须菩提白佛言：「世尊！佛能以如恒河沙等劫，叹说阿鞞跋致菩萨摩诃萨行、类、相貌。」

 

前面须菩提尊者三种赞叹菩萨的功德，然后佛认可这件事，认可了以后，就加以解释。第一个解释，就是约菩萨的大智慧来解释他的功德大、功德的无量无边，因为有大智慧，这就是菩萨的功德。菩萨的功德是很多很多的，但是以智慧为最重要，所以佛举出来菩萨得无量无边智慧，「不与一切声闻、辟支佛共」，这样解释。

 

那么说了这样的话以后，须菩提尊者就对佛说：佛能够以如恒河沙那么多的劫──这就是时间太长了、太长远了。就是一个劫已经时间很长久了，若恒河沙劫，那真是无量无边的长久了。那么长的时间内，来赞叹这个不退转菩萨的功德，这可见菩萨的功德太多了。

 

「行类相貌」，赞叹菩萨的德行，菩萨德行是有类别的，各式各样的。譬如说：戒是一类、定又是一类、慧又是一类；慧本身也有很多类的智慧的，那么还有陀罗尼，很多很多的功德。所以，那个行类的相貌，那么长久的赞叹，可见菩萨的功德真是太多了，也可以知道：菩萨的大智慧，才能赞叹菩萨的功德。那么这是这一段，是佛以智慧来解释菩萨的功德大，无量无边。

 

须菩提言：「世尊！何等深奥处？阿鞞跋致菩萨摩诃萨住是中，行六波罗蜜时，具足四念处乃至具足一切种智？」

 

这是第二段。前面以智慧解释，这以下，以甚深的理性来解释菩萨的功德大。因为你要通达了甚深的理性，你才能成就大智慧的，所以说起来呢，「理」便是根本了，由于甚深的理性才成就智慧的，所以，前面用智慧解释菩萨的功德大，这又用甚深的理性来解释。

 

须菩提就说：前面说是「行、类、相貌」，就是从枝末上一样一样的去赞叹菩萨的功德，那是太多了，就不要说了，现在从根本上说吧！是这样意思。

 

须菩提说：「世尊，何等深奥处？」就是：什么甚深的境界？不退转菩萨住在那个甚深的境界里面，去修行六波罗蜜的时候，「具足」就是成就。能成就「四念处，乃至具足一切种智」呢？这样意思。就是成就六波罗蜜、成就四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道、大慈大悲、十力、四无所畏乃至一切种智── 一切种智就是佛的智慧，也就是阿耨多罗三藐三菩提。这么多的功德，是住在什么深奥处才能成就呢？这样意思。

 

我们在凡夫的时候，要成就佛法中的功德，当然我们只能凭我们现在的分别心，就是第六意识。我们这个第六意识，遇见坏因缘它就起烦恼，造种种的罪过，在六道里流转生死；遇见好因缘呢，我们还是这个第六识，遇见佛法僧的好因缘，它就栽培善根，修行六波罗蜜、修行四念处、四正勤，无量无边的功德，还是这个第六识。所以，第六识说它是贼也好，说它是王也好，说它是好的也是对的。那么，现在这个问题的一个中心点就是：佛法中无量无边的功德，要安住在什么甚深处才能成就呢？本来刚才说，我们用第六意识成就一切功德，但是不是那么简单。一定，在佛法里面来说，你一定要安住在这个深奥处，安住这里才能成就一切功德的，不然的话，还是不能成就，是这样意思。现在须菩提尊者这样问佛。

 

这六波罗蜜我们大家都知道，四念处昨天略略的说过一点，「乃至具足一切种智」。

 

佛赞须菩提：「善哉！善哉！须菩提！汝为阿鞞跋致菩萨摩诃萨问是深奥处。须菩提！深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义。」

 

