《披寻记》一六○四页：

如经广说等者：此中略引经义，释前菩萨不共妙行，随顺世间非世间性。一、摄受有情行，二、愿力受生行，三、胜进解脱行，四、调伏劣乘行，如文易知。五、受用诸欲行，受用饮食睡梦等境界故，六、求欲差别行，示老病死魔境界故，七、转行，此复有三：一、转外道，二、随他心，三、随众转。此中大众，谓天龙等。是即经中所有总义。

「如经广说等者：此中略引经义」，这第十科「善根清净」分两科，第一科「总辨善根」。分两科，第一科「指同前」。「余如前说」，这一段文的《披寻记》，「如经广说等者」，此中略引经里面说的道理，是解释前面「菩萨不共妙行，随顺世间非世间性」，解释这句话的含义。「一、摄受有情行，二、愿力受生行」，这里分这么多科，分七科。

「摄受有情行」，这个「摄受」这两个字当个饶益讲，它饶益你。「摄受」这个词常是对折伏来说。佛菩萨教化众生有的时候他是折伏你，有的时候是摄受你。摄受与折伏都是佛菩萨的大慈悲心，都是饶益的意思。可是有一点差别，就是摄受有随顺你的意思，来饶益你；折伏，可就是不随顺你的意思，可能是打你一个香板，但是是要利益你，那叫折伏。现在不是折伏，是摄受。这样的活动叫做「摄受有情行」。

「二、愿力受生行」，我们凡夫是烦恼的业力去受果报，佛菩萨是愿力，是慈悲愿力，这时候来现身说法，或者是作天王，或者作人王，或者是作一个出家人，是由他的慈悲愿力而受生的。

「三、胜进解脱行」，就是修学圣道那要特别努力，懈怠是不行的，特别精进地，那么后来成功了，叫做解脱行。

「四、调伏劣乘行」，调伏这个劣乘，有可能劣乘只是小乘佛教学者，就是没有大乘那么殊胜，所以叫做劣乘。我们凡夫的心里只是赞叹好，若说你不如人家，说你很劣，就不高兴了，这是凡夫境界。佛菩萨用这个字，只是表示这件事不殊胜的意思，佛菩萨并没有轻视任何人的意思，但是凡夫可能听见这个话就不高兴了。所以凡夫若能自觉的话呢，应该觉悟这是假立的名言，你不要不高兴。我们看律，看我们出家人的广律上，佛也随时就诃斥了：「你愚痴！」常常这样诃斥的。这样子，实在来说，佛肯诃斥你，你这个人还是有善根的，若现在的人要看见佛都不能。你为什么不说见法而说见佛呢？这是钝根人是要见佛，利根人是见法。谁是利根人？我看是钝根人特别多，应该说见佛。说见佛闻法能把你的根性转变成利根，然后才能见法。如果你对于佛法不那么明白，你闻慧、思慧都没有，你能见法吗？所以应该说见佛，见佛是对的。「调伏劣乘行，如文易知」，这个如文容易明白的。

「五、受用诸欲行」，受用诸欲是指什么说的呢？是「受用饮食」，「饮食」也是欲。这个「睡梦」，睡眠也是欲，睡眠有时候会作梦，「梦等境界故」，受用这些境界，这叫做「受用诸欲行」。

「六、求欲差别行」，这个求欲的差别指什么说的呢？「示老病死魔境界故」，佛菩萨度化众生，他示现一个老、示现病、示现死、示现魔境界，那叫做「求欲差别行」。

「七、转行，此复有三」种不同，「一、转外道」，转化外道；「二、随他心」，随顺别人的心情去做事；「三、随众转」，随大众的意思，不是一个人的意思。「此中大众，谓天龙等。是即经中所有总义」，这一段叫做「指同前」，第二段叫「喻差别」。

 

戌二、喻差别

此差别者：谓如世间善巧工匠，以所炼金作庄严具，诸末尼宝莹饰厕钿甚为光丽，余赡部洲一切金宝不能映夺。如是此中菩萨善根转复清净，一切声闻独觉善根及余下住菩萨善根不能映夺。

「此差别者：谓如世间善巧工匠，以所炼金作庄严具，诸末尼宝莹饰厕钿甚为光丽」，用这些宝珠做一个庄严具，很光丽。「余赡部洲一切金宝不能映夺」，它那个威势不能够胜过它的。「如是此中菩萨善根」，前面这是个譬喻，这里以下是正面赞叹这个菩萨的善根。「转复清净」，比前面的人，比下位的人更清净，「一切声闻独觉善根及余下住菩萨善根不能映夺」。这是第一科「总辨善根」的相貌，第二科是「别喻慧根」。

 

酉二、别喻慧根

又如日光，多分干竭赡部洲中所有秽湿，余一切光不能映夺；如是此中菩萨慧光，多分干竭一切有情烦恼诸毒，如前所说，诸声闻等所有智光不能映夺。

「又如日光，多分干竭赡部洲中所有秽湿」，太阳的光明多数是能够……，它这光的热能使令赡部洲中的秽湿都能干了，干竭了。「余一切光不能映夺」，其它的光明不能胜过太阳的光的，不能够障碍这件事。如是此中菩萨智慧的光明，「多分干竭一切有情烦恼诸毒」，菩萨的智慧光明能为众生说法，能灭除他的烦恼的毒。「如前所说」，就像前面说过了，很多地方说到这件事。「诸声闻等所有智光不能映夺」，他不能胜过菩萨的光明智慧的。

 

申十一、受生

受生多作他化自在天王，于能授与一切声闻、独觉现观方便善巧。

这第十一科「受生」。这位菩萨他受生的时候，他多数是在欲界天的他化自在天，就是欲界顶天作天王。「于能授与一切声闻、独觉现观方便善巧」，说这位菩萨他弘扬大乘佛法方便善巧，弘扬小乘佛法也是方便善巧的，他能授与一切声闻根性、一切独觉根性现观，对于这件事他有善巧方便的智慧，能做得很圆满。「现观」，就是四念住观，教导你修四念住，现前观察。这个「现观」就是这个法门，他教授你这个法门以后，你就依教奉行去修止观，这样意思。

 

