须菩提！菩萨摩诃萨学是十地已，非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得阿耨多罗三藐三菩提；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦非离后心得阿耨多罗三藐三菩提，而得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提言：世尊！是因缘法甚深，所谓非初心，非离初心；非后心，非离后心得阿耨多罗三藐三菩提，而得阿耨多罗三藐三菩提。

 

「须菩提言：世尊！是因缘法甚深，所谓非初心，非离初心；非后心，非离后心得阿耨多罗三藐三菩提，而得阿耨多罗三藐三菩提」，是说得阿耨多罗三藐三菩提──得菩提果。从这一品开始到现在，是说了两大段。第一段说菩萨修因，在因中── 因果的因，在因中修学般若法门。第二段就是得菩提果，这两科讲完了。

 

现在是第三科，是释疑，解释疑问。解释疑问，有两个疑问：一个是声闻人的疑问；第二个是小菩萨的执着。现在先说声闻人，就是小乘佛教学者的疑问。

 

须菩提先提出来，先称叹生疑。须菩提说：「世尊！是因缘法甚深」，前面说得阿耨多罗三藐三菩提的因缘是很深奥的，这个话是赞叹的意思。怎么叫做「深奥」呢？「所谓非初心，非离初心；非后心，非离后心得阿耨多罗三藐三菩提，而得阿耨多罗三藐三菩提」，这种道理说得很深，这个意思也就有点难解，不容易明白的意思，那就是有了疑惑了，这样意思。

 

昨天我是解释了这个「非初心，非离初心；非后心，非离后心得阿耨多罗三藐三菩提」的道理，解释过。这个解释过，其中的主要的一个地方，就是熏习的问题，熏习的种子的问题。就是发了菩提心，你学习佛法，从开始修行、得悟圣道，悟了圣道以后，又继续的修行，道理都是一样，都是不断地在修、熏习。

 

这个熏习，分两部分：一部分就是我们自己感觉到的。感觉到我在心里面在修奢摩他、修毗钵舍那，是自己能感觉到的。自己感觉到的这一部分，都是剎那剎那生灭变化的，剎那剎那的就过去了，就没有了，就像那个灯焰燋炷似的。但是，第二部分，就是在剎那变化中，你在努力的学习、修行般若法门的时候，它熏习了、造成了一种清净的力量，储藏在阿赖耶识，这样的就是属于善根了。这个善根，它虽然是剎那剎那的，也是剎那生灭，但是它不失掉，这个功能不失掉。所以你继续不断地修行，这种功能就逐渐地逐渐地壮大起来，等到功德圆满的时候，就得阿耨多罗三藐三菩提了。

 

你像就拿我们现在这个静坐来说，道理是一样。说静坐，我们就拿奢摩他来说，使令这个心明静不动，或者是三十分钟、或者是一小时、或者二小时。过了时候，你就不坐了，或者是坐五个钟头、坐六个钟头，就不坐了，去做其他的事情。做其他的事情的时候，心里面是散乱，那么静坐时候，那个明静不动的境界没有了，没有了。没有了，你过一个时候，自己又坐，时间到了，自己又坐。坐的时候，说是功夫进步了，这一坐，坐一小时内一念不生，一点妄想没有，心里面明静不动。不但是一小时，乃至很多个钟头，二十四小时寂然不动。但是你不坐了，等到放了腿子以后，去做其他的杂事，心里面还是散乱，是散乱的。

 

那么，这里面我们就知道，这是两件事。那两件事呢？由表现于外的，我们自己知道，这个心用功的时候，相应了，明静不动；不相应的时候，就是杂乱的妄想。等到不静坐的时候，当然都是妄想，这是一件事。

 

