依此二分妄执为真实的有无、为一、为异、为俱不俱等，此见、相相二分方名遍计所执。《摄大乘论》等说：唯量、唯二、种种都称为依他起性。四法和十一识等，《瑜伽师地论》等都说属于依他起性。假定不是这样，佛等无漏后得智品所变相、见二分，应当称为遍计所执。假定容许无漏二分也是遍计所执，圣者的后得智就不是缘彼依他起的二分所生。能缘依他所有智品应非道谛，若不许圣智非遍计所执，应当知道，有漏心也应当是这样。

　　而且，如果有漏见、相二分是遍计所执，就应当像兔角等一样不是所缘缘，因为遍计所执之体是没有的。而且，应当是见、相二分不能熏习成为种子，后识等生应当是没有见、相二分。而且，各种有漏习气属于相分，其体非有之法又怎能作因缘呢?如果从缘所生识内相、见二分不是依他起性，二分所依依他起的识体，照例也应当是这样，因为没有不同的原因。

　　由于上述道理，各种条件和合而生的心法、心所法及相分、见分、有漏、无漏等，都是依他起性，因为它们都是依靠各种条件和合而生起。颂文所说的「分别缘所生」，应当知道这是暂且说染分依他，因为净分依他也就是圆成实性。或者说染净心法、心所法都称为分别，因为它们都能缘虑，所以一切染分依他和净分依他都属于这里所说的依他起性。

　　二空所显示的圆满、成就和诸法实性称为圆成实性。这就是真如体的遍、常、非虚谬，不同于自相、共相、虚空、我等。无漏有为也具三义：离倒、究竟、周遍，也可以称圆成实性，但颂文所说的是初真如名为圆成实性，并非以后的无漏依他。这种圆成实性在那依他起性上，永远远离前述遍计所执性，以二空所显真如为其自性。颂文的「于彼」说明圆成实性与依他起性既不同一，又不相离。颂文的「常远离」说明遍计所执是虚妄所执，其能取、所取之性，从道理上讲永恒非有。前文说明不空是依他起性，其性说明二空不是圆成实性，因为真如既不是有，也不是无。

原典

　　徧计所执其相云何?与依他起复有何别?

　　有义：三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生，谓见、相分即能、所取，如是二分情有理无，此相说为徧计所执。二所依体实托缘生，此性非无，名依他起，虚妄分别缘所生故。云何知然?诸圣教说虚妄分别是依他起，二取名为徧计所执。

　　有义：一切心及心所由熏习力所变二分从缘生故，亦依他起，徧计依斯妄执定实有、无、一、异、俱、不俱等，此二方名徧计所执。诸圣教说唯量唯二种种皆名依他起故。又相等四法(1)、十一识(2)等，《论》皆说为依他起摄故。不尔，无漏后得智品二分应名徧计所执，许应圣智不缘彼生，缘彼智品应非道谛，不许应知有漏亦尔。

　　又，若二分是徧计所执，应如兔角等非所缘缘，徧计所执体非有故。又应二分不熏成种，后识等生应无二分。又诸习气是相分摄，岂非有法能作因缘？若缘所生内相、见分非依他起，二所依体例亦应然，无异因故。

　　由斯理趣，众缘所生心、心所体及相、见分有漏、无漏皆依他起，依他众缘而得起故。颂言「分别缘所生」者，应知且说染分依他，净分依他亦圆成故。或诸染净心、心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。

　　二空所显圆满、成就、诸法实性名圆成实。显此徧、常，体非虚谬，简自、共相、虚空、我等(3)。无漏有为离倒、究竟、胜用周徧，亦得此名，然今颂中说初非后。此即于彼依他起上常远离前徧计所执，二空所显真如为性。说「于彼」言，显圆成实与依他起不即不离。「常远离」言，显妄所执能所取性理恒非有，前言义显不空依他，性显二空非圆成实，真如离有离无性故。

注释

　　(1)相等四法：五法中的前四法：相、名、分别、正智。

　　(2)十一识：即《摄大乘论》所说的十一识：㈠身识，即五色根：眼、耳、鼻、舌、身；㈡身者识，即第七识末那识，㈢受者识，意根；㈣彼所受识，即六尘；㈤彼能受识，即前六识；㈥世识，时间；㈦数识，即数目；㈧处识，即有情众生的住处；㈨言说识，即语言；㈩自他差别识，自己与他人的差别；(十一)善趣恶趣死生识，有情众生的生死流转。