《披寻记》一六○四页：

于能授与一切声闻独觉现观方便善巧者：谓彼所作自在，能令一切声闻独觉获得现观故。

「于能授与一切声闻独觉现观方便善巧者：谓彼所作自在」，做这件事做得很自在，感觉到很容易。「能令一切声闻独觉获得现观故」，就是你跟他学习佛法，并不是学了老半天，学了多少年，好像什么也没学到，不是的。他能告诉你一个很圆满的一个法门，开示你。这是个根性的问题，这个根性，他学习大乘佛法不合适，那么就学习小乘佛法。那么学习小乘佛法，这也就是我们古代大德的说话，就是为实施权了。大乘佛法是真实的，能令你得无上菩提，这件事能做圆满。但是你的根性不合适，就为你说了小乘佛法。说小乘佛法，那么你能得阿罗汉道，然后再回小向大，就是这样意思，都不是决定的。

这两种法门：小乘佛法、大乘佛法，你若能够学习，与你根性合适的话，是能得大利益的，不是一定是轻视谁，不是这个意思。

 

申十二、威力

所有威力，当知此说俱胝百千数。

这是第十二科。这位菩萨的威德力，「当知此」，这里说是「俱胝百千数」，这个数是更多了。

 

未二、结略义

当知是名略说菩萨有加行有功用无相住。谓妙方便慧所引世间进道胜行成满得入故；通达如来佛境界起无间无缺勤加行故；一一剎那圆证一切菩提分法故；有加行行圆满摄故；安立染污不染污故；依于意乐清净业转，一切世间工巧业等皆圆满故；逮得无量不共一切声闻、独觉三摩地故；剎那剎那入灭定故；现行一切有情不共世间行故；善根清净故；受生故；威力故。

「当知是名略说菩萨有加行有功用无相住」，这是第二科「结略义」，这是略说是这样子。这一句话是总说，下面就别说。「谓妙方便慧所引世间进道胜行成满得入故」，就是你能够有这样不可思议的方便的智慧，用这样的智慧，你常常按照智慧去修行，就引发出来世间进道胜行。这个「世间」也就是你内心的这样思惟观察，它就能够使令你的道力有进步，就会有殊胜的德行成就了。「成满得入故」，这个「进道胜行」成就圆满了，就是得入到第七地。

「通达如来佛境界」，前面是第一科，现在是第二科。能通达佛的境界，那是第一义谛了。「起无间无缺勤加行故」，这个第七远行地的菩萨他能现起来，他这个清净的止观不间，没有间断，也不缺少，而是要精进地去努力，就会出现这件事，那么第六地以前还没能达到这个境界。

「一一剎那圆证一切菩提分法故」，「一一剎那」也就是一一念，每一念都是修止观的，都能与第一义谛相应，所以「圆证一切菩提分法」。

「有加行行圆满摄故」，这是第四科，就是有加行、有功用，这样的修行达到圆满的境界了，属于这个境界。这可见六地菩萨以下还没能圆满。

「安立染污不染污故」，这是第五科。就是这位菩萨也还有不染污，但是还有点染污，这样子。

「依于意乐清净业转，一切世间工巧业等皆圆满故」，这是第六科，依于他自己的意愿，由这个愿做一个清净的功德就现前了，但是属于一切世间的工巧业等，都能做得非常圆满，那么他就这样子在这个世界上普度众生。

「逮得无量不共一切声闻、独觉三摩地故」，这是第七科。他「逮得」，就是成就了很多的、无量数的不共于，就是能超越一切声闻、独觉的三昧，三摩地。

「剎那剎那入灭定故」，这位菩萨剎那剎那地就都能够入灭尽定。这个「剎那」表示他是很迅速地就能入灭尽定，「剎那剎那」就是能相续地入灭尽定。那么第六地菩萨也能入灭尽定，但是时间不是很久，这位菩萨的能力特别强，「剎那剎那入灭定故」。若小乘佛教学者呢，要三果圣人，三果圣人他得到了，成就色界四静虑，也成就了无色界的四静虑，灭除了无色界四空天：空无边处天、识无边处天、无所有处天。他灭除这个烦恼，把无所有处定的烦恼也灭除了，这个时候他就有能力入灭尽定。说是得了色界四静虑，也成就了无色界的四空定，你这个欲界的烦恼你是灭除了，但是色界、无色界天这个四禅八定，你烦恼还没能够灭到那个程度，你还不能入灭尽定的。现在是这位菩萨能够入灭尽定，那就表示他的烦恼灭到那个程度了。这可见菩萨初极喜地、二离垢地、三发光地才得到四禅八定，但是那个时候没有说他入灭尽定，他还要继续地加强他的定，他才能达到这个境界。

但是譬如说是他没得色界四静虑，他得无生法忍了。那么得无生法忍，他一定要有一个定，还要有慧；要有奢摩他、要有毗钵舍那才能得无生法忍。那么那个奢摩他就是没有到色界的四静虑，没有到这个程度。那么到什么程度呢？就应该是色界初禅之前，应该是未到地定。在未到地定里，能够见法性，能见第一义谛。这个见第一义谛那是毗钵舍那的力量，但是毗钵舍那要有奢摩他的支持。要有奢摩他的支持，那么看出来那他只是未到地定。进一步到初禅、二禅、三禅、四禅，这个定力增长了。定力增长了，智慧也强了，这个地方也是有差别。就是你见第一义谛也有深浅，而灭除的烦恼也有多少的不同。但是你想要入灭尽定不行，还没到这个程度，所以都是圣人，有差别；定也有差别，智慧也有差别，不能说是定都是一样的，就是凡夫和凡夫也不一样，说圣人他也有这些差别。现在说到这个第七远行地，他这个时候「剎那剎那入灭定故」，这个定力很深了。

「现行一切有情不共世间行故」，这是第十科。这位菩萨他能够显现出来的活动不共于一切有情、不共于一切世间、也不共于声闻独觉，他有这个殊胜的德行。

「善根清净故」，他见佛闻法多，智慧多，所以「善根清净故」。「受生故；威力故」。这一共是十二科。

 

午二、指广(分三科)　未一、指

若广宣说，如《十地经》远行地说。

若广博地宣说远行地菩萨的功德，那如《华严经．十地品》，或者是别行的《十地经》里面远行地那里有说的。

 

未二、释

此地菩萨有加行行圆满摄故，名远行地。

第二科是「释」，前面第一科是指，就是指到《十地经》去了。「此地菩萨有加行行圆满摄故」，就是加行位，到入圣位以后，加行这样的功德到圆满的境界了，所以叫做远行地。就是由凡夫胜解行地，经过初地，乃至到第七地，走了这么远才到这个境界，所以叫远行地。

 

未三、配

即由此义，当知亦名有加行、有功用、无相住。

第三科是「配」。「即由此义，当知亦名有加行、有功用、无相住」，这个「有加行、有功用、无相住」是形容这位菩萨的修行的境界，是这样说。那个远行地只是说他的修行很深远了，有很多成就了，意思也是一样。