「佛赞须菩提：善哉！善哉！须菩提！汝为阿鞞跋致菩萨摩诃萨问是深奥处。」佛在没有回答之前，先赞叹须菩提尊者说：「善哉！善哉！」就是：好啊！好！须菩提！你真是好！你能够为不退转的菩萨请问这个深奥处，这真是太好了！这个问题非常重要！能够利益一切菩萨的。

 

这个《般若经》，玄奘三藏法师翻译的《大般若经》是六百卷；之前，鸠摩罗什法师也翻了《般若经》；罗什法师以前的菩萨也有翻译。

 

这个《般若经》在我们中国古德的解释是：表面上是教菩萨法，是教化菩萨学习佛法、广度众生的；但是，实在来说，按佛的密意── 佛隐藏在心里面的用意，是教导二乘人发大乘心的，有这个味道的。所以，合起来，应该是通于大小乘── 通于三乘共同的学习这个般若法门的。所以，这样子这个二乘人── 声闻人，在般若法会上听佛说般若法门，他的确是有这种意，虽然他没有明显说出来；但是，在心里面的确是动了，这在《法华经》上可以看出来这个意思。

 

「须菩提！深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义。」佛这么回答。这个「空」是深奥处，「无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅槃」，这是深奥处，意思是这样子。

 

这个「空」是甚深义，这个义是很深奥的。什么道理它是深义？这个「空」的深义，是经过长时期的修行，已经证会了这个「空」义，那叫做空义。所以是得道的人所证会、所契证的、所开悟的那个空义，那是深奥义，是这样意思。

 

我们凡夫从字面上，这「空」也可以解释：什么什么空、什么什么空── 这是嘴巴皮子，只是第六意识这么分别，而那个「空」的真义，还没能接触啊！真实那个空义，得到空了，那是圣人的境界，所以说是空。如果说是我们凡夫的分别心也可以明白、也可以讲说，那有什么深呢？那不能算是深。所以，佛法的确是重视转凡成圣这一步，在凡夫这个时候只是个开头，那不能算是深。

 

但是，这个「空」究竟是指什么说的呢？在这里可以这样解释，因为下面还有「无相、无作、无起」，在这个空，主要是指「我空」说的。

 

什么叫做「我空」呢？我们中国人，中国人如果对中国哲学有多少研究，对中国哲学有研究的人，可能容易明白一点。若是我们没有研究那种中国的哲学，我们说「我空」，这句话实在是很生疏的，不是太明白。那么还是从印度的哲学，就是佛在世的时候，其他的宗教有执着「有我论」的外道，外道里面有的思想是有我论，就是主张是有我的。这个「我」是什么东西呢？就是：这个「我」是常恒住不变异的，就是永久存在的，不会变化、不会破坏了的，不会的；而是独自存在的，它不依赖什么东西支持它的；而它既然是有自在义，所以它也是快乐的，它的定义就是这样意思。

 

外道也有主张六道轮回的、有生死的；但是，这个「我」常不变异。「我」现在做「人」── 我相、人相、众生相、寿者相，这个「人」就是这样意思，这四相里面的「人相」就是：「我」现在做人，我将来跑去做狗了，那就是狗相了，但是也是「我」。我表现于外的相貌，也可以地狱、饿鬼、人、天的不同，但是「我」的本体不变的。这个「我」是在流转──谁在流转生死？就是「我」，「我」是不变的。就像人住房子，这个房子坏了，再造一个房子，那个房子坏了，再去造一个房子，造个房子在里面住，就是「我」流转在六道里面，这种说法。

 

外道这种说法，就和我们中国传统的佛教，的确是有一点事情。这种说法……这个外道说「我」，像《楞伽经》也是这样，也就是这样子。大慧菩萨问佛：「佛你说如来藏，如来藏是常恒不变的；外道说「我」也是常恒不变的，那不是和外道的「我」，不是相同了吗？」就是这样讲话，就是这样讲，这话就是这样直接了当地说出来，一点儿不要隐讳，才能解决问题的。但是，我们中国佛教多数不太讲外道的「我」是怎么说的，不大讲，只是说：「外道说的『我』，没有这个『我』」就完了；但是，那个外道说的「我」是什么相貌？不大说。因为什么不大说呢？因为和佛教的如来藏有点相似了，那怎么辨别呢？就有问题。

