盈一、标
又诸菩萨于受菩萨戒律仪法，虽已具足受持究竟，而于谤毁菩萨藏者无信有情，终不率尔宣示开悟。
这个第一科是从他受分四科，第一科辨授受相，这一科里分两科，第一科明所应，第二科简不应。这个明所应就是传戒的菩萨对求受菩萨戒的菩萨，认为他是适合受菩萨戒的，叫所应。这第二科简不应，就是这个人不应该给他受菩萨戒，这样意思。这一科里又分两科，第一科是不应从受，这个不应从受，这是传戒的菩萨不及格了。求受菩萨戒的人不及格，传戒的菩萨也不及格，那这件事就是不成了。现在这是第二科不应开悟。
「又诸菩萨于受菩萨戒律仪法」这个又诸菩萨呢，指传戒的菩萨说，于受菩萨戒律仪法，这位菩萨对于他所受的，所秉受的菩萨戒的律仪法。就是他以前曾经受过菩萨三聚净戒，他也是如法的修学。「虽已具足受持究竟」是这位菩萨虽然学习佛法很久了，他能够具足的，就是圆满的安住净戒，受持是不违犯戒。究竟就是使令这个所受持的戒，能够清净不染污。这个后面的《披寻记》的文的解释呢，解释这个究竟的意思，如果完全不违犯净戒，那么就叫做究竟清净。或者是有的时候失掉了正念，违犯了净戒，能忏悔清净，那就叫做究竟。说这位菩萨他受戒之后，能够圆满的安住净戒。
「而于谤毁菩萨藏者无信有情」这个发无上菩提心，安住净戒的菩萨是有大悲心的，但是对于谤毁菩萨藏的人呢，「无信有情」这个谤毁菩萨藏，就是谤毁大乘佛法的人，他对于大乘佛法没有信心，就是这样的有情。「终不率尔宣示开悟」所以这位持戒清净的菩萨，由始至终他对于这个无信的有情，由始至终「不率尔」就是不轻易的宣示开悟，不为他讲解这个菩萨戒，来开悟菩萨戒，不这样做。这是标，下面解释。
看这个《披寻记》的文：
「于受菩萨戒律仪法虽已具足受持究竟者」说这一段文，「谓诸菩萨于自所受菩萨净戒三种律仪所有的轨则」这个菩萨净戒，戒本来是清净的，菩萨受了以后又没有违犯，所以叫做菩萨净戒。这三种律仪，就是三聚净戒了。「所有轨则是名菩萨戒律仪法」这个戒律仪法这句话怎么讲呢？就是轨则的意思，就是这三种律仪是菩萨修学圣道的一条路，一条道路，不可以改变的，你离开了这条道路就有危险。轨，就是这个车行的道路，这个车若不在道路上走就不安全了。那么菩萨的三种律仪，也就是菩萨的道路，就是轨则。这个则，是法则，三种律仪本身就是法，所以叫做轨则。「是名菩萨戒律仪法」。
「此复云何？谓如下说四种他胜处法，乃至广说诸事有犯无犯是染非染，如是等相是名轨则。」此复云何？这个三种律仪的轨则，是菩萨戒的律仪法，但是究竟指什么说的呢？「此复云何？」「谓如下说」就是这下边的文所说的四种他胜处法，这是重戒。「乃至广说诸事」就是下边的轻戒，「广说诸事有犯无犯」你这样作并没有犯戒；你这样作是有犯戒。说是「有犯无犯是染非染」这样是犯戒了；但是不是染污；这样子犯戒呢；是染污。所以有这四种差别。犯有染非染，这个差别。「如是等相是名轨则」这下边文说出来四种他胜处法，还有很多的轻垢罪，那都叫做轨则。
「于此轨则若无亏损，是名具足。」这个受了菩萨戒的菩萨，对于这些轻重的戒条，若没有缺少，没有犯戒，是名叫做具足。「深敬专念，是名受持」受了菩萨戒的人，对于戒有深厚的恭敬心，对于戒法有恭敬心，「专念」专一的保持正念，这就叫做受持，这受持是这么讲。「初无违犯」从初开始就不犯戒，「犯已还净」假设有的时候违犯了，违犯了以后呢就忏悔，恢复原来的清净。这就叫做「究竟」，究竟这么讲。这一段文是标，不应开悟是标的意思，标出来这样的意义，下边就是征。
盈二、征
所以者何？
这个所以然的道理是什么呢？为什么菩萨有慈悲心，而对于谤毁菩萨藏的人，不开示他的菩萨戒呢？是征，下面第三科是解释。
盈三、释
为其闻已不能信解，大无知障之所覆蔽。便生诽谤。由诽谤故，如住菩萨净戒律仪成就无量大功德藏。彼诽谤者亦为无量大罪业藏之所随逐。乃至一切恶言恶见及恶思惟未永弃舍。终不免离。
「为其闻已不能信解，大无知障之所覆蔽」，是因为什么不开示他菩萨戒呢？「为其闻已」因为他若听闻了以后，他不能信解，他没有信心。也可能他听懂了这个意思，但是没有信心，无信之解，那么这个信解可以这么讲。这句话可以作两个解释，就是也不信、也不解。也不懂，不懂这是什么道理，就是不解。也根本也不相信，不信不解。或者是能明白这件事，但是他不相信，就是不能信解。
为什么不能信解呢？「大无知障之所覆蔽」他有很大的无知的障碍，覆蔽他的心，所以他不能明白这个菩萨戒的道理，「大无知障」。一般的人呢，就是无知障，但是加个「大」字，加「大」字就是有问题了。有什么问题呢？就是造过罪。造过罪，这个罪障碍他，不能开发智慧就不能明白。你譬如说我们举一个例子，有人发心在这个地方要造一个学校，那么为当地的这些年轻人读书的地方。但是有人障碍这件事，不可以在这做学校，那么这个人将来他的智慧就有问题。这是当然社会上的学校的事情。若是佛法里面，譬如说是有开发智慧的，在佛法上能开发智慧的因缘、法会，你障碍他不得成就，那么将来你的智慧是有问题，这会有问题的。说「大无知障之所覆蔽」。「便生诽谤」，所以他就会生起来诽谤菩萨戒的佛法的事情。
「由诽谤故，如住菩萨净戒律仪成就无量大功德藏」，这下面说诽谤的罪过，先说一个譬喻，如同安住菩萨净戒律仪的菩萨，他会成就无量大功德藏，这前面讲过这句话。「彼诽谤者亦为无量大罪业藏之所随逐」，那一位愚痴的人，他诽谤菩萨藏，诽谤菩萨戒，也一样的「为无量的大罪业障所随逐」，这又是这么多，很多很多的罪过随逐他。「乃至一切恶言恶见及恶思惟未永弃舍」他从他开始诽谤菩萨戒，乃至到后来，于其中间一切的恶言、恶见及恶思惟没有弃舍的时候。「终不免离」，就不能够解脱无量大罪业障之所随逐的，因此所以不为他讲，不为他开示菩萨藏、菩萨戒。
