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瑜伽师地论讲记 卷第四十 (12)
 
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宿一、正摄受(分二科)

列一、由自施

列二、求他施

若自无有应从净信、长者、居士、婆罗门等求索与之。

这是第七科:如法御众。先是总标,后是释类。释类里面,先是财摄受,分两科,第一科:正摄受;分两科,第一科是:由自施;这个由自施是:「以无染心先与依止,以怜愍心现作饶益,然后给施如法衣服、饮食、卧具、病缘医药、资身什物。」这叫做正摄受的一种,这样就是以慈悲心用财物来饶益他。这下面第二科:求他施;「若自无有」,若是菩萨自己没有这么多的财物,怎么办呢?「应从净信、长者、居士」,那么应该从对于菩萨有净信心的长者、居士、婆罗门等,「求索」,向他募化,「与之」,给这些所摄受的人。

看这个《披寻记》:

「净信、长者、居士、婆罗门等者:此中净信,《显扬》有处唯译为信,或为信敬。今于此中应依彼释。唯即于彼补特伽罗处所起故。若依法起,方名净信,然非此说。等言等取国王大臣及商主等。如是等众皆于自所生信敬故。是故说为应从求索。」

「此中净信」,这里面这个「净信」,这句话,在「显扬有处唯译为信」,在《显扬圣教论》上,有的地方,只翻译为「信」,没有上面那个字,「或为信敬」,或者翻为「信敬」。「今于此中应依彼释」,是这个瑜伽师地论披寻记的作者的意见,他这段文里面,说的这个「净信」,应该依据《显扬圣教论》上的话来解释。什么道理呢?「唯即于彼补特伽罗处所起故」,这个信心唯独是对于这个菩萨生起来的,他对于这个人他有信心,对这个发菩提心的这个菩萨,对他有信心。「若依法起,方名净信」,若是对于佛法上,那就是在真理上有了信心,那个时候就叫做「净信」,这个地方的确是有差别。若是于法上有信,这个信是很坚固,的确是很清净。在苦集灭道,或者在十二缘起,或者是第一义谛,从这里面有法喜,而建立信心,这个信心,名之为「清净的信心」。但是这里,这个披寻记的作者认为是单独对菩萨这个人有信心。对人有信心,这件事是靠不住的,所以不应该有那个清净,那个「净」字。

「若依法起,方名净信,然非此说」,不是这里说的意思,这里没有从佛法上建立信心的意思。「等言等取国王大臣及商主等」,这个「婆罗门等」,还有一个「等」字,「等」是什么意思呢?就是「取国王大臣及商主」这些人,所以叫做「等」。「如是等众皆于自所生信敬故」,就是于菩萨这个人所生的信敬心故。「是故说为应从求索」,这个在家居士对于佛法有信心这件事,的确是有这回事,对于人一时的好感有信心,不是对于佛法有信心。我的确是遇见了很多的这样的在家居士,都是对于人有一点信心,在佛法上他一无所知,所以不能说他对于佛法有信心。这个对于佛法初开始有信心的人,也可能是他阅读经论,建立信心,也可能是从佛教徒里面的来往,对于这个人有信心,初开始也是有差别,但是这也是众生难免是有这样事情的。

宿二、同受用

于己以法所获如法衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药、资身什物,与众同用,自无隐费。

这是第二科:同受用,前面是正摄受,就是用这些财物来引导他们;现在是同受用。「于己以法」,这个菩萨他自己观察这件事,他对于自己「以法所获」的,就是「以法所获」,「如法衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药、资身什物」,不是非法取来的财物;取来的财物,也都是合法的。「与众同用自无隐费」,来的这些财物,与大众共同的享用,共同的使用。「自无隐费」,菩萨自己没有私下的使用这些财物的,不是自己秘密的、偷偷的,享受这些食物,菩萨没有这个事情,都是大众共同的,所以吃饭的时候要打板,你不打板就有问题。

看这个《披寻记》:

「于己以法所获如法衣服等者:若物不依邪命非法方便获得此物,名为以法所获」,若是这个财物,不是「依于邪命」,什么叫做「邪命」呢?就是「非法方便」,获得财物,来维持这个生命的存在,那就叫做「邪命」,现在不是这样,「名为以法所获」。

「于诸食物平等受用,共食所食,显露而食,不私密食,广如摄事分说」,「于诸食物」,这些饮食的东西,其实其他的东西都是一样,平等的受用,大家一样受用,「共食所食」,共同的食用所食的食品。「显露而食」,就是大家在公开的地方,公共的地方,大家共同的在这里饮食。「不私密食」,不是私下的秘密的食,吃这个东西,恐怕别人看见,没有这件事,所以没有「隐费」,没有这件事。

辰二、法摄受(分二科)

宿一、标

于时时间以其随顺八种教授而正教授,五种教诫而正教诫。

这是第二科:法摄受;前面第一科是财摄受,你没有这些财,我们就不能生存了,所以这「*轮未转,食轮为先」,这段文的确是这个意思,先要解决吃饭的问题。那么这问题解决了以后,还应该做什么事情呢?就是法摄受,用佛法来饶益所摄受的人,自己本人也是要法的摄受。

这里分两科,第一科是:标。「于时时间」,从时到时,「时时间」,那当然有个功课表,按照这个时间,共同的要学习佛法,是怎么样学习佛法呢?「以其随顺八种教授而正教授」,这个「随顺八种教授」,就是菩萨摄受了很多的人,在一个地方安住下来,安住下来要教授这些人,修学圣道,怎么教授呢?要随顺八种教授,这八种教授,你不可以违背,要随顺八种教授。「而正教授」,你要努力的,要注意的,要如法的,很认真的,来教授这些摄受来的人。

这个「八种教授」,我们已经学过了,就是前面那个〈力种性品〉里面说的,那上面说这个「八种教授」,都是什么呢?就是五停心观,旧的翻译叫做五停心观,那个玄奘法师的翻译叫做「净行所缘」。就是不净观、慈愍观、缘性缘起观、还有界差别观、还有阿那波那念,这五种。这五种,就是初开始的时候,这个不管你是在家,你这个时候或者是在家,或者是已经出家了,你想要在佛法里面有真实的成就,你要走这条道路,就是修这个净行所缘的,这是五种教授。其次呢,宣说能治断边邪执处中之行,要宣说能够对治这个断见的邪执,这是一种法门,这是第六。第七呢,要宣说能对治常边的邪执,有常的执着,有断的执着,这个断、常,要说起来呢,也还是很微细,这个粗显的,我们姑且不说,说微细的断、常,什么叫做微细的断常见呢?譬如说我现在看见某甲来了,我前一剎那是这样,后一剎那也是这样,这叫做常见。我昨天看见你是这个人,今天看见还是这样子,这叫常见。说我昨天看见是这样子,今天看见不是了,你这样子,就叫做断见。所以说这个微细,前一剎那是这样子,后一剎那还这样子,这是常见;说前一剎那是这样子,后一剎不是那样子,这是断见。所以若是从这里看,我们若是不修止观,不修第一义观的话,我们不要说他是外道,你不要那么说,我们都是在断、常见里面生活的,你不能避免这件事,我们的心就是这样子。

若学习《中观论》,那当然是很好;而学习唯识的法门,一切名言安立的一切法都是毕竟空寂的,也可以学习了能对治断、常,这种邪执的过失,你就能得到正见。所以学习佛法能得到正见,这句话一下子就说出来,但是你真能得到正见,那是不容易,不是容易的,那么这是七种教授。