 

辰九、无加行无功用无相住(分二科)　巳一、问

云何菩萨无加行无功用无相住？

这是第九科。第九科分两科，第一科是「问」。什么叫做菩萨无加行、无功用、无相住呢？他的境界是什么样子呢？这是问，下面是回答。分两科，第一科是「略说」。又分两科，第一科是「别辨相」。分八科，第一科是「第一义智成满得入」。分三科，第一科是「标经说」。

 

 

巳二、答(分二科)　午一、略说(分二科)　未一、别辨相(分八科)

申一、第一义智成满得入(分三科)　酉一、标经说

谓诸菩萨于初无相住中，已得十种入一切法第一义智，如经广说。

「谓诸菩萨于初无相住中」，这是说这么多已入圣位的菩萨里面，「于初无相住中」。「初无相住中」是哪里？就是前面远行地，远行地是无相住，因为他能够相续地在这无相住这里住。前面第六现前地，他多数是无相住，而不能无间无缺。那么若初欢喜地的时候，那还是有间缺的。现在这位菩萨「于初无相住中」，就是在远行地的时候，「已得十种入一切法第一义智」，他已经成就了十种「入一切法第一义智」，是悟入一切法皆是第一义，这样的智慧。他成就了这个智慧，十种智慧，这个智慧是入一切法第一义的，能证入到第一义的境界。

其实就这么说也就可以了，但是若多说几句话呢，譬如说我们现在，我们的分别心接触色声香味触法的时候，我们的心是不是也是入一切法第一义谛？我们没有。我们就在那个虚妄分别的境界上活动，不能入第一义谛，不行。就是虚妄分别的境界，肤浅的，这就是我们现在的境界。我们现在接触到什么境界？就是一个爱，一个憎，心里这样活动。对于那个境界或者同意、或者不同意，或者贪心来了、或者瞋心来了、或者疑惑心来了、或者高慢心来了，就是这样活动。若是我们常常修止观呢，会好一点，能够假借文字的佛法去观察那件事。「哦！这是言说安立的一切法，都是虚妄的，是毕竟空的」，我们可能会这样分别。这样分别呢，就把那个爱憎调伏了。如果你常常修止观，自然是这样子，这个心就比较清净一点。若是你不努力的话，我今天修，明天不修，这样子这个止观他不熟。不熟呢，遇见境界的时候，你这个止观不现前，不现前，就还是虚妄分别，就是这样子。若完全不修止观，那就根本不用提了。我们学习《瑜伽师地论》，学习〈声闻地〉，我们才知道这件事，知道我们是这样子。

还有一个好处，我知道我不对！我现在的分别心不对，不应该这样，不应该这样虚妄分别。若是你学习佛法也是学了，但是不修止观的时候，你不对你不知道；你虚妄分别了，你都不知道。我们从这里才知道什么叫做佛法兴盛，什么叫做佛法衰微。其实佛法永久是兴盛的，没有衰微这件事。现在是说就是佛法僧，这指凡夫僧就是这样子，是指凡夫僧说的。若是圣僧，那就佛法兴盛了！才知道这件事，才知道我们有所不足，才知道这件事。如果我们修止观有点相应了呢，相应了，他会有一点享受；修止观相应了的时候，他有轻安乐。有轻安乐，这个轻安乐引诱你要精进，「哎呀！这么好！你们打板我都不去，我还要入定」，他就会精进，会精进这样做。如果说静坐没有相应的时候，没有轻安乐，坐在那里只有腿疼，那你打板要我去静坐，我也不去静坐，我还是跑一跑好。你从这里会知道，这个修行的相应、不相应，精进、懈怠的差别，知道这件事。知道这件事，但是我们用功修行，要用理智来引导自己，不应该说是享受，我想要享受，不应该是这样心情。现在这里是说「谓诸菩萨于初无相住中」，就是在远行地，这是才开始，他的内心一直是在无相住里面安住，这是非常难得，非常殊胜的境界。「已得十种入一切法第一义智」，在初无相住的时候，他还知道自己有所不足，他还要去学习十种智慧，悟入第一义谛，那就是入于无加行、无功用、无相住。成就这十种智慧的时候，就到第八地了。而这件事「如经广说」，如《十地经》那里说得很多的，那么这个意思就是在这里不说了。不说了，这个《披寻记》这个作者他很慈悲就给我们引来了。

 

《披寻记》一六○五页：

已得十种入一切法第一义智等者：《十地经》说：若菩萨于七地中善集慧方便，善清净诸行，善集助道法，善起大愿力，善加如来力加，自善根力得力故，常念随顺如来力无畏不共佛法故，善净深心觉故，成就福德智力故，大慈悲等不舍一切众生行故，通达无量智道故，是名十种入一切法第一义智。论一一释，如彼应知。

「已得十种入一切法第一义智等者：《十地经》」上有解释，有说。「若菩萨于七地中善集慧方便」，这个在家居士，我们这里也有在家居士，但是我们不说在家居士，我们就说出家人。我这样说话好像把在家居士和出家人分开了，这是我对不住的地方。就是这样说好，我们佛教徒，我们学习经论，学习经论有可能会有一个要求，我究竟怎么样修行才能够得圣道？可能会有这个要求。我怎么样修行才能得圣道？我们可能会从经论上学习了，有初果须陀洹、有二果、三果、四果阿罗汉，还有大菩萨，初地、二地，乃至到第十地，还有佛，这些都是圣人，不是凡夫。我是凡夫，我怎么样能够得圣道？我也可以是圣人呢？可能会有这个心情。至于说究竟修行不修行，这是第二件事。第一要有愿，我想要得圣道，我怎么样才能得圣道？应该有这么一个要求，应该是这样。应该是这样子，但是学习了多少经、多少论以后，你有没有得到修行的法门？有没有得到？说我在佛学院毕业了，我三年毕业，我四年毕业，我在佛学院十年以后，我知道怎么用功修行吗？我就说到这里，下文不说了。