看这《披寻记》：
「一切恶言恶见至终不免离者：」这一段文「此中宣说开示建立像似正法，是名恶言。」在这上面，这里面说有个「恶言」这恶言指什么说的呢？就是这个人他「宣说开示建立像似正法」他为人宣说像似的正法，正法就是佛法，与佛法相似不是佛法，但是与佛法相似，他为人开示这个像似正法，为人宣说这样的正法，这是宣说像似正法。开示像似正法，就是他这样宣说了以后，你可以提出来不同的意见，他还能给你解释，那叫做开示。「建立像似正法」就是他还说出来一个道理的，把这个像似的正法建立起来，是名「恶言」，这恶言就是这样意思。这个我们佛教徒就是，若是对于佛法有欢喜心，就应该学习佛法，学习以后为人宣说开示，若是你没有虽然相信了佛法，但是你没有多学习，你就为人开示，就容易有这个问题，「像似正法」，是名恶言。
「自心忍可爱乐恶所说义，是名恶见。」说是这个诽谤佛法的人，他自己的内心忍可爱乐恶所说义，他这个罪过的道理他非常爱乐欢喜忍可，忍可就是认可了这个道理，非常的欢喜这个道理，而这个道理是恶，是有罪过的，「恶所说义」是名叫做「恶见」。是这样讲。这个「见」呢，实在有一个智慧的意思，就是他有见地，是超过一般人的。但是这是个邪见，所以就变成一个罪过的事情了，而这个「见」刚才我说是个智慧的意思，同时也有执着的意思，执着他自己的见地，如果不执着这个见地是不能成立的，所以叫做「见」。但是这是有罪过的，不合道理的所以叫做「恶见」。
「由不如理虚妄分别所引颠倒寻思，名恶思惟。」这个恶思惟怎么讲呢？「由不如理」由于他不随顺佛法的真理，「虚妄分别」但是他还是有点智慧的，他还是会作各式各样的分别，但是都是不对，所以叫做「虚妄分别」。「所引颠倒寻思」由不如理虚妄分别引发出来的颠倒寻思，就是错误的思想，名叫做恶思惟。
「若未现观未断彼种，是名未永弃舍。」他内心里面有邪见，这个事情是个问题，就是你作如是思惟为人宣说，就会在你内心里面熏成了种子，这个种子就是和一般的这个虚妄分别的道理是一样，你心一动呢就熏成了种子。熏成了种子，这个种子怎么样才能断呢？是「若未现观」若是你没成就无分别智，那么无分别智就不现前，这个无分别智现前呢能观察第一义谛，能与第一义谛相应，叫做现观。若没有现观，就是没有成就无分别智的时候，「未断彼种」你那个虚妄分别的种子不能断，那个邪知邪见的种子还在你心里面，你不能断的。这个意思就是得了无分别智，无分别而是智，是无分别但是不是智，现在说无分别而实智，这个地方有点问题的，有点事情的。这个无分别智现前的时候能见到第一义谛，这时候能断除去这个种子，你这个虚妄分别的种子能断的。是「若未现观」呢「未断彼种」你没有成就这个谛现观，那个种子不能断。不能断，你内心有这个种子，那个种子一动，你这邪知邪见就出来了，所以有这个事情。所以「若未现观，未断彼种，是名未永弃舍。」就是不能永久的弃舍的，你心里面有种子，一有因缘这个种子就活动了，就虚妄分别就出来了，所以就「未永弃舍」。
「于尔所时还为无量大罪业藏之所随逐」于那么多的时间内，自从有了邪知邪见之后，一直到这个谛现观成就之间，在中间的时候，就是那么长的时间内「还为无量」一直的有「无量的大罪业障的随逐」随逐你，「是名终不免离」这个终不免离，这么样讲。
荒二、如应授戒(分三科)
日一、先说法藏
又诸菩萨欲授菩萨菩萨戒时，先应为说菩萨法藏。摩怛履迦菩萨学处及犯处相。
这是第二科如应授戒，这个「如应」如其所应为他授菩萨戒，如应授戒，前面说是这个人不能给他授戒的，现在是「如应授受」。分三科第一科先说法藏。「又诸菩萨欲授菩萨菩萨戒时」这个又诸菩萨指传戒的菩萨说，说这个具足六波罗蜜种性相貌的诸菩萨，欲授菩萨菩萨戒时，他的这个慈悲心动了，想要授予此菩萨的菩萨戒，一发了阿耨多罗三藐三菩提心就名为菩萨，为这位菩萨授菩萨戒的时候。
「先应为说菩萨法藏摩怛履迦菩萨学处及犯处相」那么先要为他授菩萨戒，应该要怎么样办法呢？先应该为他讲说菩萨法藏，那么就是大乘佛法，就是修多罗了，这个大乘佛法。大乘佛法，不管是大乘是小乘，要说明两件事，小乘佛法也是这样，大乘佛法也是这样。你是中观学派也好，你是唯识学派也好，不管你那个学派只要是佛法，要说明两件事。一个是生死的缘起，一个是涅槃缘起，就是这两件事，要说明这两件事。如果说你说的，生死的缘起也没讲，涅槃的缘起也不讲，那不是佛法。那么这个「先应为说菩萨法藏」这就是你要为他说大乘佛法，因为你为他授菩萨戒，这不是声闻戒，这是大乘佛法的毗奈耶藏。
这个「摩怛履迦」摩怛履迦呢就是佛法里面的真义，不是容易明白的，或者是佛陀自己详细的说明开示佛法的真理，就是一问一答，或者是用问答，就是反复的去说明这个道理，那叫做「摩怛履迦」。或者佛陀的弟子，或者得了圣道的弟子，他的大智慧就开示出来这个佛法的第一义谛，这个道理，那叫做「摩怛履迦」。或者就说它是论藏，那么这个菩萨法藏是修多罗，摩怛履迦就是论，也可以这么说也可以。
「菩萨学处及犯处相」这两句或者说就是律，那么就是菩萨，就是大乘律。大乘菩萨戒的，菩萨戒是菩萨所学的地方。这个「及犯处相」以及你要这样做就违犯了菩萨戒，这个怎么叫做持戒？怎么叫做犯戒？这个「处」是当个依止讲。就是犯戒，为什么会犯戒呢？就是因为你有烦恼了。你有贪瞋痴的烦恼你才犯戒的，所以叫做犯处。那我为什么不犯戒呢？那是智慧的关系，你的闻思修的智慧很强，你戒定慧的功德很强，所以你就不犯戒。那也是处，所以说「学处及犯处相」相就是相貌。