　　(3)等：此中省略胜论的大有、和合，又省略数论的自性。

译文

　　由于前述道理，这种圆成实性与那依他起性既非相异，亦非不异。相异即真如应非彼之实性，不异即此真如性应是无常。彼此都应当是净非净境，根本智与后得智应无区别。为什么说依他起性与圆成实性非异非一呢?如无常、无我等性是一样。无常等性与行等法如果相异，应彼行法非无常等。如果不异，无常等此应非彼行等之共相。由上述譬喻，说明这种圆成实与那依他起性，既非同一，又非相异。诸法与法性，从道理上来讲也必然是这样，因为胜义与世俗相待而有。

　　不能说不证得圆成实性，就能见到那依他起性。在没有达到遍计所执性空的时候，就不能如实知道依他起性之有。无分别智证得真如以后的后得智中，才能了达依他起性如幻事等。虽然心法、心所法自无始以来已经能够缘取自己的相分、见分等，但我、法执永恒俱行，不能如实知道各种条件所引生的各种心法、心所法的虚妄变现。就像幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化而成的东西一样，非有似有。

　　依据这种意思，《厚严经》的颂说：「如果不认识真如，就不能如实知道各种行法都如幻事等一样，虽然是有，但非真有。」此颂的意思是说：遍计、依他、圆成三性，都不远离心法和心所法，意谓这三性都是由于心法、心所法及其所变现的各种条件所引生的事物，都如幻事等一样非有似有，以此诳惑愚夫，一切都称依他起性。愚夫于此硬坚持我法执、有无、一异、俱不俱等，如空中花等一样，若性若相皆无，一切都称为遍计所执性。在依他起性上，人们所妄执的我、法都是空，这空所显示的识等真性，称为圆成实性，所以三自性都不离心法等。

原典

　　由前理故，此圆成实与彼依他起非异非不异，异应真如非彼实性，不异此性应是无常。彼此俱应净非净境，则本后智用应无别。云何二性非异非一?如彼无常、无我等性。无常等性与行等法异，应彼法非无常等。不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异，法与法性理必应然，胜义、世俗相待有故。

　　非不证见此圆成实，而能见彼依他起性。未达徧计所执性空，不如实知依他有故。无分别智证真如已，后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心、心所法已能缘自相、见分等(1)，而我、法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心、心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成，非有似有。

　　依如是义，故有颂言：

　　非不见真如，而能了诸行，

　　皆如幻事等，虽有而非真。(2)

　　此中意说三种自性皆不远离心、心所法。谓心、心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性，愚夫于此横执我法有、无、一、异、俱、不俱等，如空华等性相都无，一切皆名循计所执。依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。

注释

　　(1)虽无始来心、心所法已能缘自相、见分等：意谓无始以来，见分缘自相分，自证分缘自见分，亦缘自身证自证分，证自证分亦缘自己的自证分。

　　(2)语见《厚严经》。

译文

　　虚空、择灭、非择灭等无为法属于哪一性呢?可以属于三性。心变似虚空等相，因为这些无为法是随心而生，所以属于依他起性。愚蠢的人们对此虚妄执着为实有，这就属于遍计所执性。如果于真如虚假施设有虚空等无为法的意思，这就属于圆成实性。有漏心等肯定属于依他起性，无漏心等可以属于依他、成实二性，因由众多条件而生，所以属于依他起性，因无颠倒，所以属于圆成实性。

　　这样的三性与七真如的相摄关系如何呢?七真如如下：㈠流转真如。即有为法生灭流转的真实性质；㈡实相真如。二无我所显示的真实性质；唯识真如。意谓染法净法皆为识变之实性；㈣安立真如。即苦的真实性质；㈤邪行真如。即集的真实性质；㈥清净真如。即灭的真实性质；㈦正行真如。即道的真实性质。这七真如的真实性质属于圆成实性，因为这是根本智和后得智的境界。七真如的外相属性，流转、苦、集三真如属于遍计、依他前二性，因为这是虚妄执着的杂染法，其余的四真如都属于圆成实性。