 

其实，我也问过印顺老法师这个问题。我们古德应该是读过《阿含经》，很早就翻译过来了，《楞伽经》也很早就翻译过来了，那么，这些古德是知道外道是这样子说的；那我们中国佛教又是一直提倡如来藏──一切众生皆有佛性，如果你若是完全把它揭开了，那么这个问题怎么辨别呢？就是这是个问题。

 

如果要按照《楞伽经》来讲，就把中国传统佛教都推翻了。我现在这句话可以敞开说了，不必隐讳。因为现在藏经里面有，大家都可以把《楞伽经》翻开，可以翻开，你看《楞伽经》怎么讲的？所以，我就问印顺老法师：中国古德，不管是禅宗的大德……这个谁？这个我分二个意思讲。天台宗的天台智者大师是陈、隋之间的人，《楞伽经》是中国在南北朝的宋的时候翻译过来的，就翻译过来了，智者大师一定是读过的；但是他判这个一代佛教，他就不按照《楞伽经》的意思讲，他不！这个意思在《大品般若经》，就是现在我们学的这个《摩诃般若波罗蜜经》后面，也是有和《楞伽经》相同的意思；但是智者大师他就不那么讲，他就不是那样讲。那么其他的禅宗的达摩禅师，达摩禅师更是，叫慧可大师说《楞伽经》是可以印心，而《楞伽经》说的话，是我们后代的禅宗人说的那样的佛法吗？我们可以读一读，你可以读一读。当然我说这种话，传统的禅宗学者是不同意、不欢喜。

 

所以，这个地方说「我空」，就是这样意思，就是外道说的这种「我」，佛说没有，没有这种常恒住不变异的我。我们说是在五蕴中，在这五蕴里──色受想行识是老病死，在这色受想行识里面，有一个常恒住不变异的我，说这是佛性，我们可有时候就这么讲。法身流转五道，那就是众生了，就是这么讲。那么现在你若看《大智度论》、看《瑜伽师地论》、看《阿含经》更是一样了，这个「我」是没有的，没有这个「我」，在色受想行识里面，色受想行识是有生有灭的，在这生灭的色受想行识里面，没有那个不生不灭、常住不坏的「我」的，这叫「我空」，是这样讲法。《大智度论》就是解释《摩诃般若波罗蜜经》的，藏经里面有，大家都可以读一读，而流通本也很多。

 

那么，再一个说法：如果在色受想行识，色受想行识都是生灭变化的，其中有一个不变化的、常住不变的「我」，就应该说：色、受、想、行、识、我──应该是六个，不能说五蕴，应该说六个嘛。因为佛说：这里面没有「我」，所以只说五蕴。说是若有「我」的话，说：眼耳鼻舌身意是六根，再加个「我」──眼、耳、鼻、舌、身、意、我，应该是七个，应该是这样说也是对；是因为没有，所以只是色受想行识而已，所以是「我空」，是这样意思。

 

这样讲法，当然就是说是「我空」了。但是，我们若是在奢摩他里面修这毗钵舍那的时候，就观察这色受想行识都是生灭变化的，这里面没有一个我的实体。但是，我们平常说话也好、写文章也好，彼此有所沟通的时候，也是说「我」怎么怎么的，那么佛怎么解释呢？那是假名「我」，就是色受想行识统起来假名为「我」，它是没有实体的。离开了色受想行识之外，没有「我」的体性，假立名字，名之为「我」。就是这个东西、这个建筑物，有梁、有柱、有各式各样的东西，配合起来名之为「楼」、名之为「房」、名之为「舍」，其实这都是假名，意思一样，那么它不是有真实的体性的。

 