令其听受。
这位传戒的菩萨，先为求受菩萨净戒的补特伽罗，先为他讲解经律论，「令其听受」要叫他听。你听受实在就是学习，要把它深入到心里面去，所以叫做受。
以慧观察自所意乐。
而那位想要受菩萨戒的人呢，他要用他自己的智慧来观察，就是听这位传戒的菩萨讲的这个经律论，你要用智慧去观察。观察是观察经律论，也观察自己，「观察自所意乐」观察自己，你的意愿。「意乐」就是意愿，我的意愿是什么情形，要观察。
堪能思择受菩萨戒。
观察的结果呢，最后他有一个结论。可以，「堪能思择受菩萨戒」。我能够思择经律论的道理，我能够领受，来禀受菩萨的戒法，我有这个能力，因为自己这样观察，感觉到可以。
非惟他劝、非为胜他。
这个自己想要受菩萨戒，是经过自己内心的智慧，应该是或者是要有一个时期的观察思惟而后决定。「非惟他劝」不是只是别人劝我受菩萨戒，我就受菩萨戒，不应该是这样。「非为胜他」也不是为了我要胜过别人，也不是，目的不是这样。就是观察这个经律论的道理，要观察自己的程度，我能行菩萨道，那你就来决定这件事，是这样意思。
看这个《披寻记》：
「犯处相者：所犯众罪，略有五种。」这个犯处相，即「犯处相」这句话怎么讲？「所犯众罪」这个佛教徒禀受了戒法，然后又犯了，究竟是怎么回事呢？说「略有五种」简略的说有五种，所犯的重罪简单的说有五种不同。「谓他胜罪聚等」有五种，「如摄事分说，(陵本九十九卷二页)」那里说。
这个五种第一个是「他胜罪聚」。他胜罪聚，我们简单的说，那就是根本戒，是这样说，这是他胜处罪。第二种呢是「众余罪聚」，就是众生的众，剩余的余，众余罪聚。就是罪过的罪，聚集的聚，众余罪聚。这是第二种。这第三种呢是「殒墬罪聚」就是你若犯了这个戒，你就是要到三恶道去了。第四种是「别悔罪聚」别别的忏悔的罪聚，那么这个就是你若犯这个罪呢，你要向一位比丘忏悔，这别悔罪聚。第五是「恶作罪聚」，这个恶作罪聚怎么讲呢？就是我犯了这一条罪就后悔了，叫「恶作」。不高兴我作的这件事，哎呀我作不对了，后悔了，叫「恶作罪聚」。就是五种罪，这五种罪没有看见怎么解释，但是和比丘戒五篇相对，应该就是这样了，比丘戒有五篇七聚，就那五篇和这里相合。「是名为犯」这五种，你作这五种错误的事你就叫做犯。
「犯罪因缘，略有四种」不同。「谓无知等」为什么会犯戒呢？有了罪过，就是有四个原因。第一个是无知，第二个是放逸，第三是烦恼盛，第四是轻慢。我们头几天也讲过这个，这个「无知」因为无知而犯罪，就是受了戒以后不学习戒，不学习你就不知道这条戒的开遮持犯都不知道，那么犯了戒的时候自己还不知道，这就是一个因缘。
第二是「放逸故」放逸呢就是学习过戒，知道怎么叫开遮持犯，但是这个时候忘掉了，忘念了，倒不是有意的犯戒，就是这时候我记不住了，这样作是错误的，因此而犯戒，这是放逸。第三是「烦恼盛」就是这个人是学过戒的知道开遮持犯，而犯戒的时候知道这是犯戒，那为什么会犯戒呢？这是烦恼很盛，不能自主，这是贪瞋痴太强烈了。第四是「轻慢」就是这个人知道这是犯戒，这是持戒这是犯戒都明白，这时候他就犯戒了。他轻慢戒，他对于戒不当一回事，有高慢心，这样子而犯戒的。这是四种因缘，就是犯了戒。「如摄事分说。(陵本九十九卷五页)，是名犯处，此为依处起毁犯故。」就是由这四种因缘为依而发起犯戒的事情，这个处就当作依止讲的意思。
「又所犯罪有下中上三品的差别。此之因缘亦是有五种不同，如摄事分说，(陵本九十九卷六页)是名叫做犯相。」这个这上面说犯戒呢，若是由无知或者放逸而犯戒，那么就是下品，那上中下三品，那么这就叫做下品。若烦恼盛呢这是中品的犯戒，若是轻慢，轻慢心这是上品，这就是上品。这个前边说到这个五种罪聚，「他胜罪聚」他胜罪聚那么这就是和这个「众余罪聚」这两种，你若犯了这两种你就是上品。所以「殒墬罪聚」这第三种和第四种「别悔罪聚」那就是中品，后边的「恶作罪聚」那就是下品。那么这五种的罪聚分三品的差别，或者可以这么解释，这是说完了。
当知是名坚固菩萨
如果是这位传戒的菩萨为受戒的菩萨，先讲说经律论。而欲受戒的菩萨，经过一个时期的观察，经过一个时期的学习，经过一个时期的观察，认为自己堪能学习佛法，堪能受菩萨戒。若是不是非惟他劝、非为胜他，若这样的情形呢，「当知是名坚固菩萨」。这个人他的道心会很坚固。
堪受菩萨净戒律仪
他有这种堪能，可以受戒。
以受戒法如应正授。
而这传戒的菩萨呢，就应该根据受戒的仪轨，随其所应为他正授，这个慎重其事叫做「正授」。
这下面看这《披寻记》：
「是名坚固菩萨至如应正授者：谓彼菩萨由自意乐受菩萨戒，于菩萨戒深生爱乐；」说这个菩萨他自己的意愿他要受菩萨戒的，经过学习观察的，于菩萨戒深生爱乐，对于这菩萨戒法他非常欢喜，作人应该这样子伟大才是对的。「由是故说非唯他劝非为胜他，即此说名坚固菩萨。」有具足这样条件了，名之为坚固菩萨。「当知其心于所受戒坚固无动故」为什么称为坚固呢？你应该知道这位菩萨的心，对于所受的戒是坚固无动，不管是什么境界，不能动摇他这个持戒的，守护净戒的心，不受动摇。「如是菩萨堪受净戒」可以受净戒。「是故以所应受戒律仪法如其所应而正授与；谓是菩萨正所应作及非菩萨正所应作。」都应该给他开示，开示给他。「如是有犯无犯是染非染等，如应广说，」随其所应来广说明这件事。「至下当知。」到下文会说明这个道理。
日二、正授戒法(分二科)