再说第二段的意思，现在这上面说：「若菩萨于七地中善集慧方便」，这句话怎么讲？就是修行的法门。「善集慧方便」，集者成也，实在就是学习；你若学习慧方便，你才能够得无上菩提，才能够得圣道。但是怎么样修行？怎么叫做慧方便？就是这样的智慧是入圣道的方便，可以这么讲。方便就是方法，你学习这个方法，你可以得大智慧。你学习这个方法，可以得无生法忍，可以得第八不动地，可以成就无加行、无功用、无相住，可以成就这件事的。但是我们只看这个文「善集慧方便」，实在不知道怎么叫做慧方便，还是不知道。但是世亲菩萨有《十地经论》，世亲菩萨有一部论来解释这个十地，那么这个地方他有解释。他解释什么呢？就是修两种无我观：我空观，法空观，修这个，这就是慧方便。这两种无我观，就是这个胜解行地开始修，到初地、二地、三地、四地，乃至到第十地，都是这样修的。但是一地一地的境界不一样，都有进步。由胜解行地进步到初地，初地到二地、三地，一直向前进步的，上上胜进的。就是修我空观，修法空观，就是这样修行。就是这一句话就说明白了，叫我们修我空观、修法空观，就是这样子。说是到第七地，第七地远行地的菩萨他要到第八地，还是这样修行，就是修我空观、修法空观的。而我们读的经，读《金刚经》也好，读《楞伽经》也好，《解深密经》也好，都是告诉我们修我空观、修法空观的，都是这样子。

「善集慧方便」，就是我空也是智慧，法空也是智慧，就是修习这两种智慧。小乘佛教也是修我空观，但是没有说要修法空观。天台智者大师说：《阿含经》里也说到法空观，但是说的少，说这个我空观说的多，所以就是修我空观。就是现在南传佛教学者，他们的文宣的文件上，我看的是不多，他们也没有说修法空观，也没有这句话。不修法空观，只是修我空观，也能得圣道，也是能得的。好像在《阿含经》里头，有一天，波斯匿王来见佛，说：「我听佛陀说一切法都是空的！佛是说了吗？佛陀！你说这句话了吗？」佛说：「我没说。」佛对他否认这件事。这不知怎么回事，那个《阿含经》就是这么记载这件事。

「善清净诸行」，这是第二句，「善清净诸行」这句话怎么讲呢？这句话，「清净诸行」，「诸行」，可见这个行不是单数的，那是多数的，是什么呢？就是要有大悲心，也有大智慧，悲智双运，那就叫做诸行。悲智双运，就是你教化众生的时候，你能够很有成就，那当然很好。你修我空观、法空观，你在止观里面这么样修行也有成就，也是很好。但是人还有这种问题：没有成就的时候，可能还没有事，一有成就的时候，这我慢心就来了！还有这种事情。现在你若常常修我空观、修法空观，能清净你的慈悲心，能清净你的智慧。你修我不可得，那么这个我不可得，法也不可得，也就不会有增上慢，就不会有执着，就不会，所以能清净诸行；清净你的智慧，清净你的慈悲，这个悲智两种功德让它清净，不要有所得。「我很有修行！我很成功啊！我度化众生很多啊！总统都是我归依徒弟！」这就是没有这种虚妄分别，「善清净诸行」。而这也是和前面的「善集慧方便」一样，由胜解行地，乃至到十地菩萨，都是这么修行。

「善集助道法」，这个助道法，前面这个都是道；「善集慧方便，善清净诸行」，这都是修学圣道，而且是第七地远行地菩萨在这修行，现在还要学习。「善集」这个集，还可以当个学习讲，学习也就是熏习。熏习什么呢？「助道法」。世亲菩萨说这个助道法是什么？是指三十七道品说。你原来是「善集慧方便」，修我空观、修法空观，现在这个「助道法」是指三十七道品说。三十七道品不但是智慧，还有很多其他的事情：信进念定慧，也有戒定慧，各式各样的圣道的方法。你还能够学习，帮助你「慧方便，清净诸行」的，这个三十七道品，你学习三十七道品来帮助你的「善集慧方便」，帮助你的「善清净诸行」，使令它们功德圆满，没有过失。那么这是三句，这三句是十地菩萨共同修行的；胜解行地也是这样修行的。

「善起大愿力」，这个是指初地菩萨说的，初得无生法忍以后，他发大悲心广修佛法、广度众生，「善起大愿力」。「善加如来力加」，这个是指第二地菩萨说的，就是那个增上戒住，增上戒住他要修学十善法，使令三业清净，持戒清净，就是有善的加持。谁是善的加持呢？「如来力加」，是佛陀的力量加持他，加持他使令他安住净戒，受持清净戒法。「自善根力得力故」，这是第三地菩萨，第三地菩萨就是三发光地。初极喜地，二离垢地，三发光地。发光地这时候得了四禅八定了，这时候他自己也有禅定的力量，使令他的功德增长，所以「自善根力得力」，他自己善根的力量，得到这个力量的加持了，所以他能够完全进步。

「常念随顺如来力无畏不共佛法故」，这是第四地菩萨，第四地是焰慧地。焰慧地是他能够为众生说法，而这个时候呢，他「常念随顺如来力无畏不共佛法故」，就是他常念佛，这就是念佛的功德；不只是念佛的名号，他还念佛的十力、四无所畏、十八不共法，念这个。念这个，同时也是随顺，随顺就是修了，他修佛的十力、四无所畏、十八不共法故，这是第四地。

「善净深心觉故」，这是第五地菩萨。第五地菩萨他也还是修我空观、修法空观，使令自己这个心「深心觉故」。「深心觉故」就是深入第一义谛，深入第一义谛是智慧，觉是智慧，同时也有心。心王和心所相应，悟入第一义谛，叫做「善净深心觉故」，那么这是第五地。

「成就福德智力故」，这是第六地。这个第六地菩萨他成就福德，成就大福德的境界，就是大慈悲心、大自在的境界来度化众生，成就大福德。

「大慈悲等不舍一切众生行故」，这是第七地。现在这么说第七地，他也是悲智双运，「大慈悲等不舍一切众生行故」，这个大慈悲不弃舍一切众生，这样教化众生，「通达无量智道故」，他教化众生能通达第一义谛，成就无量的智慧。

那么这一共是十条，前面那三条是十地菩萨所共有的，共学习的；后边七个是一地一地的，加起来一共是十条。「是名十种入一切法第一义智，论一一释」，《十地经论》一条一条地都有解释。「如彼应知」，你若是有时间的话，你去学习这个《十地经论》。

 

酉二、举略义

谓依三世，如其所应本来无生无起无相；

这是「举略义」。前面是「标经说」，是「已得十种入一切法第一义智」，这是经说。这下面「举略义」，就是说明这十种智慧的大意，十种智慧的要义，是这个意思。

「谓依三世，如其所应」，这十种智慧：入一切法第一义智，善集慧方便，善清净诸行，善集助道法等，实在这里边说的要义是什么呢？「谓依三世」，就是说这位菩萨依三世，这个「依」当观察讲也可以，观察这个三世：过去世、现在世、未来世。「如其所应，本来无生无起无相」，就是每一法，不管是色法、心法、众生法、佛法，「如其所应，本来无生无起无相」，也是这样意思，也还是观察第一义谛的意思。