第二件事，但是你的功夫成就了多少的话，虽然隔了几个钟头以后，你再坐，心里还是明静不动。为什么能呢？就是你以前熏习的那种功能在阿赖耶识里面，你那个正念一提起来，摄心不乱的时候，那个功能就发出来，它就能够定，就能定。不但是距离几个钟头，距离几千年、几万年还是这样子。你几千万年以前，你静坐过，你栽培过……在佛法里面栽培过奢摩他的善根，以后你没有再熏习，你遇见恶知识，遇见的恶知识引诱你到天上去享天福去了，享了天福的时候，不可能修行的；或者是以前也造过罪，又跑到地狱去了，一下子中间距离了几千万年；现在又来到人间了，又遇见三宝了，有人提倡打禅七、提倡静坐，你就参加，去静坐。你若一坐，就和别人不同，坐那里，他的心就定。这什么原因呢？就是你以前的熏习，熏习的那一点奢摩他的力量，它现在还发生作用，就是距离了几千万年，那个功能不失掉，功能不失掉。虽然是散乱了几千万年，但是你熏习成就的善根不失掉。就是造恶业也是一样，距离了几千万年没得果报，但是有因缘的时候，他还有力量得果报，它不坏。就是善法、罪业、福业、不动业、有漏业、无漏业，道理是一样的，都是一样。

 

所以这个地方，就是从表面上说，我在修奢摩他、修毗钵舍那，这么用功。等到过了钟点，人家维那师父一开静的时候，我就没有修了。没有修了，你的心理上表现于外的这个相貌里面，没有奢摩他、毗钵舍那，没有，奢摩他、毗钵舍那都没有了。都没有了，所以这就是都过去了，就是「非初心得阿耨多罗三藐三菩提」。但是也不离初心，就是为什么不离呢？因为你开始用功的时候，熏习的那个功德，在你的身心里面储藏在那里了。那一点力量，虽然说，初开始用功的时候很微弱；但是，它就是成佛的开始了，就从那里开始了，所以也不离初心。那么，就是这样子一点一点的增长。那么到最后，是非后心，也不离后心得阿耨多罗三藐三菩提，而得阿耨多罗三藐三菩提了。

 

「非初心，非离初心；非后心，非离后心」得了无上菩提了，这个道理只有佛、菩萨大智慧，能够演说出来，其他的宗教没有，所以这是甚深、不容易明白的。所以须菩提提出来这个问题，就是赞叹；但是里面有疑惑的意思在里面。

 

我在这里顺便再说这个话头，这个话头的意思。我们不修奢摩他、毗钵舍那，我们愿意参话头。当然，这也是我们中国的古代的祖师发明的一种方便，也有很多人就是欢喜这样子学习。如果和奢摩他、毗钵舍那来对论的话，有什么不同呢？有一点不同。

 

你修这个参话头，就是疑，提出疑情。提出疑情的时候，能够使令你的妄想都停下来，所有的妄想都能停下来。如果你用得好的话，妄想停下来，也能使令你的心能明静而住，也有止的作用，有止的作用。止的作用，因为如果你这个参禅的人不读经论的话，对于佛法完全不明白，那么你只靠话头来修行的话，将来会怎么样呢？这就要完全凭你以前的善根。善根是什么？也就是前多少生，在佛法里面栽培的戒定慧了，凭那个善根。如果那个善根栽培得很不及格的话，那你参话头，我看很难有成就，就是最多就是修一个止，修一个止。修止的时候，如果是有好的善知识引导，那么会出现什么境界呢？就是能得到欲界定、或者未到地定，或者是若是能得色界定，那还是真不容易，也有可能。

 

得了定以后，这个时候，我头几天说过，因为到了未到地定的时候，会出现一种事情。就是什么呢？就是这个身体没有了，所坐的座位也没有了，就是空空的。空空的，但是，你知道没有的那个，还是有，所以这个时候，所以百丈禅师说出一句话：「迥脱根尘，灵光独耀」，迥脱根尘。

 

这个「灵光独耀」，就是你在未到地定的时候，那一念清净、明了，那一念灵明的自性、灵明的心性。那一念灵明的心性，湛然常住，因为是在定中，在未到地定才能明静相续，相续而住的；但是这实在是不感觉有身体、有房舍、座位，这些都没有了，那么他就可以从这里推演：万法皆空，就是一念真性，湛然独立。说是经上说：「色即是空，空即是色」，一切法都是空的，他这个时候就疑惑。

 