最后一个教授呢,要除舍增上慢,说我们修止观的时候,你不要搞错了,你不要认错了消息,你现在还是个凡夫,你说你是圣人,你只是欲界定而已,你就说你得到色界四禅了,所以对于佛法的学习,真是非常重要,那么这是五种教授。 这五种教授,这是来到佛法里面来,就是要学习这个。而你若是做一个佛教团体的领导人,你想要做住持,不是说是有特权的人任命,不是,由经过选举选的,你要争取人家投你的票,你要知道,你能不能这样子。现在这里看出来很明白,你做这个团体的领导人,你要有负责这两件事,这两件事你要负责:第一个就是财摄受,第二就是法摄受,做这两件事。而这个法摄受这方面,你要能教授这八种教授,你要能随顺这八种教授,那么你就可以做住持了,应该是这样子。如果说这法的教授,我不能负责,我就能够天天数钞票,只是财摄受,你没有法摄受,这是不是可以做教授?可以做住持?不可以做住持的!但这里面说这是两种摄受。这是「以其随顺八种教授而正教授」。

我在青岛湛山寺的时候,听倓老法师讲开示,倓虚老法师讲开示,他说这个要出去参学,不应该在小庙住,到大丛林去参学,那么走到一个地方,到那个地方,这个厨房烧的菜饭不好吃,吃的不好,吃的不欢喜,这个地方,另外没什么事,除了吃饭、上了早晚殿,另外没有事,而这个饭又吃的不合口味,你顶多住一宿就好了,就走了。那么后来又到了一个地方,饭菜做的好,很可口,吃的好,但是另外也没什么,就是上个早晚殿就完了。那怎么办呢?是住不住呢?可以住三天。因为这个饭菜好吃,住三天,住三天就可以走了。另外到一个地方,饭菜也不好吃,但是有法,它有佛法的教授,那么可以在这里住,这个饭菜做的不可口,忍耐一点,还是在这里学习佛法。如果一个地方,饭菜做的也非常好,还有法的教授,你打我,我也不走。这是倓老法师讲开示里面有这一段。而这里正好说这两件事:一个财的摄受;一个法的摄受。这件事啊,佛法的兴衰就是在这里,就在这个地方。这个文也好像没有什么,没有什么了不起,这几个字谁不认识。但是这件事关乎佛法的兴衰,说这个出家人,是凡是圣,也从这里栽培的,也是这样子的。这是「以其随顺八种教授而正教授」,这是八种教授。

另外,还有「五种教诫而正教诫」,这五种教诫是什么?也是〈力种性品〉,我们已经说过了,但是不厌其烦,重复说也好一点。这个五种教诫是什么呢?第一个教诫就是遮止:不许可你这样子,什么事情不许可,就是有罪过的事情你不可以做,「遮止」,这是第一个教诫。第二个教诫是「开许」,有功德的事情,没有罪过,而有功德,这个是开放的,你应该这样努力,这样学习这是第二个教诫。第三个教诫呢,若是有人对于所遮止的、所开许的事情里面,违犯了,你要谏诲这个人,要教训这个人,教他改变过来,第三个教诫是「谏诲」,谏正教诲。第四个教诫是什么呢?假设有人,对于这个遮止、开许里面,数数的轻视这什事,数数的违犯,你教诲他都没有用,他还是这样子,那怎办呢?那么这个菩萨就应该用这个无染污的心,无染污心,没有变异的,还有亲善的心情,如法的诃摈,要驱逐这个人了,我教你改过来,你不改,不改就是驱逐,就是这样子了,驱逐他,但是用慈悲心做这件事,那么这是第四个教诫。第五个是什么呢?若是有人对于所遮止的、所开许的,他能够如法的依教奉行,不准做的,不做,应该做的,他能努力的学习,这样的人,这个菩萨应该用慈爱的心,慈悲心,赞叹这个人真实的功德,使令他心情欢喜,这是五种教诫。前面是八种教授,这是五种教诫。「而正教诫」,「正教诫」,我刚才讲,「正」,你要真实注意,不能马虎的,要认真的去教诫这件事,去执行这件事。那么这是:标。下面就是第二科,是:指。

宿二、指

此中所说教授教诫,当知如前力种性品已广分别。

那个地方已经说了。

盈八、好随心转(分二科)