《披寻记》一六○五页：

谓依三世等者：三世诸行，本来无生无起无相，然义有别，是故说言如其所应。过去未来性非实有，是故无生无起无相。现在诸行性非实有，然如幻像，生无自性，是故亦说无生无起无相。当知此依相无自性，故作是说。约彼自体，说无生起。约彼自相，说名无相。

「谓依三世等者：三世诸行，本来无生无起无相，然义有别，是故说言如其所应」，「三世诸行」，姑且这样说，过去世的五蕴，现在世、未来世的五蕴，「诸行」简要或者说是五蕴。「本来无生无起无相」，本来是这五蕴是没有生、没有起、也没有相。这个「本来」这句话怎么讲呢？「本来」是以前的意思，说现在我看见有色受想行识，有眼耳鼻舌身意，有色声香味触法，但是本来说以前，就是他从哪儿来的？就是过去来的，不是今天才出现色受想行识嘛，他是从以前来的。以前来的，比如说这个人他今年五百岁，那五百年以前是怎么样呢？或者就这么解释吧！「本来无生」，那以前那个时候，这色受想行识根本没有生起来，也没有生，也没有起。这个「生」是初生为生，初开始现前叫做生，继续地生叫做「起」，就是这样。「无相」，一生起就有相嘛！根本没有生起，那也就是没有相。无色受想行识，说本来就没有色受想行识的现起，就这样说，「本来无生无起无相」。「然义有别」，然而虽然三世的诸行都是不生、不起、无相，但是还是有点差别，还是有点差别的，「是故说言如其所应」。如其所应，说这个是天上的人、或者人间的人、或者是有罪过的人、或者是有功德的人，是各式各样的情形有差别，「是故说言如其所应」。

「过去未来性非实有」，现在还是约三世来说，说过去的诸行按今天来说，过去诸行这个体性是没有了，过去的事情现在是不见了。若是我们观察一切法是因缘所生，因缘所生是有生有灭的，是顿生顿灭的。我们从这里也会感觉到有一点特别，就是一切法是一下子现起的，一下子都灭了，一下子又现起了！那么我们现在说是，今天看这个房子在这里，就是现在一剎那间而已啊！前一剎那都不见了，你想是不是这样子？就是现在我们看见是一剎那而已，但是我们肉眼迟钝，好像它还继续在那里，是不是有这个感觉？那么这上面是说「过去未来性非实有」，过去的色受想行识，眼耳鼻舌身意根本没有，它是体性是不见了，因为一剎那已经灭了，已经灭了很久了。过去的「性」，它的体性不是实有的，不是现在，不现在了，不存在了。未来的色受想行识，眼耳鼻舌身意，未来还没有现前嘛！所以它也是没有的，是这样子，「性非实有」。这样说呢，「是故无生无起无相」，所以过去的色受想行识、未来的色受想行识是不生、不起、是无相的。那么怎么样我们看见呢？这只是一剎那，是现在，只是一剎那而已。我们这么讲好像也很平常的事情，但是你若静坐思惟呢，就有一点特别了，就是不像我们平常的这种执着的境界，不同，和我们日常虚妄分别的境界不一样。你修止观的时候，你这样思惟，它就有一点不同了。「过去未来性非实有，是故无生无起无相」，这几句话你不妨记住，你再作如是观，过去的一切法都是空无所有的，未来的一切法都是空无所有的，你可以这样观。

「现在诸行性非实有」，若是从这个顿生顿灭，这个生灭的情况去观察的时候，一切法只是一剎那而已，只是一剎那。不像我们日常生活里边虚妄执着的境界，不同。不同的时候，现在是过去的没有，未来的也没有，我们应该承认这件事，可是现在一剎那呢，「现在诸行性非实有」，现在这一剎那的这些有为法，它是真实有吗？「性非实有」，它的体性也不是真实有的，也不是真实的，当然这一剎那间也就没有了，也过去了，但是一剎那它又现起了，就是顿生顿灭，是这个意思。这样子，这是无常观，这无常观我们容易明白，容易明白也就容易思惟、观察，先修这个无常观也不错的，也是很好的。不管是满意的境界，是不满意的境界，你作如是观的时候，它就违反了我们日常的执着，违反了日常的习惯，这不一样。「现在诸行性非实有」，一剎那间也过去了嘛！

「然如幻像，生无自性，是故亦说无生无起无相」，这个地方这么讲。说现在的一剎那呢，如幻像，如幻术，念一个咒就变现出一个猴来，各式各样的幻术所变现的事情，幻像。那就不真实，有而不真实，就是这样。如镜中像，如水中月，不真实，要思惟它不真实。「生无自性」，这个「生无自性」这句话，这个地方和「过去未来性非实有」又不一样了！不一样，就是这个「生」可以作两个解释：就是作第一个解释是现前了，现前了，这个境界很明白地，这里有棵树很分明地在这里，这就是生。但是它没有自己的体性，它的体性是没有的，就像那个幻术所变现出来的东西，像镜子里边那个影像，像水里边的月亮，实在这里没有月亮，镜子里面也只是个影像而已，并不是真实有体性的，就是这样子，「生无自性」，这是一个解释。

但是我们再解释一下，这个如镜中的影像，像水中的月亮，这个镜子是什么？镜中的影像和水里的月亮，这个水是什么？这个水里的月亮譬喻这一切有为法，镜子里边的影像也譬喻有为法，那个镜子是什么？那水是什么？就是我们的分别心。是我们的分别心现出来一棵树、现出来个高山、现出个大海、现出个房子来，就是心里的分别的影像，不是有实在的体性的，不是的。说我的分别心现出一切法来，那这个地方也有道理。我们现在以前我们是还算好，有一点好心肠，可能做了五戒十善有一点功德，所以现出人的境界，就现出影像来。由那个业力的帮助，业力是增上缘，业力不是因缘，因缘是内心的种子，简单说就是因缘，在我们心里面现出来人的境界。若是你的善法的功德殊胜了，那就会现出天的境界了，也是在心里面现出来的，也是没有真实体性的。等到那个业力结束了，这个影像就没有了。所以是如水中月，如镜中像，这叫做生无自性。虽然是那件事是显现出来，但是没有体性的，没有体性，是这么个意思，这是第一个解释。