百丈禅师是唐朝的人。在天台智者大师的开示录里面说：南北朝时就有这个问题，就是有的人修行到这个时候，自己认为自己得无生法忍了。在智者大师的《法华玄义》上说过这种话。这可见这不是唐朝的时候，不是禅宗兴盛的时候；就是在南北朝的时候，那个时候禅宗还不是盛，坐禅的人就有这个问题。那么这个时候如果是不讲经论，禅师一点也不去……认为那都是戏论，而不去学习经论的话，就是看话头的话，那么，他就会这样子：喔！他已经开悟了，他已经得无生法忍了── 就会这样子。所以，在唐朝这些大德的著作里面，诃斥这个禅的人暗证，他就是……他在那里自己认为自己怎么怎么的，其实是无明的境界，就是这样子。这不是说是我们一般人随便云云，那不算数，古代的大德……。妙境说的话不足为凭，但是你看古代的大德说的话，应该参考参考，就是这样批评这件事，批评不读经论的修行人容易有问题！

 

那么这个时候，若是和止观── 奢摩他、毗钵舍那来对论的话，这个修止的人，他只能参话头的话，得到了一点。譬如说是：「如何是父母未生前，我的本来面目？」这一下子诸法皆空，我的本来面目出现了，就是这样子。其实般若的智慧没有，一点般若智慧没有，那顶多是相似的。

 

那么这时候论修行、论熏习，他就是熏习了止的善根，在他的身心里面，熏习了一点奢摩他的力量，这是属于定。他若是从欲界定到了未到定地，那么就是这个定的力量，熏习在他的阿赖耶识里面，那么他继续如果能够努力，如果他没有……不去做方丈，可能会好一点。他就不要管事，他继续努力，能够由未到地定可以到初禅，初禅、二禅，可以，也可能的。那么，他这个奢摩他的力量更深了── 只熏习了这个，只此而已，这谈不到般若波罗蜜，这是共于外道的境界。外道也能够由欲界定、未到地定，到四禅八定，都能得到的；只有佛教里面的般若波罗蜜不共于外道。那么，这样子看话头的话，他的善根只此而已。他若到这个境界，虽然没读经论，因为定力高深，他也会说出几句，说几句有意义的话，我们若不读经论的人听，就不得了！这真是高深，不得了！就是这样。若是你也是广读经论、深入经藏的人，那你很难蒙蔽他去，你说出来的话；你若不说话，他可能不知道，你若说出来，他就知道，就知道你的深浅的。那么对于般若的熏习完全没有的，没有的。

 

若是你依据经论，依据般若法门去熏习奢摩他、毗钵舍那，就是不但是有奢摩他的熏习，还有毗钵舍那、般若的熏习。因为有般若的熏习，你能不断地观这个色受想行识，照见五蕴皆空，观察它即空、即假、即中，这么不断地熏习，这般若的智慧逐渐地、逐渐地增长、逐渐地增长，加上禅定的力量，那你有一天真是得无生法忍，那真实是圣人！这样子和经论上、和佛说的修多罗是相合的，是相合的。说是不修毗钵舍那，只修一点止，那是和修多罗是不合的。不和佛说的法语相合，那怎么能算是佛教徒呢？你怎么能说你得圣道了？不对的！所以这就是你只看话头，和修奢摩他，修止观的不同的地方。

 

佛告须菩提：于汝意云何？若心灭已，是心更生不？不也！世尊！

 

这底下，佛为他解释。前面须菩提赞叹这个因缘法甚深，含藏在里面的意思就是难解，我还是有一点不明白。那么，这底下佛就解释。

 

「于汝意云何？」说：你心里面怎么想呢？「若心灭已，是心更生不？」就是我们不管修行人也好、不修行也好，这心都是在变、变动。这个心灭了，说是这一念的贪心，或者是一念慈悲心生起来；生起来── 灭了，那么这个贪心也好、慈悲心也好，「更生不？」是不是还会再生出来呢？会不会再复活呢？「不也！世尊！」说：不是的！说是将来他再会有贪心、再有慈悲心生起，那是另有因缘，不是那个灭的心再起来，不是！灭了就是灭了，不会再生了啊！如果那个心若是它已经灭了，它还会生，这个没有道理。佛法是主张因缘生法，要有因缘才生，没有因缘是不能生的。若是灭了，说是再有因缘还是那个心生起来？不是的！灭了就是灭了，不会再生的。如果那个灭了的心再生，那等于是常住了，变成常。常见、断见，等于是常见了，那么佛说没有这回事，没有这个常的意思的。