昃一、总标

又诸菩萨于有情心性好随转。

这下面是第八科是:好随心转。前面是第七科:如法御众,就是前面那一文,按照那个次第,如法御众这一句话解释完了,这是解释那个好随心转。

「又诸菩萨于有情心性好随转」,对于所摄受的补特伽罗,他的内心,这可见,这个菩萨有神通,他有他心通,他知道这个众生的内心怎么回事。「性好随转」,菩萨的心,欢喜随他的意思转,随心而行,「转」者,行也。随心而转,或者,「转」者,变也。菩萨随着所摄受的众生的心里去做事,你心欢喜这样子,我就这样做,我随着你的意思做。这句话呢,是标,下面就解释。释类,还是有差别的。分两科,第一科是:于所化有情来说。分两科,第一科:如应住行。

昃二、释类(分二科)

辰一、于所化有情(分二科)

宿一、如应住行

随心转时,先知有情若体若性。知体性已,随诸有情所应共住,即应如是与其共住;随诸有情所应同行,即应如是与彼同行。

「随心转时」,菩萨自己有自己的思想,他有一个教化众生的一个宗旨的。他怎么可以随所化的众生的心情去做事呢?这件事能说的过去吗?看下面的解释。「先知有情若体若性」,这个菩萨先要知道这个众生,他的体性的情况,他知道的。「知体性已,随诸有情所应共住」,知道这个众生的体性以后呢,他就随顺这个有情,「所应」,所适合的,和他在一起住。这件事,凡夫是做不到的,凡夫第一个,你没有神通,你不知道那个众生的体性是什么?你就没有办法随其所应,这个「所应」这个事办不到,但是菩萨他知道,他知道这个众生是怎么根性,他就知道怎么样和他共住。「即应如是与其共住」,要这样子才合适,他就这样子与他共住。「随诸有情所应同行,即应如是与彼同行」,随那个所摄受的,所接引的,所教导的补特伽罗,要这样子修这个法门,说这个众生,应该学习《中观论》,修学这个三三昧,这样子才和他契合,那么「即应如是与彼同行」,菩萨也就这样子和你同行,同行三三昧。如果不是这样子,其他的法门,菩萨也预先知道,就和你同行。

看这个《披寻记》的解释:

「先知有情若体若性至与彼同行者」,这一段文,「有情自体或有涅槃种性随逐,或无涅槃种性随逐」,这个披寻记的作者这样解释这个「若体」,这是有情的自体,就是他的色受想行识,就是他的眼耳鼻舌身意的自体。这个六根里面,或者说五蕴里面,有涅槃的种性,就是种性这个字,前面已解释过了,实在就是当作「因」字讲,因果的「因」,就是「因」,有涅槃的因。或者说就是善根,他有涅槃的善根,他有这个善根,这个众生将来是能得涅槃的,就是这么讲就好了,「有涅槃的种性」。

「随逐」,这个无量劫来,从无始以来,相续不断的流转生死到现在,他那个涅槃的善根,也就是随逐到现在,就是在他的眼耳鼻舌身意里面,随逐到现在,相续不断地。而这个我们在前面那个〈种性品〉里面,我们已经学过了,这个不是因为栽培来的,就是本来就是有的,就是这个意思,这叫做「涅槃种性随逐」。「或无涅槃种性随逐」,或者这个众生,他没有这个善根,他没有这个因,「是名有情自体差别」,这个「若体若性」,「若体」就是这么讲,「是名有情自体差别」。

「又或钝根或是利根,或贪增上,或瞋增上,或痴增上」,这下面解释「若性」,这个「若」字。当作「或者」讲,或者是这样的体,或者是这样的性。这个「又或钝根或是利根」,或者这个众生,他的善根属于钝根的,就是迟钝,他的信进念定慧,信进念定慧的栽培不是那么的圆满,有所不足,是迟钝了一点,这就叫做钝根。或是利根,他栽培的圆满一点,他自己肯努力,他的根性利,智慧高一点,「或是利根」。