第二个解释，「生无自性」，就是它那个生起的时候是因缘有的，是依赖因缘才现出这件事来。如果是这个因缘没有，没有因缘的话，这个所生法是没有的，这叫生无自性。它不是有自己的体性显现在那里，不是，是依赖因缘有的，并不是真实有体性的，所以叫生无自性。从这两方面看，就把这些事都看空了。看空了，这个事情呢，你也是要修止观，常常地思惟，你光修止不行，你光修止就没有这个智慧。你在奢摩他也修止，但是也要修观，常常这样思惟的时候，它就熟悉了。熟悉了的时候，遇见什么事情，你这个智慧就出来了，这是生无自性。如水中月，如镜中像，是没有真实体性的，就观察它生的自性是完全无有少法可得的。你这个时候就没有境界来影响你了。没有一件事来叫你动瞋心，叫你动贪心的，没有这件事了。

那么，你虽然也看见了色声香味触，眼耳鼻舌身意，虽然看见了，但是如幻如化的，你心里面没有事，没有这些虚妄分别。若成功了，那你就是圣人。就是那个六恒住法门，这是《阿含经》说的。就是得了圣道的圣人，他心里面无忧亦无喜，无爱亦无憎。看见什么境界，心里都是平平静静的，是这个境界，生无自性，这一段文实在是很有意思。就是「过去未来性非实有，是故无生无起无相。现在诸行性非实有，然如幻像，生无自性」，你常作如是观，你就有这个佛法的气氛了，你的心举心动念有佛法的气氛，就和以前不一样了。「是故亦说无生无起无相」，这样说，不但是过去、未来是性非实有，无生无起无相，现在也是无生无起无相的。这就是你把这文句背下来，也是这样思惟分别，就是这样子嘛！这有什么难呢？就是你要有点记忆力，有记忆力，你写个纸条都好，揣在兜里头。你若背不上来，把纸条拿出来看一看，那个老师也不会说：「你不可以拿纸条的！」不会这么说的。所以你可以这样帮助自己记忆力，你若常常思惟也就记住了。所以我认为，说：「我不能，修止观我修不来」，这句话我不同意，我不同意的！

「当知此依相无自性，故作是说」，这句话又是一个事情。这是按照唯识的道理，相无自性。「相无自性」就是依据这个遍计执来说的，那遍计执是什么？我们的虚妄分别心，这是依他起，就是阿赖耶识，因为内心里有无量无边的种子，就是我们曾经学习了五戒十善，三归五戒十善，所以我们今生在阿赖耶识里面现出来这个人的世界。现出人的世界是依他起，我们是有执着的，所以我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，和这个依他起一面对的时候，就心里面现出来这一切的影像，执着是真实的，这就是遍计执了。那么这个我们心里面所执着的这些色声香味触法，叫做相无自性，它的体相是没有的，你执着的这一部分是完全是没有体性的，完全是没有这回事。就像我们常举那个例子，就是那里本来是一个绳子，是个麻绳盘在那里，我们看见是蛇，这个蛇是不对的嘛！不是蛇，完全看错了！就是这一切法都是如幻如化的，都是像镜中像是不真实的，我们执着是真实的，这个执着这个真实完全是没有的，叫做相无自性。那个相是没有体性的，无有少法可得的，是这个意思。「故作是说」，所以这么说，是无生、无起、无相。

「约彼自体，说无生起」，约彼那件事的体性，就是我们执着的这一切体性是没有，没有这件事，所以也不生、也不起，没有生、也没有起。「约彼自相，说名无相」，就是那件事它有个相貌的，它是长的、它是方的、是圆的、是青黄赤白怎么的，这个相来说，就是这个相是没有的，所以叫做「说名无相」，就是这个意思。这把这个「谓依三世，如其所应本来无生无起无相」，当然这个，我们是说约这个色法来说，我们可能会容易明白一点。实在不只是色法，我们的心的生起也是一样，也是一样都是因缘有的。

 

依余因性无成无坏；

这句话又有一个解释。「依余因性无成无坏」这句话怎么讲呢？我们看这《披寻记》。

 

《披寻记》一六○五页：

依余因性无成无坏者：诸行自种，名余因性。望彼体相，名为余故。由种子识无有实随转性，是故说言无成无坏。胜义伽他颂云：现在速坏灭，过去住无方，未来(生)依众缘，而复心随转。长行释云：若心与彼诸行相应，或不相应，非此与彼或时不相应，或时非不相应。如是由胜义故，心随转性不得成就。(陵本十六卷十三页)今说因性无成无坏，准彼应释。熏习彼种，名之为成。彼种断灭，名之为坏。然约胜义心与诸行或时相应或不相应非毕竟故，由是说言无成无坏。

「依余因性无成无坏者：诸行自种，名余因性」，这个解释应该是对的，我同意这个解释。「诸行自种」，就这一切有为法，叫做行。每一法都由种子现起的，「诸行自种」，它自身它有它的种子，它现起。当然若是按心法来说，它自己的因缘，另外还有增上缘，还有所缘缘，还有等无间缘。现在就说因缘，它的种子，「名余因性」，就叫做余因性。这是另一件事了！

「望彼体相，名为余故」，这个「余」字怎么讲呢？是对着它那个体相，体相就是所生法，就是因缘所生法，就是那个种子现行生出来那件事。那件事是一件事，那个现行是一件事，种子是又一件事。「望彼体相，名为余故」，那个种子对望彼现行的一法，叫做余，就是另一件事，就是种子。没有那个种子，没有这件事。它们是两个法，可是有关系。

「由种子识无有实随转性，是故说言无成无坏」，「种子识」就是阿赖耶识，阿赖耶识也就是有很多很多一切法的种子。这个「无有实随转性」，这个种子和所生法，和现行，这个现行要随着这个种子的力量才能现行，而现行的事情已经成为事实了，我们可以看见，可以觉知到的。「无有实随转性」，那个种子也就随逐不舍，但是它不是真实的随顺活动的体性的，没有真实的体性的，「是故说言无成无坏」。这个是什么呢？就是种子成就现行，现行是种子成就的。现在说种子没有真实性呢，就是无成无坏了，就是这么个意思。这件事，这个道理在《大智度论》也有这样的说法。《大智度论》当然不是说种子，就是一切法是由因缘有的，因缘是没有真实性的，也说过这个话，「是故说言无成无坏」。这个道理还没说完，再继续解释。