在《大毗婆沙论》上说到一件事，说须菩提尊者他修无我观，修无我观。有一天他就到另一位比丘那里去，比丘也是自己住一个……用我们中国人说话，就是住茅蓬吧！他就去敲他门。敲他门，那么里面的比丘说：「谁？」这须菩提尊者站在那里，不能回答说：「是我！」这句话说不出来。因为为什么？他观察色受想行识里没有「我」，怎么能说是「我」呢？就说不出来话，有这种事情。

 

但是我们现在，如果你对于这一类的佛法你有欢喜心的话，你静坐的时候思惟：色受想行识都是因缘所有，都是变化无常的，终究是要死掉了，另外没有我，没有我的体性的。没有我的体性，那么我若自称为「我」的时候，只是假名字为「我」，没有真实的体性，常是这样观察。

 

我们也可以反问：「我这样观察，有什么好呢？」有很大很大的好处！譬如说，有人若是骂你的时候，你就想：「现在他骂谁？是骂我？谁是我？这是色、这是受、这是想、这是行、这是识，另外没有我呀！他没有骂我！」你这样一想啊，你不生烦恼。说是：「我说话的时候，也说『我』嘛！」这是假我，不是真的。你看！你立刻就会有作用，完全不同。就是他骂我、他打我、他伤害我、他赞叹我、他爱我，所有、所有说到我的地方，你都可用这「我空」来观察，是没有「我」，这就完全不同了。

 

我前两天我也说到，我说是：中国佛教这么多的经书，不要说中国历代高僧的著作我们不说，从印度翻译来就是有很多很多了。那么中国古德去加以注解，我们后代的人才容易读一点，才容易阅读，不然的话，我们直接读印度翻译过来的经典，很困难的。

 

但是，这件事我们自己去想一想，就有这些问题。有什么问题？「我一定选一个最殊胜、实相无相微妙法门」，一定是这样子；但是，忘掉了一件事情就是：要解决问题，解决实际的问题──忘掉了这个事。实际的问题，我那天也说了，就是：我只要是信佛了，不管你是在家居士也好、你是出家的法师也好，要解决实际的问题。实际的问题就是心里面老是波动、老是有烦恼，这是个问题。心里面有贼，这不行的呀！那个地方不太平，不太平，老是有问题，这是很苦恼的，要解决这个问题。

 

解决问题，怎么样能解决问题？我看，《阿含经》是能解决问题的，这个《般若经》也能解决问题的。说：「我一定要学那个无上的微妙法门！」也是好；但是结果学不来，只能看个话头：「念佛是谁？」那样去看了。如果你看了经论，这句话是不需要讲「念佛是谁」了。根本没有我，念佛是谁？那有这个事情呢？所以，看话头是个禅宗不得已的方便，因为这些经论都看不懂了，怎么能按照经论去修行？人家达摩禅师告诉你，你去学习《楞伽经》，按《楞伽经》去修行，结果你就不学《楞伽经》了、也不学《金刚经》……「念佛是谁」去了！那么这就是方便。你知道了以后，你还是要按照经论去修行的呀！是那么回事。如果老是停留在那里，那是祖师西来大意吗？我看，不是那回事！

 

这个事情，要解决实际问题，就是观我空是能解决问题，也就是修四念处能解决问题。解决问题有什么好处？快乐！心情快乐，心情很快乐的！不解决问题，苦恼啊！很多很多的苦恼。

 

所以，观察我空，其实就很简单，就是观察我们这个色受想行识，不管是生理上的组织、精神性的心意识、受想行识的分别──都是在变化，常常地在变化，都是不稳定，这就是很明显的是无常，里面没有常法可得。所以观心无常，也就是观心无我了，就是无我的意思。

 

那么「观法无我」呢，实在这「法」是什么意思？就是我们这个心意识、身口意，去做善事，或者去做恶事，或者是修学戒定慧、怎么修行，这是「我」的作用，约我的作用来说的。所以「观心无常」也是无我，「观法无我」还是无我，也就是观我不可得、观一切法也不可得，按照《般若经》上的意思，就是这样意思了。