「或贪增上,或瞋增上,或痴增上」,这个钝根、利根,是指善法说的,信进念定慧说的,下面指烦恼说的。「或贪增上」,都是有烦恼的,没得圣道的人,都是凡夫,凡夫就有烦恼,有烦恼也不完全一样的,有的众生贪烦恼特别强,「增上」就是有力量,这贪烦恼很大。「或瞋增上」,或是贪烦恼不是很大,但是他的瞋心很大,这个众生瞋心很大。「或痴增上」,贪烦恼也不大,瞋烦恼也不大,这个愚痴很厉害,愚痴就是不懂,你教他多少遍,他都不懂,听不懂这个道理,「痴增上」。这个佛在世的时候,周利盘陀伽应该是这样子,「痴增上」。

「乃至广说」,或者说有的众生,是贪心也很大,瞋心很大,但愚痴不是那么多,愚痴心薄,少,但是贪心很大,瞋心很大;有的众生,贪心不大,但瞋心大,愚痴很大,这两个烦恼很大;或者有的众生这三种烦恼都是很轻微,或者三种烦恼都是很厉害的,这各式各样的情形,所以「乃至广说」,是这样子。「是名有情性类差别」,这是那个第二句「若性」的差别,这个「若性」这么讲。

「菩萨于此如实知已」,菩萨对于这件事如实的明白,不是不知以为知,不是的,这可见菩萨要达到什么程度才能有这种能力呢?那就是要有道种智,要有道种智才可以,那就要有法眼,五眼里面有法眼。那当然是这个菩萨,他若是有肉眼、有天眼、也有慧眼、有法眼,有法眼的菩萨才能有这个境界。若按照天台宗的话来说,那就是要断了尘沙惑的菩萨,这也应该说是断了多少所知障的菩萨才可以。这是「是名有情性类差别」。

「菩萨于此如实知已,随其所应与彼共住」,随这个不同的众生,他和他在一起住,「与彼同行」,和他共同的修行这个法门。这个「住」和「行」,还是有一点事情的,看这《披寻记》:「同受财法,是名共住」,共同的来接受这个财,领受这个财的供养,共同的学习佛法,那么叫做「共住」,这个「共住」是这样意思,共同的学习佛法,共同的接受供养,叫做「共住」。「同事劝导,是名同行」,就是共同的修学圣道,修学圣道也是各有差别。那当然这菩萨是个领导人,他是来劝导这些同住的修行人,所以叫做「劝导」。「同行」是同修,但是他是劝导的身份,那些人是被劝导的,被领导的人,「是名同行」。这是「如应住行」,如应住,如应行,这是第一科。

宿二、思择身语(分二科)

列一、举生忧苦(分二科)

张一、观察他事(分二科)

寒一、生他忧苦(分二科)

来一、令不现行

若诸菩萨欲随所化有情心转,当审观察,若于如是如是相事现行身语,生他忧苦。如是忧苦,若不令其出不善处安立善处,菩萨尔时于如是事现行身语,护彼心故,方便思择励力遮止,令不现行。

「若诸菩萨欲随所化有情心转」,这下面是第二科:思择身语,思惟观察身语。这一科的名字叫做「好随心转」,这个意思还没有讲,现在只说:「如应住行」,现在要思择身语,分两科,第一科:举生忧苦;分两科,第一科:观察他事;又分两科,第一科:生他忧苦;又分两科,第一科:令不现行。

「若诸菩萨欲随所化有情心转」,这个「若诸菩萨欲随所化有情心转」,这个菩萨很明白的说是个圣者,是一位大菩萨,应该都不是初得无生法忍的人能及格的,初得无生法忍都不及格,你做领导人都不及格,初得无生法忍都不行,这一定是要八地菩萨以上了,要这么大的菩萨。他内心里面,教化众生的时候,他「欲随所化有情心转」,他不是你们要听我的,他不是这么说的,我也愿意随顺你们的想法,随顺你们的心,来做这件事,「欲随所教化」的补特伽罗的想法、的心里来做这件事。但是看下文,怎么讲这个道理。