「胜义伽他颂云」，在前面在第十六卷那里，胜义伽他颂说：「现在速坏灭，过去住无方，未来(生)依众缘，而复心随转」，这个「未来」，我查到胜义伽他那个地方叫「未生」，「未生依众缘」。胜义伽他那一个颂上说，「现在速坏灭」，这一切法在时间上说，有过去、有未来、有现在。现在的时候呢，这一剎那它就坏了！不管是现行的一切法，都是这样子，种子它也是这样子。这个无量无边的种子在阿赖耶识里面，它也是剎那生剎那灭的，「现在速坏灭」，这一剎那间它就坏灭了。「过去住无方」，在以前的时候，就是过去，但已经坏灭了，它住在什么地方？没有地方好住，也是觅之不可得了。「未生依众缘」，说是在未来的时候，这个种子还没有生现行，那个时候这个种子在哪里？当然是「依众缘」，当然就是依止阿赖耶识，「未来依众缘」，「未生依众缘」，但是说未生的时候也是不可得的，不是事实。「而复心随转」，这个时候还能说有心随转吗？这个心随着现行转？说这个现行随着心转吗？你还可以这么说吗？都是不可得的了！过去也是灭了，未来还没有现起，现在一剎那间就过去了，都是没有真实性。种子也是这样子，现行也是这样子，你还能说你这一切法依着心随转的吗？这样子，「而复心随转」。这是胜义伽他的这一个颂，下面是长行解释这个颂。

「长行释云：若心与彼诸行相应，或不相应」，就是这一念心与彼有为法相应。「相应」怎么讲呢？就是同它和合。心与所缘境和合，就可以见闻觉知了嘛！「或不相应」，「不相应」就是没能和合，没能和合你就不能见闻觉知的。这是说「若心与彼诸行相应」，或者说是不相应。「非此与彼或时不相应，或时非不相应」，不是此心与彼现行诸法，或者有时候是不相应，或者有时候非不相应，不是这么说法。这个事情是那样，比如说我们现在，我们能对诸行可以见闻觉知，我们应该说是相应。但是你观察那一切法的时候，过去已经灭掉了，灭掉你能和它相应吗？未来还没有现起，你心和它相应吗？说现在一剎那，一剎那一下子就灭了，你能和它相应吗？就是这样子嘛！所以说「若心与彼诸行相应，或不相应，非此与彼或时不相应，或时非不相应。如是由胜义故，心随转性不得成就」，所以你若是从这个道理去观察，「由胜义」，不是说由我们日常生活的虚妄分别心来观察，不是根据虚妄分别心来说这件事的，是由胜义，就是一切法是剎那生灭的，就是从这个胜义的立场来观察的时候。「如是由胜义故，心随转性不得成就」，说我们这个分别心是随顺有为法的活动，「我看见他，他现在在这里」，你可以说这句话吗？就不能说了，它是剎那剎那生灭的，没有法可随转的。「如是由胜义故，心随转性不得成就」，这是在「陵本十六卷十三页」，在那里。

「今说因性无成无坏」，现在转到这个正题，「依余因性无成无坏」这句话怎么讲呢？「准彼应释」，准照那个胜义伽他那个颂的道理，应该这么解释。

「熏习彼种，名之为成」，怎么叫做成呢？「熏习彼种」，我们通过前五识，由第六识和那件事接触了的时候，你心里面虚妄分别的时候，就熏成种子了。不管是贪心、是瞋心、是无记心，反正你心一动就熏成种子了，这叫做成。

「彼种断灭，名之为坏」，那个种子它不是常住的，它的力量是有限度的，它发生作用，它就没有了，叫做坏，「名之为坏」。

「然约胜义心与诸行或时相应或不相应」，然约这个胜义的道理，就超过我们的虚妄分别，由佛菩萨所讲的法语这个立场来说呢，我们这一念明了性的心和这一切有为法「或时相应」，就是我们用虚妄分别心的立场，我们也可以见闻觉知了，叫做相应。「或不相应」，如果用胜义的立场来看，一切法剎那间就灭了，你和谁相应啊？你心本身也是剎那生灭的，所以或时不相应。「非毕竟故」，就是这个不相应和诸行相应不是决定的。「由是说言无成无坏」，由于这个理由，所以无成无坏。你说我熏成种子了，这件事不能成立。从一切法剎那生灭这一方面的立场来说，不能说有熏成的种子，那就不能说种子能生现行这件事。「依余因性无成无坏」这句话，用这个道理来解释这句话。

 

依第一义毕竟离言诸自性事，言说造作影像自性，由体相故，及因性故，都无所有；即由如是杂染体性，无流转性无止息性。依此无智邪执为因，于彼离言诸有体事，初中后位一切时分，染平等性。依于真如无倒证入，无有分别平等性故，能除杂染，是名此中略所说义。

「依第一义毕竟离言诸自性事，言说造作影像自性，由体相故，及因性故，都无所有」，前面是「依余因性无成无坏」，这是约无常的道理，这个种子不成立，熏习的道理不能成立，所以种子不可得了，所以不能说种子成、种子坏，不能这么说。这一段文这样解释。

下面：「依第一义毕竟离言诸自性事」，前面说是由种子生现行，现行「依三世，如其所应本来无生无起无相」，这么解释完了。现在依第一义的立场来观察这件事。「毕竟离言」，这个第一义就是圆成实，圆成实是离一切相的，离一切相这句话怎么讲？就不是依他起，依他起有生灭变化这些事情。现在圆成实第一义性是无生无灭的，离一切相的。这个毕竟离言，是究竟是没有言说的、没有言论的。这话里边也是有点意思的，比如说我们说遍计执，依于言说有遍计执，依于言说我们说这里有个房子，这里头有个花园，有各式各样，这是用言说来表示。我们从这里去生执着，这是遍计执，现在不按照这个立场说，也不按照依他起说的，就是直接约第一义来说。约第一义来说，第一义本身是离言的，究竟是离言说相的。说我们用言说去说第一义是离一切相的，那不可以吗？我们若是假借言说，然后这样思惟「第一义是离相的」，那也变成个影像，第一义变成你内心的一个影像，那就变成遍计执了，那不是第一义了。但是还非得这样说不可，这样说，作个前方便引导我们逐渐逐渐地认识第一义。但是你若真实去思惟这件事呢，第一义是离言说相的，离言说相就是无分别智才能认识第一义谛。我们若是假借言说去分别，那是虚妄分别，不是第一义，所以是毕竟离言。毕竟离言这个依他起也是离言的，但是可以用言说表示。依他起是什么？就是惑业苦，惑业苦就是这些事情，它也是离言说的，但是可以用言说表示，但是第一义可不是，「毕竟离言」，究竟是不能用言说的。「诸自性事」，就是在一切法，在这一切依他起的法里面，在虚妄分别的这些有生有灭这些幻化法里面，有第一义谛在那里，所以叫「诸自性事」。