月一、总标三戒他胜处法(分二科)
盈一、别辨品类(分四科)
昃一、标
如是菩萨住戒律仪，有其四种他胜处法。
这是第二科，第二科正授戒法，这个第一科是先说法藏，这是前面说这个。现在是第二科正授戒法，分两科第一科是总标三戒他胜处法，分两科第一科是别辨类，又分四科第一科标。
「如是菩萨住戒律仪，有其四种他胜处法。」说这位受戒的菩萨，他安住在戒律仪里面，也有轻重的不同，这个重戒里面有其四种他胜处法，有四种不同。那么这是标，那么这也就是类，这是他胜处法是一类。
看这个《披寻记》怎么解释：
「四[G1] 种他胜处法者：如下文说」下面列出来这四种，这四种都是什么呢？第「一」个是「贪」，第「二」是「悭」，第「三」是「忿」，第「四」是「邪见」，这个受菩萨戒的人要断除去这四种过失，「是名四法。」「如是四法皆属意业，」这个贪、悭、忿、邪见，在三业里面来说呢都属于意业，不属于身口，属于意业。「略摄为三不善业道。」把这四种合之为三，就是三种都是不善业道，这都是染污事情，「此中贪悭即彼贪欲」这四种有什么理由能变成三种了呢？就说「此中贪悭即彼贪欲」第一个贪第二个悭，实在悭也是贪，所以贪和悭就合而为一，这就是贪欲。「忿即瞋恚」忿怒就是瞋恚了，「邪见可知」邪见是什么？邪见就是愚痴，就是贪瞋痴。「如是业道唯于大乘制立为戒，是故说为菩萨他胜处法。」
这个业道唯于大乘制立，就是这个贪、悭、忿、邪见，这是业道。这个「业」这个字，这在这个《俱舍论》上有解释，什么叫做业？什么叫做道？业是什么呢？譬如这上面说是贪、悭、忿、邪见，就是与这样烦恼的思心所，与这样烦恼相应的思心所。思心所究竟是什么东西呢？思惟的思，究竟是什么呢？就是你采取行动的那个司令官，你心里面决定要这样做，那个决定者，就是那个思。但是它不是独立的，它和贪在一起，和悭、忿、邪见在一起的。所以那个贪、瞋、忿、邪见是那个思心所的依托处。我们意业的贪瞋痴，贪瞋痴是业道，它不是业。它是这个思心所是业，思心以贪瞋痴为依托的地方，为往来的地方。这条道路就是人可以从那里来往，所以说它是道。这个真实去造业的是那个思心所，是这么意思。所以这个业，就是思心所是业，贪瞋痴是道。
但是前面这杀盗淫，身业的杀盗淫，语业的妄言、绮语、恶口、两舌呢，它也是业，也是业道。这个身业、口业这个采取行动，但是它也是道，也是思心所的游旅的地方，就这样子。但是另外一个解释呢，就是贪瞋痴也是业，什么呢？因为你若放纵这个贪瞋痴的时候，它就能够导引你到三恶道去，所以它也是业，这么说也可以。「如是业道唯于大乘制立为戒」这个贪、悭、忿、邪见，这是大乘佛法里面，佛在大乘佛法里面制立为戒。就是佛这样安立，说这是戒，你不可以犯，制立为戒。「是故说为菩萨他胜处法」所以制立为戒，这个戒的名字叫做他胜处法。
「又诸菩萨善净意乐，为证无上正等菩提，能作有情一切义利而发正愿；发正愿已，方能受戒。」这个又诸菩萨，这下面说的话里面的意义和前面不同了，是「又诸菩萨善净意乐」这个「善」这个字，「善」者「能也」，能清净自己的意愿。当然这是说这个菩萨，是凡夫的菩萨，凡夫菩萨但是他和一般的凡夫不同，有什么不同呢？能清净自己的意愿，这是不同的地方，清净自己的意愿。什么意愿呢？「为证无上正等菩提」为求证得无上正等菩提，佛的无上菩提。「能作有情一切义利」若是成就无上正等菩提之后，他能够创作有情的一切义利，能为一切有情作很多很多的有意义的事情，能令他修学圣道，成就出世间的涅槃，得声闻菩提，得缘觉菩提，得无上菩提，就是义利。他能为一切有情作这种出世间圣道的义利。「而发正愿」这是两个愿，一个为证无上正等菩提的意愿，这叫做菩提愿。能作一切有情义利，这是大悲心。一个菩提愿，一个大悲心，他就发这样的愿，这就是发菩提心。「发正愿已，方能受戒。」你内心里面这个发就是建立，建立了正愿以后，才能够在传戒的菩萨那里受菩萨戒的，你没有发无上菩提心是不能够受戒的。但是发无上菩提心这件事，平常你完全不关心这件事，受戒的时候就是照那个文念一下子，『众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。』这样念一遍，说：发菩提心未？说：已发菩提心。我感觉这个事，这是没有那么回事！那怎么办呢？要以前，没有受戒以前，没有受戒以前呢，应该你的亲教师来引导你学习发菩提心。也就是要静坐，静坐思惟这个道理，所以长时期思惟这个道理，思惟久了呢在自己的心里面，诚恳的发出来这样的意愿，这叫做发菩提心。应该是这样意思，应该先这样子。「发正愿已，方能受戒」。
但是说是我以前没有做这个事，我没有去学习，没人教导我，我也没有学习发菩提心，那么我就去到传戒的地方也就这么随顺着：发菩提心未？已发菩提心。那是这事算怎么回事呢？不要紧，不要紧，受了这个三坛大戒以后，如果你能到佛学院去，或者你另外有善知识，你学习佛法，学习佛法的时候，慢慢的你心里就发菩提心了。也算如法，就补上了嘛我以前不对，我现在改变过来好了，那也可以。如果若是受了戒以后不学习佛法，你没有学习。你没有学习，『近朱者赤，近墨者黑』你不学习佛法，那么你干什么？你干什么呢？那么就可能没有因缘，能发动你的无上菩提心，那就永久没有这回事情，那就没有了。这上说呢「发正愿已，方能受戒」。
「若于如是贪等四法随起一种，皆能违害自所发愿善净意乐」，「若于如是」若是这位受戒的菩萨，对于这个贪、悭、忿、邪见这四法随起一种，随你发动那一种，「皆能违害自所发愿」这四种不管是那一种，都能够伤害了你所发的这个愿，发的无上菩提愿，无上菩提愿就是善净意乐。