「当审观察」,「菩萨欲随所化有情心转」,当然还是有道理,这个众生,他还没有成佛,也可以说没得圣道,凡夫,你完全按照菩萨那么高的境界去学习,能做得来吗?所以原则上说,要牵就一点,这个大菩萨教化众生的时候,要牵就一点,所以这句话有这个意思,「欲随所化有情心转」,就是要牵就一点,你不能要求太高,要求太高,众生没有办法学习这样意思。但是这件事,也不是像我们的想法,我想要什么,你就随顺我,不是的。「当审观察」,这个大菩萨他会认真的、深刻的观察这个众生的情况,观察他。

「若于如是如是相事现行身语,生他忧苦」,若对于「如是」,这样的,就是各式各样的情况,这样的事情,这样相的事情,这句话「如是如是」就是各式各样的情况、事情。「现行身语」,你现出来的「身」,现出来的身行、现出来的语行,「生他忧苦」,这个意思,就是菩萨,对于这样的事,这样的事要处理这件事的时候,菩萨就是要表示出来,表达出来,或是表现在身体上的行动,或是表现在语言上的这些教导,这些事情。若这样做了以后呢,「生他忧苦」,会引起所教化的补特伽罗,内心有忧苦,心里面感觉到受不了,受不了这样的教导。那么这是在观察,菩萨「审观察」,「若于如是如是相事现行身语,生他忧苦」,这是观察,事实还没有出现,但是菩萨先观察这件事。

看这个《披寻记》:

「若于如是如是相事现行身语,生他忧苦者:谓即凶暴犯戒诸有情所有上中下过失违犯,是名如是如是相事」,这个这样讲。「谓即凶暴犯戒诸有情」,这个众生,这个补特伽罗,这个所摄受的补特伽罗,他的性格很凶暴,一点不温和,凶暴,而违犯了戒法,这样的诸有情所,有上中下过失的差别,这过失有轻重的不同,也就像我们昨天讲的那个情形,有容易改变的过失,有不能改变的过失,或者处于中间的过失,「违犯」。「是名如是如是相事」,这个「如是如是相事」就是这样。就是「若于如是如是相事」,就是菩萨对于所教化的众生,有如是如是相事,这样意思。

「菩萨于彼随应诃责治罚」,有了这件事的时候,菩萨对于那个补特伽罗,随其所应,应该诃责,治罚他,你这样不对,怎么怎么的,「是名现行身语」,这个现行身语,是指菩萨说的。「如是如是相事」,是所教化的有情。菩萨对于这样的有情有这样的过失的时候,菩萨就要来教导他,在身语上表现出来。

「如是现行不遂彼欲,是名生他忧苦」,菩萨现出来的身语,不能随顺那个所教化的补特伽罗,「不遂彼欲」,不随顺他的心情,那么那个有情,他心里面就忧苦,感觉到很苦。这个可见一般的凡夫,凡夫不要说,就是大菩萨教化众生,也就是遇见这些事情,这菩萨怎么处理呢?这可以看出来。

「如是忧苦,若不令其出不善处安立善处」,说是菩萨这样教导他,他这个众生,他心里面忧苦,这个忧苦,「若不令其出不善处」,他是这样教导他,他的反应只是心里面忧愁、苦恼,而不能令他「出不善处」,从那个违犯,从那个上中下的违犯里面解脱出来,「出不善处」,「安立善处」,他的身口意能够安住在清净的、如法的戒定慧里面,叫「安立善处」。「如是忧苦,若不令其出不善处安立善处」,那么就是白白地受了忧苦了,菩萨这样处理这个事情,众生不能够「出不善处安立善处」。「菩萨尔时于如是事现行身语」,若是这样情形,菩萨应该怎么办呢?菩萨那个时候,对于如是事,就是「如是如是相事」,菩萨现行身语来处理,「护彼心故」,来护念那个补特伽罗,那个弟子,护念他的心,叫他不要忧苦,「方便思择励力遮止,令不现行」,菩萨自己就是善巧方便的思惟观察,「励力遮止」,自己努力的,遮止自己这个身语现行,不现行,就不处理,不要这样处罚他,「令不现行」,这个问题菩萨这样办法。看这个《披寻记》:

「方便思择励力遮止,令不现行者:谓由随护彼心,方便为先,思择是事非所应作」,「谓由」,这段文是什么意思呢?就是菩萨「谓由随护彼心」,护念那个补特伽罗的心,叫他不要忧苦,先有这样的慈悲心,由「随护彼心」的方便为先。这个「护彼心」是一个方便,这是第一个方便,所以「方便为先」。「思择是事非所应作」,菩萨观察这件事,是不应该做,因为你这样处理这件事,不能令他「出不善处安立善处」,这件事就不要做了。「便由作意,励力遮止,令不发起身业语业故」,那么菩萨自己就作意,作意,菩萨这也是用慈悲心,改变自己的主意,就是遮止自已,不发起身业语业的这种处罚的行为,把这个停下来,就是这样意思。这是第一科,令不现行。这叫做:随心转。下面是要令现行。

来二、要令现行

如是忧苦,若能令其出不善处安立善处,菩萨尔时于如是事现行身语,住哀愍心,不随如是有情心转,方便思择励力策发要令现行。

若是这位菩萨观察,他在禅定里面,在三昧里面去观察,我这样处理的时候,对方那个众生还是忧苦的,但是没有白受忧苦,「能令其出不善处安立善处」,能有这样好的结果,「菩萨尔时于如是事现行身语」,菩萨在禅定里观察,我若是这样处理事情,能够使令那个众生得到利益,在佛法里面,就是由染污而清净,由凡夫而圣道了,这样子。「菩萨尔时于如是事现行身语」,对于众生有所违犯这个事情,菩萨就表现出来这个行动。「住哀愍心」,但是做这件事的时候,菩萨心是哀愍的,心还是清净、还是慈悲的。「不随如是有情心转」,那就不随顺那个心情,他不高兴,你这样处理事情,来教训他,他不高兴,就不管了,菩萨不随有情的心转。「方便思择励力策发要令现行」,菩萨这个大智慧,去观察,思惟观察,「励力策发」,就是现出大智慧的力量来策发自己,推动自己,「要令现行」,我这样表现出来的行动,或者说出来这样的语言,来处理这件事。

看这个《披寻记》:

「方便思择励力策发有令现行者:此中方便,谓住哀愍」。这个「方便」是指什么说的?就是以哀愍为方便。「由此为先」,这哀愍心是最开始的,「思择是事,是所应作」,先是哀愍心,然后思择这件事是所应作的,「励力作意策发其心,要令身语起现行故」,这件事,被教导的众生不欢喜这件事,而菩萨还是这样做的,不随你的心的,「起现行故」。那么这是第二段。这两段是生他忧苦,令不现行、要令现行,这一段文是生他忧苦。

下面是:生余忧苦。什么是「生余忧苦」?分两科,第一科:令不现行。



寒二、生余忧苦(分二科)

来一、令不现行

复审观察,若于如是他有情事,现行身语,令余有情发生忧苦。

菩萨的智慧不是局于一方面,是多方面的观察的。菩萨又注意的观察,「若于如是他有情事」,对于那个有情,有犯了这样的规矩,违犯了这样的教授、教诫,而菩萨现行身语来教导那个众生,但是「令余有情」,但是令其他的众生「发生忧苦」,其他的众生看见这件事,心里面有忧苦,这又是一回事情了。

看这《披寻记》:

「若于如是他有情事现行身语令余有情发生忧苦者:谓他有情若有凶暴犯戒过失违犯,是名如是他有情事」。「他有情」,「有凶暴犯戒过失」,有这个过失的违犯了,「是名如是他有情事」。「菩萨若为诃责治罚」,菩萨若是诃责那个有情,来治罚那个有情,来现行身,现行语,现身行,现语行来处罚,令彼所余有情心不欢喜,其他的众生心不欢喜,处理这件事是在大众里公开的处理,所以有其余的有情,对他们心也不饶益,所余的有情,他们心里也不欢喜,「是名令余有情发生忧苦」。