「言说造作影像自性，由体相故，及因性故，都无所有」，这是说这个第一义是有体性的，但是离言。现在又说到依他起，说到遍计执了。「言说造作影像自性」，这句话可以这么讲，就是言说影像自性、造作影像自性，可以这么分别。「言说影像自性」就是假立种种的文言、种种的名句，说了很多很多的语言，写了很多很多的文章。我们假借这个语言文字去虚妄分别去，这是「言说影像自性」。这个「造作影像自性」是什么？谁是造作？实在就是心，就是你心在动了，这就是造作。所以「诸行」那个「行」那个字，可以解释就是心动，心动就是行。一切法都是毕竟空寂的，没有体性的，它哪能动啊？就是我们的心是有体性，它在动，所以叫做诸行。现在这个造作就是诸行，就是我们的心，各式各样的分别心，分别心也变现出来影像自性，影像的体性。这个「造作影像自性」，这一些因造作而现出来种种的影像，这影像的来源就是你心的造作，心的分别，这是依他起了。前面「言说影像自性」这是遍计执。

「由体相故，及因性故，都无所有」，由于这个言说的体性是无所有，你心里面造作的一切影像，这前面说过去的也没有体相了，未来的也没有体相了，只有现在的一剎那，这是有体相，但是一剎那也过去了，那这是依他起，指依他起说，这叫做「由体相故，都无所有」。「及因性故，都无所有」，因性故就是前面那一段话，「依余因性无成无坏」，那就约种子说。这样讲约几个理由来说，一切法都是无所有的。这个言说影像自性它本身是没有体性的，就像我们眼睛有病，看见虚空里有花，看见虚空里头有什么东西在那儿飞，你想要怎么样，那个东西也扫不掉，那是没有体性的，那是表示遍计执是自性空的。这个「造作影像」是约无常义来说它是空的，你不能说它是自性空。约无常义，剎那剎那灭，它就没有体性了，这也是无所有。

「即由如是杂染体性，无流转性无止息性」，「即由如是」，就是因为这件事，这个杂染的体性，杂染的体性是什么？就是十二缘起，十二缘生：无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，这是杂染不清净。因为我们由贪瞋痴的烦恼所变现的，所造作的，所以是杂染的体性。杂染体性就是流转的体性，就是在生死里流转，相续不断地，这个惑业苦的流转是这样子。前面说「依第一义毕竟离言诸自性事」，你若站在毕竟离言的第一义谛的立场来说，这个杂染体性「无流转性」，就这上面没有十二缘起，没有这生死流转。在那个第一义谛的圆成实性上，没有这个流转的体性，没有这件事。你在依他起上才看见这流转的事，若在圆成实第一义谛的立场上是没有这件事的，这上面是离一切相的嘛！这个杂染体性就是流转体性，而在这个离言说的第一义谛上，是没有这个杂染体性，就是没有流转性的。「无止息性」，也没有流转的停，停止也没有。若有流转，然后说流转停下来，停止了；现在根本没有这件事，所以也没有流转性，也没有流转停止的体性，也没有。这是在这个毕竟离言那个地方，在圆成实那个地方可以这么观察，观察这一切法都是空无所有的。那个三三昧，那个无相三昧就是这么个意思，叫做无相解脱门，就是这个意思。

「依此无智邪执为因」，在这个圆成实性上没有这件事，那么怎么有这件事了呢？怎么有了十二缘生的杂染体性了呢？「依此无智」，依此十二因缘的无明，「无智」，「邪执为因」，执着我、执着法、执着常断，有这个烦恼的迷惑，造了很多的业力，「为因」，而成就十二缘起的，十二缘起是这么有的，这是依他起了，在依他起上说是有杂染的体性的。「于彼离言诸有体事，初中后位一切时分，染平等性」，说是我们佛教徒学习了佛法的时候，我们「于彼离言诸有体事」，就是于彼第一义，毕竟离言的那个圆成实性。「于彼离言诸有体事」，就是那个圆成实性是有体性的，和遍计执是不同的。「初中后位一切时分」，这十二缘起有初、中、后的不同。过去的算是初，现在叫做中，未来就是后。或者说是，这个十二缘起有四句话：能引、所引、能生、所生，分成四个。就是无明缘行是能引；识、名色、六入、触、受，这是所引；爱、取、有是能生；生、老死是所生，分这么四个阶段。四个阶段分初、中、后，就是：无明缘行，那可以说是初；这个识、名色、六入、触、受，加上爱、取、有，那这是中；生、老死，那就是后位。「初中后位一切时分」，初中后位就包括一切的时间了，这个阶段，一切包括在内，这是染污的。但是在这个毕竟离言的第一义谛，圆成实性的立场来说呢，这些染污即非染污，是离一切相的，就是平等性，是这样子。不管你修行不修行，这个道理就是这样子。

「依于真如无倒证入，无有分别平等性故，能除杂染」，这是佛教徒能这样用功修行了，依于真如通达这个三自性，通达圆成实性的这个第一义谛，那就是闻思修了。闻思修你成就了四寻思、四如实智，这样子就没有颠倒了，证入这个圆成实性，证入了。「无有分别平等性故」，这时候没有这个虚妄分别了，就是没有这个遍计执了，这时候就显现出来平等性，显现出来平等无分别的这个第一义谛。「能除杂染」，你修这个四寻思、四如实智呢，能破除你的惑业苦的杂染，就是悟入一切法如虚空性，就悟入圆成实了。「是名此中略所说义」，这就是前面这个十种智慧悟入第一义智的要义，「是名此中略所说义」。

 

 

酉三、明得入

如是十种入一切法第一义智，成上品故、极圆满故。超过第七杂清净住，得入第八纯清净住。

「如是十种入一切法第一义智」，这是第三科「明得入」。第一科是「标经说」，第二科是「举略义」，现在第三科「明得入」。

「如是十种入一切法第一义智，成上品故」，那个远行地菩萨学习这个「十种入一切法第一义智」，学习到上品的程度了。什么叫做「上品」呢？「极圆满故」，这十种智慧到极圆满的程度了，这个时候「超过第七杂清净住」，就超过了第七远行地的杂清净住，就是第七远行地他还不纯是无漏的境界，所以叫做杂。超过了这个第七杂染住，「得入第八纯清净住」，就是进一步到了第八地的时候，心里面纯是无漏的境界，叫「纯清净住」。