 

须菩提！于汝意云何？心生，是灭相不？

 

前边是「若心灭已，是心更生不？」这指过去的心说的。现在这个地方「心生，是灭相不？」是现在说，现在。现在有因缘，或者好因缘、或者坏因缘，生出来一念心。这个生，它还没有灭，但是它是不是会灭呢？过去的心已经灭了，我现在这个心正在活动的时候，它是不是也要灭呢？要息灭呢？

 

世尊！是灭相。

 

那么须菩提回答佛说：是的！这个心是因缘所生法，有生亦有灭；现在虽然是正在生，但是它终究是要灭的，它要灭，是要灭的，就是不能常住的，是灭了。

 

须菩提！于汝意云何？心灭相是灭不？

 

现在这个文，和前边那个如灯焰燋炷的意思一样。这个修行，刚才也说了，修奢摩他、修毗钵舍那的时候，维那一开静，你就不修了，那个奢摩他、毗钵舍那心里面的活动的境界就过去了，没有了。现在一开静以后，不修奢摩他、毗钵舍那了，就是一般的散乱心了，那就是息灭了。那么现在正在修的时候，维那还没有开静，还在这儿静坐的时候，这个心灭不灭？这个心也是要灭的，因为有生必有灭。

 

那么现在是：「于汝意云何？心灭相……」，这是第三段。前面那两节文，一个是过去心、一个是现在心。现在第三段，佛又招呼须菩提：「于汝意云何？心灭相是灭不？」这个心的灭，就是过去心灭了，现在这个心它终究也是灭，这个灭相。这个灭相，是有真实的心灭了吗？

 

不也！世尊！

 

须菩提回答佛说：不是的！这个心的生灭变化都是虚妄的，观察它都是觅心了不可得：过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。就是生的时候，也并不是真实有一个心生起来，那生起来那一念心是假的；灭的时候，也是假的。观察那一念心的自性是不可得的，那一念心的分别，观察它的自性是没有的，那就没有生、也没有灭了。所以是须菩提回答说：「不也！世尊！」

 

所以我在想，我们《金刚经》上说：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」；祖师的公案上也提到：「觅心了不可得。」「与汝安心竟。」我心里有点儿不安，请师父给我安心。他说：「将心来与汝安」，你把心拿过来，我给你安。说：「觅心了不可得。」「与汝安心竟。」用这种话来说。

 

那么这个地方我多说几句。我们其他的深奥的事情，我们不知道；但是说这个自己的心，这个觅心了不可得，这句话，我们想一想，怎么叫做觅心了不可得？

 

譬如说是你自己在想：什么叫做心？心是什么？什么叫做心？这句话应该怎么回答？就是明了性的东西，叫做心。有明了性的东西，叫做心。就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个识有明了性，它能够去明了色声香味触法，它去明了。这个灯，它有光明，它能照物，能把这个……在光明之中── 喔！这是窗户、这是门、这是人、这个人在走路、这个人在坐着，在光明中能显示出来。但是，我们这个心与境界相对的时候，有个明了性，这明了性：喔！这是水、这是乌鸦、这些……，有个明了性，这个时候就知道，这是我现在的心正在活动，是有心；如果睡着觉了的时候，就是没有明了性了。这个意思，因为前六识，第六识……眼识也不活动了，耳识、鼻识、舌识、身识、意识，意识也不活动了，所以自己不知道了。如果你做梦，那就是第六识还在活动；如果不做梦的时候，前六识都停止了，也没有活动，但是还不是死人。不是死人的原因在那里呢？就是阿赖耶识还在，所以这个「眠」，睡眠这个眠，过去了，从阿赖耶识里面又发出来了，又发出来识来了。

 

所以我们现在自己反省自己：怎么叫做不可得呢？过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。未来心可以不可得，因为没有生，是不可得；过去心已经灭了，是不可得；现在心── 你自己在反省：我这个明了性还在存在，怎么能说不可得？怎么叫做不可得呢？所以，应该说我们的心是可得，就是可以知道这心还在，不是没有；说有，为什么说不可得呢？这道理在那里呢？它的自性不可得，现在心的自性不可得，就是离开了因缘，它没有自己的体性。就是这一念的贪心生起来了，这个贪心没有自己的体性，它一定是有个可爱的境界出现。这个眼识所见、耳识所闻也好，这第六识的妄想也好，总是有个可爱的境界引发这个贪心的，要有这么一个境界，这是一个：所缘境。