「不复堪能于现法中安住其心身心无倦」你破坏了你的善净意乐，你心里面贪悭，贪瞋痴、邪知邪见，那你于现法中，就是现在的生命体这里，现在的色受想行识法里头，「安住其心身心无倦」就不复堪能于现在的生命体里面「安住其心身心无倦」，不能这样子，你不能够把这个心安住在佛法里面，一直的栽培善根而不厌倦，这就是办不到了。你有邪知邪见认为是有问题，你心里面贪、悭、忿，这贪瞋痴在活动，这些善法都不能成就了。
「不复堪能于现法中摄受无量菩萨所学」这件事不能于现法中安住其心身心无倦，其实这一句话是总说的，下边就别说。「不复堪能于现法中摄受无量菩萨所学」，这个「摄受」呢就当个「成就」讲好了，就不能够成就无量菩萨所学习的事情。所学习什么？就是经律论、就是戒定慧嘛，就是这一些都不能学了。
「不复堪能现作一切有情利益安乐」你又不学习戒定慧、经律论不学习，那你也就不能够作对于一切众生有利益安乐的事情，也都不能作。你贪瞋痴活动，还能作什么好事吗？
「况起一切」前面是说你随起一种，何况你这四种都起了呢？和一切的烦恼一生起来，「由是因缘，贪等四法望与自愿及自性戒正能胜伏」。「由是因缘」由前面这一段说的话的道理，所以这个「贪等四法望与自愿」和自己发的善净意乐这无上菩提心来对比的话呢，「及自性戒」现在是讲一切戒，这个戒有九种，第一种是自性戒，现在是一切戒，和前面那个自性戒来对比。「正能胜伏一切毁犯皆从此生，是故名为他胜处法。」来对望之呢，就会明白了啊，「贪等四法望与自愿」自己的无上菩提愿及自性戒，前面那自性戒说的道理，「正能够胜伏一切毁犯」胜伏一切毁犯，一切皆从此生。「正能胜伏」就是这个地方，这话可以两方面讲。「正能胜伏」如果你的菩提愿强，智慧强就能胜伏一切毁犯，就不犯。若是你这个四法的烦恼啊，它的力量大，能胜伏你的菩提愿，那你这菩萨戒一切都毁犯了。「皆从此生」就是你若是作染污的事情，作罪过的事情，从这四法生出来一切罪过的事情。「皆从此生，是故名为他胜处法。」所以这个贪、悭、忿、邪见，叫做他胜罪聚。这个究竟什么叫做他？不要着急，这下面有解释。
「此即恶法名为他故」这个「他」是什么？就是恶法就是他。善法大智慧是你自己，现在你自己的智慧功德软弱，没有力量，为恶法所胜，就是他胜，「名为他故」。「复次当知他胜处法非即他胜罪聚」这个地方又解释的很微细，「复次当知他胜处法非即他胜罪聚」就是这个贪、悭、忿、邪见，这是「他胜处法」。「非即他胜罪聚」他不就是那个他胜罪聚，就是犯了戒就一大堆的罪过，不就是那个罪。
「举法而言，故唯说四。」这约戒法来说呢，所戒的就说这四种，「故唯说四」。「约聚为论，应有众多」若是约这个这四法所犯的罪过来说，就是「约聚为论，应有众多」不只是四种，应有众多。「如下广显所犯事相，随应当知」那么这个由下面文是说了很多了，「广显所犯的事相」那就不只于内心的事情，表现于外的事相「随应当知」随其所应你就知道，那是犯他胜罪，那是犯了很多很多的罪。由嫉，也可能犯他胜处，也可能犯的轻垢罪。由贪，那有可能是犯的他胜处，也可能犯的轻垢罪，所以有这样的分别。「皆由四法为其因缘」随应当知「犯他胜罪皆由四法为其因缘」。
「以要言之，若由瞋起，多分他胜罪聚所摄，」这上面再加解释「以要言之」若由瞋恨心发起的，多分是他胜罪聚所摄。由瞋心造的罪过多数是属于他胜罪聚所摄的，「故世尊说多分应与瞋所起犯。由诸菩萨憎诸有情」这地方引佛说多分应与瞋所起犯，你作这种事情，你与瞋心相应的时候所犯的罪过，那这就是有严重了，你瞋所起犯。「由诸菩萨憎诸有情嫉诸有情，不能修行自他利行，」为什么说犯，由瞋心犯罪就这么严重呢？
说由「诸菩萨憎诸有情」你心里面憎恶诸有情，嫉恨诸有情，这个憎和嫉实在都是瞋心的意思。「不能修行自他利行」你若瞋心起来了的时候，自己也不能修行对自己有利的事情，也不能修行对他有利的事情，这两种功德都不能作。「作诸菩萨所不应该作」的事情，「可得成犯，」所以这样子就是犯戒了。「如下自说」下文有说(陵本四十一卷二十页)有说。「今举四法，具足说故。彼说瞋起，约多分故。」现在这里说这个四法呢，是具足说的，全面的说有这四种，「彼说瞋起，约多分故」约下文呢只说一个瞋，这是约多数菩萨你没有修般若波罗蜜、四无量心，这个瞋心不能调伏，所以「约多分故」。「文虽有别，义无相违。」这里说四法，下面说一法，那文是不同，但是那个意是没有冲突。「又此他胜处法。非唯犯重；亦有犯轻。」这就把前面这个意思又说出来，「又此他胜处法，非唯犯重」这四种他胜处法这是犯重，但是这四法也不是完全是犯重，亦有犯轻罪的地方，「由彼起犯意乐因缘，有软中上品类差别。」说是同样是瞋心，怎么又通于轻，又通于重呢？怎么会这样子？「由彼起犯意乐因缘」由于那位菩萨，这个瞋心一动了的时候，这是犯戒的一个因缘，重要因缘。就是你心里面有了瞋心，然后才犯戒，所以这是这样。这个犯戒呢，就是「有软中上品的差别」，这个瞋心有软中上品的差别，所以若是上品那就是重戒，软品就是轻戒了。「有软中上品差别。摄事分说：由下品犯是下品罪；若由中品是中品罪，若由上品是上品罪故。」就是你的瞋心有软中上的差别，这个下边还有分别(陵本九十九卷七页)。
昃二、征
何等为四？
前面是标，标出来有四种他胜处法，下边是征，征就是问。是那四种呢？下边第三科是解释。解释分四科，第一科是贪法。
昃三、释(分四科)
辰一、贪法
若诸菩萨为欲贪求利养恭敬，自赞毁他，是名第一他胜处法。