　　三性与六法的相摄关系如何呢?六法当中都具三性，因为色、受、想、行、识及无为法都具有虚妄执着的缘生之理。

　　三性与五事的相摄关系如何呢?佛教经典的说法不一致，《瑜伽师地论》卷七十四等说依他起性摄持相、名、分别、正智，圆成实性摄持真如，遍计所执性不摄持五事。《瑜伽师地论》等说有漏心法、心所法变似所诠称为相，似能诠的显现，虚假施设为名，能变心等称为分别，因为无漏心等远离戏论，所以称为正智，不说能诠和所诠，四事从缘而生，都属于依他起性。

　　《辩中边论》说依他起性摄持相和分别，遍计所执性只摄持名，正智、真如属于圆成实性。还说有漏心法及其心所法的相分称为相，其余的称为分别，因为遍计所执都无本体，为了显示非有而假说为名，正智和真如都无颠倒，所以都属于圆成实性。

　　《楞伽经》卷七<五法品>说：「依他起性只摄持分别，递计所执摄持相和名，正智和真如属于圆成实性。」又说有漏心法及其心所法、相分、见分等总称为分别，因为以虚妄分别为其自性。遍计所执的能诠和所诠，随顺有情众生立为名、相二事。

　　世亲的《摄大乘论释》卷五说名属于依他起性，义属于遍计所执性。又说有漏心法、心所法、相分、见分等，由于名的势力而成递计所执性，所以称为名。遍计所执，随于此名而横计于义，其本体实际上是不存在的，虚假地成立义之名。以上诸处所说五事，其文虽然不同，而义理不相违逆，但初瑜伽所说不相杂乱，如《瑜伽师地论》的详细解释应当明白。

　　又，佛教经典中说有五相，它们和三性的相摄关系如何呢?所诠、能诠各具三性，意谓妄所计属于遍计所执性，相、名、分别随其所应，所诠、能诠属于依他起性。真如、正智随其所应，所诠、能诠属于圆成实性，因为后得智变似能诠之相。能诠、所诠二相只属于遍计所执性，因为所妄计的名之与义肯定相属。第四执着相只是依他起性，因为以虚妄分别为其自性。不执着相只属于圆成实性，因为以无漏智等为其自性。

　　又，《显扬圣教论》卷六讲到四真实，这与三性的相摄关系如何呢?世间和道理所成真实属于依他起性，因为属于相、名、分别三事。二障净智所行真实属于圆成实性；因为属于正智、真如二事。《辩中边论》说世间真实只属于遍计所执性，因为这是被世俗人共同所虚妄执着的我和法，道实所成真实通属三性，因为道理通属执着、无执着、杂染和清净。后二真实只属于第三性。

原典

　　虚空(1)、择灭(2)、非择灭(3)等，何性摄耶?三皆容摄，心等变似虚空等相，随心生故依他起摄。愚夫于中妄执实有，此即徧计所执性摄。若于真如假施设有虚空等义，圆成实摄。有漏心等定属依他，无漏心等容二性摄。众缘生故，摄属依他。无颠倒故，圆成实摄。

　　如是三性与七真如云何相摄?七真如者：一流转真如。谓有为法流转实性；二实相真如。谓二无我所显实性；三唯识真如。谓染、净法唯识实性；四安立真如。谓苦实性；五邪行真如。谓集实性；六清净真如。谓灭实性；七正行真如。谓道实性。此七实性圆成实摄，根本(4)、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三前二性摄，妄执杂染故，余四皆是圆成实摄。

　　三性六法相摄云何?彼六法中皆具三性(5)，色、受、想、行、识及无为皆有妄执缘生理故。

　　三性五事相摄云何?诸圣教说相摄不定。谓或有处说依他起摄彼相、名、分别、正智，圆成实性摄彼真如，徧计所执不摄五事。彼说有漏心、心所法变似所诠(6)说名为相，似能诠现施设为名，能变心等立为分别，无漏心等离戏论故但总名正智，不说能、所诠，四从缘生，皆依他摄。