 

第二、要有一个不如理作意。不如理作意，就是不是佛教徒，不是佛教徒，他没有经论的这种佛菩萨的法语的思想。没有这种思想的时候，见到可爱的东西：「这东西是可爱的！」就去爱，贪心就起来了。所以，要有不如理作意。

 

有个所缘境，有个不如理作意，还要有一个贪的种子── 在我们的心里面，有个贪心的种子，这三样。这三样：有贪心的种子在阿赖耶识里面，要有个不如理作意，要有个可爱的境界，就这样，这样子，这个贪心就来了。

 

如果说：没有这些因缘，不需要有因缘就有贪心的话，这是有自性，是有自性。没有这因缘的时候，虽然是个凡夫，他贪心也没有，他也没有贪心。所以，我们自己在观察自己，这一天虽然很多烦恼；但是，有的时候也没有烦恼，贪心也不起来、瞋心也不起来，也有这个时候，不是老是有烦恼的。如果一直有烦恼，那我们不可能成佛了啊！不可能修行了，那就叫做烦恼障了。我们有烦恼，但是不妨碍我们修行，这烦恼不障，不障碍我们修行，是那么回事。

 

这样子看，这个贪心是无自性的，是无自性。如果这因缘不对，譬如说，我那天说过，我们佛教徒── 在家佛教徒也好、出家佛教徒也好，我是凡夫，但是你有如理作意，佛菩萨告诉你，观一切法是无常、无我的、是不净的。那虽有可爱的境界出现，但是你有如理作意，这贪心不起来，就是因缘不够嘛，因缘缺少个不如理作意支持它，这贪心就不动；你有如理作意，瞋心它也不动。这就看出来：贪心也好、瞋心也好，没有自性，它要靠因缘，没因缘就没有这件事。

 

所以知道，就是：过去心不可得，也可以这样解释。不是说它已经灭了，不可得，而是说它本身的自性也不可得。现在这一念心，明明了了的在这儿活动，还在贪、还在瞋，还是不可得，因为它自性没有，所以现在心不可得；未来心是还没有生起，不可得，生起了也是不可得，也还是无自性的。所以，这是这样意思。

 

这样意思，现在我们……现在说佛教徒了，佛教徒，我们现在用心修行的时候，观这一切法：「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」。说是有的人说：我们小乘佛教，《阿含经》也好，什么论也好，说修行法门清清楚楚的，很多的法门，大乘又不说修行的法门。什么？没有修行的法门？有人说出这种话来，真是说的太差劲儿了！《金刚经》都是修行的法门嘛！就告诉你：无我相、无人相、无众生相、无寿者相── 这不是告诉你修行吗？告诉你：凡所有相皆是虚妄── 这不是修行的法门吗？你观察一切法都是虚妄的，「若见诸相非相，即见如来」，这是很高深的修行法门！怎么能说没有修行法门呢？这不对劲儿嘛！所以就是，我认为，小乘佛教学者可以批评大乘佛教，但是你学一学大乘佛法，你好好努力地学一学，然后你再说、你再发表意见，可能会有几分……也可能你就投降了，你向大乘佛教投降了，还是大乘佛教好，就不致于乱说话了。

 

所以这个地方：「若心灭已，是心更生不？」说前一念心修止观、后一念心修止观，我昨天修止观、我今天修止观，我自己感觉到也没什么不同── 其实有，还是不同了。因为「是心灭已，是心更生不？」就不会再生，再生就是另一个因缘了，就是另一个因缘了。所以，也正好是如灯焰燋炷的意思，它烧了，烧燋了。

 

「心生，是灭相不？」这里面就是更深一层了。观察这个这是现在心生，是它有灭相；虽然是生，但是它有灭的，它要灭的，有生必有灭。

 

这第三句是：「心灭相，是灭不？」过去心的灭、现在心的灭、乃至未来心的灭，是真有心灭了吗？「不也！世尊！」过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，那有心可灭呢？「不也！世尊！」不是的！没有心可灭，觅心了不可得嘛！