假设这位受戒的菩萨，他的内心是欲贪求利养恭敬，贪求别人的供养他，能恭敬他，他希求这样的事情，这是内心里面的动机，那么表现于外是干什么呢？自赞毁他，自己赞叹自己有道德，有神通，『我是弥勒菩萨的化身』，自赞。毁他，来破坏别人，说别人都是业障鬼，这是自赞毁他「是名第一他胜处法」这是第一种。这上面是这个戒条，可见这个佛菩萨的大智慧！他还说两件事，一个表现于外的行为，一个内心的动机。就是「若诸菩萨为欲贪求利养恭敬」这是内心的动机；「自赞毁他」就是表现出来的行为。外边的和里边的是这样的，那这就是第一种他胜处法。
看这个《披寻记》：
「为欲贪求利养恭敬自赞毁他等者：赞自善说正法功德」这是说赞叹自己善于宣扬佛法的功德，这是「是名自赞」。「毁他不善说法过失」来呵斥毁谤别人不善于说法的过失，「是名叫做毁他」这样讲。「由自希求利养恭敬有染爱心，是故自赞。」为什么要自己赞叹自己呢？由于他自己他希求利养，希望有财，有财富，希望人家恭敬，这样子的心情是染污的爱心。而这个爱呢，实在就是爱着自己，爱着自己也爱着这个利养恭敬，这是一个染污心。这个染污心呢，是有所执着有所得，有所得的心叫做染污心。若要这样讲呢，没得无生法忍的人，没得圣道的人都有染污心，只要你不知道这是如幻如化的是毕竟空的，就是有所得。有所得你这个一念心就是无明，就是不清净。这样子讲这染爱心是很普遍的，遍于一切处了。这个地方应该约别义说，就是爱着自己，那就是更粗重的烦恼了「是故自赞」。
「由嫉他得利养恭敬有瞋恚心，是故毁他。」为什么要毁谤别人呢？
由于嫉恨，嫉妒别的人得到利养恭敬了，自己就不高兴了，不耐他荣这就是嫉妒。那嫉妒实在就是瞋恨心，那怎么办法呢？想出个方法就是毁他。毁他的时候，也有可能那个人的利养恭敬受到影响，但是也不一定。
「今约贪欲业道为论」现在这一段文呢，这个是毁谤他人是嫉妒心，在这个地方没有说嫉妒，说「若诸菩萨为欲贪求利养恭敬，自赞毁他」只说一个贪，没有说嫉。贪求利养恭敬，若自赞这是贪；毁他应该是嫉妒，但是这没有说嫉妒，只是说个贪。说「今约贪欲业道为论」现在只是说是贪，由贪心，这么说。「由贪究竟；故唯说贪。」因为你有贪心呢，就把这个犯戒的这个事情，自赞毁他这个事情，就到最后把这一条戒完全犯了，违犯了。中间没有停下来，没有停止所以叫做究竟「故为说贪」。「若约方便，应具说二：谓贪及嫉。」若是按照犯戒的方便来说，犯戒的方法。犯戒的方法是应具足说两种，一个是贪或者是嫉。应该说这两个字，但是这里只说一个贪，「如下文是」。下面的就是全面的说了(陵本四十一卷十三页)「为显此正违害菩萨净命，不利自他，是故偏说名为第一他胜处法。」为了显示这一条戒，正是违害了，就是伤害了菩萨的净命。菩萨这样子自赞毁他就是邪命了，所以不是净命。「不利自他」对于自己对于他都没有利益，「是故偏说名为第一他胜处法」。这是第一条的他胜处法，下面第二是悭法。
辰二、悭法
若诸菩萨现有资财，性悭财故，有苦有贫无依无怙正求财者来现在前，不起哀怜而修惠舍。
现在解释这个悭，「若诸菩萨现有资财」说是这位菩萨他现在有很多的财富。这个比丘戒呢是说不可以蓄金银宝物，这菩萨戒是可以积蓄财富的。说是「若诸菩萨现有资财，性悭财故」但是他的心悭财，于财很悭吝。「有苦」有情，「有贫」有情，「无依无怙」的有情，这种有苦的有情，「正求财者」他是合法的没有虚伪不是欺骗，他真实有这种需要，而说话也是诚实的，就叫做正求财。就到你这个菩萨来求你帮助，这样子。「来现在前」来到你这里显现在你的面前，你是接触了这个境界，不说我不知道，你不能否认这件事。「不起哀怜而修惠舍」你对这个境界你不能发哀怜心，不能够修布施波罗蜜，不会修惠舍。
正求法者来现在前。
这个前面说求财，这地方正求法。这个正求法这个地方也有事情下面有解释「来现在前」。
性悭法故
而这个菩萨的心性对于法也是吝啬。
虽现有法而不给施
而不肯布施，不肯开示他。
是名第二他胜处法。
那么这是法和财两种都是悭吝，那就是犯了这条戒。
下面看这《披寻记》：[G2]
「有苦有贫无依无怙等者：谓为乞丐者，或行路者，」或者这个人是个乞丐，就是完全是以乞丐乞讨的生活，这种人。或者是行路的人，「或希求者」或者他现在对你有所求，「或盲瞽者」或者是这个人眼睛坏了，他的眼睛像鼓似的，没有眼珠了。「或聋騃者」或者耳朵聋还是特别愚痴的人，「是名叫做有苦」。「若贫穷者，匮乏种种资生具者」缺少生活所需的都不足了这种人，叫做贫穷者，「是名有贫」。
「无他摄受，是名无依。」没有人照顾的老人，是名无依。「无他抚育，是名无怙。」所以年轻的小孩子没有人来爱护他照顾他，是名无怙。「无情数物，名之为财。」它是没有知觉性的。「此有三种财：一者是财物」就是这个媒介物这个钞票为应该是财物，「二者是谷物」这个人的食品这一类东西，「三者是处物」这个处所，这个房地产，或者是处。那么这个是谷物和财物应该是动产，处物应该是不动产。「如声闻地的解释」(陵本二十五卷十六页)「彼诸有情于此诸物以法乞求」那些有苦有贫的这些有情，「以法乞求」合法的向你乞求，「不」是「以非法」欺骗你来求的。「是名叫正求财者。菩萨于此应行布施，又此布施其性无罪；为庄严心，」由这个布施，两方面都是合法的，来求布施的人也是合法，这个布施者也是合法的，那么就是没有过失的。「为庄严心」能够使令你的心得到庄严而不丑陋。「为伴助心，为资瑜伽」说是这个布施，能对你的内心的事情有所帮助，叫做伴助，伴就是助，说伴助心。「为资瑜伽」有什么帮助呢？能帮助你修止观的，能令你止观得相应。「为得上义」你若能布施修这个功德，能够使令你逐渐的向上，能见第一义谛，你有这种能力。「应勤修习」所以这个布施你应该这样作，精勤的这样作，「名叫做修惠舍」。