　　或复有处说依他起摄相、分别，徧计所执唯摄彼名，正智真如圆成实摄。(7)彼说有漏心及心所相分名相(8)，余名分别，徧计所执都无体故，为显非有假说为名，二无倒故圆成实摄。

　　或有处说依他起性唯摄分别，徧计所执摄彼相、名，正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所、相、见分等总名分别，虚妄分别为自性故，徧计所执能诠、所诠随情立为名、相二事。

　　复有处说名属依他起性，义属徧计所执，彼说有漏心、心所、法、相、见分等(9)由名势力成所徧计，故说为名。徧计所执随名横计，体实非有，假立义名。诸圣教中所说五事文虽有异，而义无违，然初所说不相杂乱，如《瑜伽论》广说应知。

　　又，圣教中说有五相(10)，与此三性相摄云何?所诠、能诠各具三性，谓妄所计属初性摄，相、名、分别随其所应，所诠、能诠属依他起，真如、正智随其所应，所诠、能诠属圆成实，后得变似能诠相故。二相属相唯初性摄，妄执义名定相属故。彼执着相唯依他起，虚妄分别为自性故。不执着相唯圆成实，无漏智等为自性故。

　　又，圣教中说四真实(11)，与此三性相摄云何?世间道理所成真实依他起摄，三事摄故，二障净智所行真实圆成实摄，二事摄故。《辩中边论》说初真实唯初性摄，共所执故，第二真实通属三性，理通执、无执、杂染、清净故，后二真实唯属第三。(12)

注释

　　(1)虚空：即虚空无为(Akasasamskrta)，唯识六无为法之一，意谓真如远离各种障碍，犹如虚空，自由自在。

　　(2)择灭：即择灭无为(Pratisamkhyanirodhasamskrta)，唯识六无为法之一，意谓通过无漏智的简择作用，灭除烦恼，证得真如。

　　(3)非择灭：即非择灭无为(Apratisamkhyanirodhasamskrta)，唯识六无为法之一，真如自性清净，不需要无漏智的简择力，不需要任何条件。

　　(4)根本：即根本智，亦称如理智、无分别智、正智、真智等。根本智之名对于后得智而言，此智不依于心，不缘外境，了一切境皆即真如，能缘之智和所缘外境无异，故称无分别智。由此无分别智能生种种分别，生一切法乐，出一切功德大悲，故称根本智。

　　(5)彼六法中皆具三性：色、受、想、行、识五蕴和无为法都具遍计所执性、依他起性和圆成实性。六法都可以被虚妄执着，此为遍计所执性；六法都是托缘而生，此称依他起性；六法皆有妄执缘生之道理，理即真如，此为圆成实性。

　　(6)所诠：诠为显义。经文显明义理，经文为能诠，义理为所诠。

　　(7)语见《辩中边论》卷中：「名遍计所执，相分别依他，真如及正智，圆成实所摄。」(大正三十一?页四六九)

　　(8)相：梵文Laksana的意译，意谓事物的相状。表露于外而想像于心者，称之为相。

　　(9)等：此中省略自证分、证自证分。

　　(10)五相：一所诠，二能诠，三相属，四执着，五不执着。

　　(11)四真实：一切世间事物由名言决定自他差别，此称世间真实。由思择决定所行所知之事，以证成道理，此称道理所成真实。苦、集、灭、道四圣谛理称为烦恼障净智所行真实。真如是所知障净智所行真实。

　　(12)语见《辩中边论》卷中：「世极成依一，理极成依三。净所行有二，依一圆成实。」(大正三十一?页四六九)

译文

　　三性和四谛的相摄关系如何呢?四谛中一一各具三性。而且，苦谛中的无常、苦、空、无我四行相，各有三性。有三种无常：一无性无常，因为体性常无；二起尽无常，因为观生灭法为无常；三垢净无常，因为分位转变而成。有三种苦：一所取苦，由于我、法二执的所依所取形成的痛苦；二事相苦，以三苦为相；三和合苦，即各种苦相的和合。有三种空：一无性空，因为自性非有；二异性空，与虚妄所执体性不同；三自性空，以二空所显为其自性。有三种无我：一我相无我，因我相体无；二异相无我，与虚妄所执的我相不同；三自相无我，以我空所显为其自相。