「诸有叶纸已书正法」这个一页一页的这个纸，那上面书写上佛的法语，叫正法，「是名为法」。「若婴儿慧众生来乞」若是这个人他的智慧像婴儿似的，实在就是没有智慧，这种人来向你乞求正法的话，「不应该施与」。「若堪受持能信解者而来求乞」若是说这个人的智慧有堪能性，能够受持佛法而且还能信解，而来求乞的呢，「是应该施与，是则名为正求法者。」
「又性多贪求欲衒卖经卷等者」又性多贪，若是这个人的心贪心很大，「求欲衒卖经卷等」他的内心是要作生意的，说赞叹佛法怎么好，然后把佛法的经书去卖去图利的，这种人。「欲秘藏者」或者说是他求了这个法，他就收藏起来秘密的不流通，「如是等类不求胜智」这些人总而言之都是不希求得到出世间的圣慧，没有这种意愿。「不应施与。若求胜智，是应施与，是则名为正求法者。若诸菩萨于财于法悭垢缠心，」这下面总说，对于财也是有悭垢缠心，对于法也悭垢缠心。「虽复现有可施财法，而于现前求乞众生不起哀怜」没有这个悲愍心，「不作饶益」不用财和法来利益对方。「当知能令憎背所应行施」你这个悭心，你要知道你的悭吝心能令你不欢喜布施，「及令阙乏妙智资粮」自己也不愿意修施波罗蜜，还使令对方缺少了出世间妙智的资粮。你演说这样的佛法为因，能令对方得出世间的圣智，但是你都不作了，缺少这种因缘。「何况能修自他利行」前面是说得智慧的资粮，这些事情都不做，你还能修自利利他的功德吗？「为显此正违害菩萨的福智的资粮，是不利自他；是故偏说名为第二他胜处法。」这是第二，下面是第三是忿法。
辰三、忿法
若诸菩萨长养如是种类忿缠，由是因缘不唯发起粗言便息。
若是已经受了菩萨戒的菩萨「长养如是种类忿缠」，如是指下边，各式各样的忿怒心，缠就是烦恼，这个长养就是常常的发瞋心，瞋心就长养就增长，你以前发的烦恼这个瞋心在心里面造成了一个种子，栽培一个种子。第二是再发烦恼的时候，发瞋心的时候，就加强了前一世瞋心的种子，就滋养它了，使那个瞋心的种子力量大了一点，所以叫做长养。
「由是因缘不唯发起粗言便息」由于你常常的长养你的瞋心、忿怒，由于此的因缘「不唯发起」不但是「发起粗言便息」，你不是说出了一个粗恶的言语就停下来了，没有停下来。
由忿蔽故，
由于你那个忿怒蒙蔽了你的智慧。你还
加以手足块石刀杖捶打伤害损恼有情。
你还是用手来打人，用足来踢人，还用块来伤人，用石头、用刀用杖来捶打伤害损恼有情，就是各式各样的这个瞋心的行动。
内怀猛利忿恨意乐，
「加以手足块石刀杖捶打伤害损恼有情」这是外面的，内里面呢怀藏猛利的，很强力的那个忿恨的意愿，就是想要伤害人。
有所违犯
你这样做你就是犯了菩萨戒了。
他来谏谢不受不忍不舍怨结，
若是有的人来谏正你，你是犯错了菩萨戒了。你不是平常人你不要这么忿怒，「来谏」。这个「谢」或者来了向你道歉，你不高兴我我向你道歉，「不受不忍」不接受道歉也不接受人家的建议，心里面这个不忍，不忍这个不饶益的事情。「不舍怨结」这个怨恨的烦恼不弃舍。
是名第三他胜处法。
看这个《披寻记》：
「长养如是种类忿缠等者：如下所说身语意业一切皆是忿缠所作。」下面这个「不唯发起粗言便息」这是语业，「由忿蔽故加以手足」这是身业，「内怀猛利忿恨意乐」这是意业。就是由下所说身语意业的一切都是忿怒心所作的事情，「指此所说，故言如是种类」说长养如是种类就指下面身口意的这个忿恨心。「于此忿缠不饶益相不正思惟」这个忿怒心，你有忿怒心就是有一个不饶益相，你这忿怒心才生起来，感觉到这件事对我无利益，对我有伤害，我的忿怒心就来了。忿怒心来了呢，也表示了不饶益相来伤害对方，就是这么回事。说「于此忿缠不饶益相不正思惟多所修习，」不正思惟，心里面不能够依据佛法做正思惟，不能修无常观，不能修无我观，不能修毕竟空观。这个忿怒的境界是因缘生法，是剎那剎那生灭的，说前一剎那那个人对不起我，后一剎那那个人就不是那个人了，修无常观也可以。他若不修无常观来对治，也不能修无我观来对治，观察色受想行识毕竟空寂无有我我所，他在不饶益谁呢？所以他也不能这么修无我观，也不能修毕竟空观，这样的修观叫做正思惟。他说「不正思惟」就是有所得，也执着有我，执着常乐我净，是执着，执着这个。这个执着多所修习，常常的放纵自己的烦恼，放纵自己的执着。
「不生乐欲勤修对治」他心里不欢喜依据佛教学习对治法门，来对治自己的烦恼，「是名叫做长养」。这个长养这么讲。「粗言」是什么意思呢？「谓若毁辱诃责」。就是毁辱对方，呵责对方，「猛利忿缠」很猛利，很有力量的那个忿怒心缠扰他，「蔽抑其心」这种忿怒心「蔽抑」就是震服他自己的心，「是名叫做忿蔽」。「若于忿缠正现前的时候，他来谏说或行悔谢」或者对方来谏正他，或者来忏悔道歉，「心生违拒」违拒这件事，不接受，「是名不受」。「心不忍可，是名不忍」你来忏悔他不忍可，不忍可这件事，「心怀怨憎，是名不舍怨结」。心里面怀藏着这怨憎心，叫不舍怨结。「菩萨戒中一切所作不应憎诸有情嫉诸有情；何况恼害呢？」这个憎诸有情嫉诸有情，不高兴嫉妒这都是内心的事情。恼害是表现于外有伤害有情的行动了，内心里都不应该憎不应该嫉，何况恼害呢？「为显此正违害菩萨大悲心，不利自他；是故偏说名为第三他胜处法」。
辰四、邪见
若诸菩萨谤菩萨藏，爱乐宣说开示建立像似正法，
这第四是邪见，若诸受菩萨戒的菩萨，他有邪见谤菩萨藏，毁谤大乘佛法。「爱乐宣说开示建立像似正法」他心里面欢喜宣说开示建立非正法，但是与正法相似，使令人看不清楚，认为它就是正法，这样子来迷惑人。
于像似法或自信解，
他对像似的佛法，或者是他自己思惟，思惟得到的这个像似正法，他对于自己思惟所觉悟的像似正法信解。
或随他转：
或者随顺别人向他宣传像似正法，他也就随他意，也就相信这件事了，也是信解了。
是名第四他胜处法。
看这个《披寻记》：
「谤菩萨藏等者：像似正法有多差别，」有各式各样的像似正法，在「摄事分中广说其相。(陵本九十九卷十五页)」那里有说什么叫做像似正法，那里有说。「此中且说由损减见损减实事，于无常等种种义门，广为他人宣说开示；」说这里呢姑且说有损减见，有增益见、有损减见。就是它原来没有你给它增加上去的，也是搞错了，这叫做增益见。它原来是有你把它减少了，那么也是不对的，说有损减见，「损减实事」就是灭除去真实有这件事，但是你就说没有，你有这样的思想那就是损减实事。
这个或者这样说：因缘所生法就是有这件事，因缘所有的，你做善恶业就有善恶业的果报，你修学禅定那么你就有色界、无色界的这种境界出现。若是修学出世间的圣道，也会有三乘涅槃，种种无量的功德的。这都是实在有这件事，但是你若说是没有，那么就是损减实事了。「于无常等种种义门」这无常、苦、空、无我，种种义门呢，就是色无常、苦、空、无我，受想行识无常、苦、空、无我，这五蕴、十二处、十八界这一切法，叫种种义。这是这个道理的门，你从这里可以悟入那个道理，譬如说我看见那鸟，这个那鸟在那里叫，你从这里能明白第一义谛了，那个鸟鸣、花笑，就是悟入第一义谛的门。所以这个门是很多很多的，有人骂你一句，你开悟了，那个骂就是第一义谛的门。世界其实这一切的因缘生法呢，都是悟入第一义谛的门，所以种种义门。
现在是说呢无常等种种义门，就是这个无常、苦、空、无我这些义门。「广为他人宣说开示」，是这个菩萨呢，很广博的为他人宣说开示无常等种种义门。「如是如是自他习行。如是名为像似正法」就是这样的这样的，这无常的，苦、空、无我，这样的这样的。这个「自他习行」自己也这样做，也叫他人这样做，「如是名为像似正法」。那这样子说呢，就是小乘为像似正法了，就是这一个意思。「像似正法」。「此于难解大乘相应空性相应未极显了密意趣义」所以宣说无常、苦、空、无我，对于难解的大乘相应的空性相应，属于大乘佛法的。譬如说《般若经》，《大般若经》是大乘相应。大乘相应里面，那么也有般若，也有瑜伽，现在是说般若。「大乘相应空性相应的，未极显了密意趣义甚深经典不能如实解所说义；」你要为人宣说无常、苦、空、无我，那这对于不容易明了的大乘相应、空性相应的佛法「未极显了密意趣义」这种说无常、苦、空、无我，它不能圆满的显示出来。空显示出来密意的趣义，这个大乘佛法里面有密意。这个密意的趣义不能显示，所以称之为「像似正法」。这是这个《披寻记》的作者这样解释，但是在这个九十九卷十五页那里也有解释，「密意趣义」。「甚深经典不能如实解所说义」你若是学习苦、空、无常、无我这个道理，对于那个甚深的经典，譬如说这个《解深密经》这是唯识宗的经典，这些大乘经典，就是不能如实的解所说义，那个大乘佛法的义就不能明白了。
「起如是见，立如是论；」不能明了空性相应的道理呢，结果就有了问题，什么问题呢？「起如是见，立如是论」见是在心上说的，论是在语言上说的，他有这样的见，有这样的论。什么是见是论呢？「一切唯假是为真实，若作是观名为正观，」一切唯假，这一切法都是假的，都是虚妄的。这句话呢，若是在中观来说这句话没什么不对，但是在瑜伽这学派来说呢，这句话有点问题。它的意思是什么呢？遍计所执都是假的，但是依他起还是真实，实有唯识。你不能说是依他起也是假，说一切都是假的了呢？这句话有问题。说是「一切唯假是唯真实，若作是观名为正观。」你若这样观察一切法都是假的，那这样子是正观。
「当知是名谤菩萨藏」这句话是唯识学者说的。当知你若认为一切法都是假的，「一切唯假」这句话是对的是为真实。你若这样说呢，是谤菩萨藏，你对大乘佛法有所毁谤，就是这样。因为这里面把依他起也破坏了，这是有罪过的，所以叫做谤菩萨藏。「由彼诽谤真实及以虚伪都无有故」因为什么说他是谤菩萨藏呢？由于他诽谤了真实义，真实义就是依他起是真实，圆成实也是真实，你说一切唯假这一句话就是把这些都否认了。「由彼诽谤了真实及以虚伪」这个虚伪就是遍计所执，遍计所执你说它是假的，但是你若说依他起也是假的，这就完全都毁谤了。你说真实也是没有的，虚伪也是没有的，这就是毁谤了大乘佛法，这和真实义有点违背。「如真实义品中说。」这话也就是〈真实义品〉第三十六卷里面说的(陵本三十六卷十六页)。
「于相似法深心宝玩习近味着，」说这个菩萨对相似的佛法在深深的爱着，「习近味着」常常的欢喜和他接近、学习，「是名叫做爱乐。因他请问而为记别，是名叫做宣说」。别人有问题请问，他能够为他解释，那叫做宣说。「解其义趣，是名开示」把它这相似正法的意趣为人解释那叫做开示。「成所说义，是名建立」把自己的见，如是见如是论，能把它成立起来那就叫做「建立」。「自于彼法生邪胜解」这位有邪见的菩萨对于他所宣说的这个相似佛法，生邪胜解，他有那个智慧，能把那个相似法说的头头是道，生邪胜解，这叫做「名自信解」。「从他听闻随起执着，名随他转。为显此正违害菩萨正智见转，」如果有这样的邪知邪见呢，就是伤害了菩萨的正智正见的活动，「陷堕自他」自己也是堕落了，使令相信的人也堕落了。「是故偏说名为第四他胜处法」。