　　有三种集谛：一习气集，即遍计所执自性执习气，执彼习气假立遍计所执之名；二等起集，即业和烦恼；三未离系集，即未离障真如。有三种灭谛：一自性灭，因自性不生；二二取灭，即择灭所得智使二取不生；三本性灭，即真如。有三种道谛：一遍知道，能知遍计所执性；二永断道，能永断染分依他起性；三作证道，能证圆成实性。但是，遍知道也通后二性。共七种三，与三性如次相配解释，此中所配三性，或假或实，按照上述道理应当知道。

　　三解脱门所行境界与此三性的相摄关系如何呢?从道理上来讲，三解脱门都通三性，随其事相，各一相摄。应当知道，由遍计所执性立空解脱门，由依他起性而立无愿解脱门，由圆成实性而立无相解脱门。又以三性为缘而立三无生忍：一本性无生忍，二自然无生忍，三惑苦无生忍。如其次第，此三自性是彼三忍所缘之境。

　　此三自性如何摄持那真、俗二谛呢?应当知道，俗谛具此三性，真谛只是圆成实性。有三种世俗：一假世俗，二行世俗，三显了世俗。应当知道，如其次第即此三性。有三种胜义：一义胜义，即真如，因为是殊胜之义：二得胜义，即涅槃，因为胜即义；三行胜义，即圣道，因为以胜为义。前二胜义没有变化，第三胜义无颠倒，所以都包括在圆成实性当中。

　　这样的三性何智所行呢?遍计所执性都无智所行，因为它没有自己的体性，不是所缘缘，愚蠢的人妄执为有，圣人通达为无，也可以说为凡人和圣者所知之境。依他起性是二智所行之境，圆成实性只是圣智境。

　　这样的三性几种是假，几种是实呢?因为遍计所执性是妄情安立，可以说为假，既然是无体相，所以是非假非实。依他起性有实有假，假有三种：一聚集假，二相续假，三分位假。所以说为假有。心法、心所法和色法是从众缘而生，所以说为实有。如果没有实法，假法也没有，因为假法必须依实法之因而虚假施设。圆成实性只是实有，因为它不依靠其他条件而虚假施设。

　　这三性是相异呢，还是不异呢?应当说既非异，亦非下异，因无别体，遍计所执性是妄执，依他起性是缘起，圆成实性是真义，三者有此差别。

　　这样的三性，义类深广无边，但恐怕厌于繁文，只能提纲挈领地预以阐明。

原典

　　三性四谛相摄云何?四中一一皆具三性。且苦谛中无常等四各有三性，无常三者：一无性无常，性常无故；二起尽无常，有生灭故；三垢净无常，位转变故。苦有三者：一所取苦，我、法二执所依取故；二事相苦三苦相故；三和合苦，苦相合故。空有三者：一无性空，性非有故；二异性空，与妄所执自性异故；三自性空，二空所显为自性故。无我三者：一无相无我，我相无故；二异相无我，与妄所执我相异故；三自相无我，无我所显为自相故。

　　集谛三者：一习气集，谓徧计所执自性执习气，执彼习气假立彼名；二等起集，谓业烦恼；三未离系集，谓未离障真如。灭谛三者：一自性灭，自性不生故；二二取灭，谓择灭二取不生故；三本性灭，谓真如故。道谛三者：一徧知道，能知徧计所执故；二永断道，能断依他起故；三作证道，能证圆成实故。然徧知道亦通后二。七三三性如次配释，今于此中所配三性或假或实，如理应知。

　　三解脱门(1)所行境界与此三性相摄云何?理实皆通，随相各一。空、无愿、相如次应知。缘此复生三无生忍(2)：一本性无生忍，二自然无生忍，三惑苦无生忍。如次此三是彼境故。

　　此三云何摄彼二谛?应知世俗(3)具此三种，胜义(4)唯是圆成实性。世俗有三：一假世俗(5)，二行世俗(6)，三显了世俗(7)。如次应知即此三性。胜义有三：一义胜义(8)，谓真如，胜之义故；二得胜义(9)，谓涅槃，胜即义故；三行胜义(10)，谓圣道，胜为义故。无变无倒随其所应故皆摄在圆成实性。

　　如是三性何智所行?徧计所执都非智所行，以无自性非所缘缘故，愚夫执有圣者达无，亦得说为凡圣智境。他起性二智所行，圆成实性唯圣智境。

　　此三性中几假几实?徧计所执妄安立故可说为假，无体相故非假非实。依他起性有实有假，聚集、相续、分位性故说为假有(11)，心、心所色从缘生故说为实有，若无实法假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性唯是实有，不依他缘而施设故。

　　此三为异为不异耶?应说俱非，无别体故，妄执缘起真义别故。

　　如是三性义类无边，恐厌繁文，略示纲要。

注释

　　(1)三解脱门：略称为三解脱，佛教认为是入涅槃解脱之门，故称三解脱门，亦称三三昧、三空等。三解脱门如下：一空解脱门。观我、法二空；二无相解脱门。观诸法无相，本无差别；三无愿解脱门。观生死可厌，不可欣求。

　　(2)无生忍：亦称无生法忍、无生忍法等，「无生」是佛教关于无生无灭的理论，「忍」意谓认可。此指对佛教关于无生无灭理论的认可，相当于智慧，是大乘菩萨于初地或七、八、九地所获得的觉悟，并不退转。

　　(3)世俗：此指俗谛，即世俗人的真理。世间一般所见之真理、道理，为真俗二谛之一。由于绝对最高真理之第一义谛，不易为一般人所理解，故先以世俗之道理与事实为出发点，再次第导向高境地。

　　(4)胜义：此指真谛，即佛教所坚持的真理。又作第一义、真实。指胜于世间世俗义之最胜真实道理。即无相之所行，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思之境相。据《显扬圣教论》卷十九、《辩中边论》卷中等所说，如圣道、涅槃、真如等，均为超越世间习俗之真理，故称胜义谛。

　　(5)假世俗：实际上并无体性可以称为世俗，唯有其名。假世俗相当于四世俗的第一种世间世俗谛，亦称有名无实谛，如瓶、衣、军、林等假法，是隐覆真理的世俗法，所以称为世间。世俗人误认为实有，所以称为世间世俗。

　　(6)行世俗：「行」意谓有为法的迁流变化，行世俗相当于四世俗的第二道理世俗谛和第三证得世俗谛。道理世俗谛亦称随事差别谛，即五蕴、十二处、十八界等种种差别之法门，一一法门都顺于道理。事相差别易见，故称世俗。证得世俗谛又称为方便安立谛，以佛教的方便法门安立四谛，是人们的证悟之法，所以称为证得。因果之相状，明了易知，故称世俗。

　　(7)显了世俗：我空、法空为门所显真如称为圆成实性，相当于四世俗的第四胜义世俗，亦称假名非安立谛，二空真如没有任何外相，此为非安立之义。只为圣智所觉，故称胜义。但以假相安立，故称世俗。

　　(8)义胜义：意谓殊胜之义，相当于四胜义的第四胜义胜义谛，亦称废诠谈旨，即一真法界，真如妙体言亡虑绝，超越一切法相，故称胜义。此为圣智，胜于第四世俗，所以复称胜义。　　(9)得胜义：意谓涅槃，相当于四胜义的第三胜义证得胜义谛，亦称依门显实谛，即二空真如，依圣智诠空而显理，故称证得。一般人难以理解，胜于第三世俗，故称胜义。

　　(10)行胜义：意谓圣道，以胜为义，多财释，也可以解释为无漏行即胜义，此为持业释，也可以解释为行中之胜，此为依主释。相当于四胜义的第二胜义道理胜义，亦称因果差别谛，即苦、集、灭、道四谛，知断证修的因果差别，称之为道理。无漏智境界，称之为胜义。

　　(11)聚集、相续、分位性故说为假有：假有三种：㈠聚集假。如瓶、盆、有情等，是由很多成分聚集而成，能集成虽然是实，但所成是假；㈡相续假。如过去、现在、未来三世，只有因果，是相续性，依多法多时而立一假法；㈢分位假。如不相应行是分位性，所以都是假，一法一时上而立假有。