如是忧苦,若不令他,或余有情,或不令二出不善处安立善处,菩萨尔时于如是事现行身语,护余心故,方便思择励力遮止,令不现行。

「如是忧苦,若不令他,或余有情」,这个「他」呢,是菩萨采取这个行动的主要的一个对象,「或余有情」,不是主要的,是其他的有情,「如是忧苦,若不令他,或余有情、或不令二出不善处安立善处」,「若不令他」,出不善处,安立善处,「或余有情」,出不善处,安立善处。「如是忧苦,若不令他,或余有情」,两个,这两个有情,「出不善处,安立善处」,就是不能够发生预期的效果,我采取处罚的行动,但是没有效果。这样子呢,「菩萨尔时于如是事现行身语,护余心故,方便思择励力遮止,令不现行」,自己就把原来的计划改变了,就停止了这个行动,不处理。这是第一科,令不现行。下面第二科:要令现行。

来二、要令现行

如是忧苦,若能令他、或余有情、或能令二出不善处安立善处,菩萨尔时于如是事现行身语,住哀愍心,不随如是有情心转,方便思择励力策发要令现行。

「如是忧苦」,若是菩萨采取了这样的行动,那么对方有了忧苦,「若能令他、或余有情」,这两方面,「或能令二出不善处安立善处」,有这样的良好的效果的话,菩萨尔时于如是事现行身语」,这时候采取行动,「住哀愍心」,表面上处理事情,是这样子,内心里是慈悲的。「不随如是有情心转」,那就不随这个有情,这有情心愿意放逸,你若违犯他,就忧苦,菩萨不随这有情心转。「方便思择励力策发要令现行」,一定要采取这个行动。那么这是:要令现行。下面是:观察自事。前面是观察他事,观察所教化的众生,生忧苦,生余忧苦这两科。现在是第二科:观察自事,前面是观察他事。

张二、观察自事(分二科)

寒一、令不现行

复审观察,若于如是菩萨自事现行身语生他忧苦,如是现行身语二业,非诸菩萨学处所摄,不顺福德智慧资粮,如是忧苦不能令他出不善处安立善处,菩萨尔时于如是事现行身语,护他心故方便思择励力遮止令不现行。

这是观察自事,菩萨来反省自己,这样子。分两科,第一科是:令不现行。前面是两番的观察,现在这应该是第三番的观察了,但是前面两番的观察,是观察所教化的众生,现在是菩萨反过来观察自己,也还是入了三昧里面来观察。

「若于如是菩萨自事」,假设菩萨对于自己教化众生,弘扬佛法的事情,或者表现出来的身行,表现出来的语行,「生他忧苦」,你虽然做的是好事,但是对别人是有忧苦的,这样子。「如是现行身语二业」,现身业、语业这两方面,「非诸菩萨学处所摄」,在三昧观察的时候,表现出来的身行、语行,不是菩萨,「学处所摄」,菩萨所学的境界,当然是戒定慧,还是这些清净功德的事情。但是现行的身语呢,不属于这一方面的。它是「不顺福德智慧资粮」,做出来这种事情,对于菩萨的福德资粮,对于菩萨的智慧资粮,对于菩萨的福德智慧、无上菩提的资粮不顺,不随顺这件事,做了这件事,不是无上菩提的因缘。

「如是忧苦不能令他出不善处」,这是主要是反省自己,菩萨反省自己,我做的事情,不是无上菩提的资粮,这个事情做出来,令众生有忧苦,这个忧苦又不能令他出不善处,安立善处,对自己也无利益,对众生也无利益。前面是「非诸菩萨学处所摄,不顺福德智慧资粮」,对于菩萨自身的圣道无利益,「如是忧苦不能令他出不善处安立善处」,对于众生也没有利益。「菩萨尔时于如是事现行身语,护他心故」,就护念众生的心,不要有忧苦,「方便思择励力遮止令不现行」,菩萨这件事不做了。这看出来,菩萨自己也要反观,我做这个事情,我说我是为无上菩提,我是教化众生,但是你的因是不是顺于无上菩提呢?要经过观察的。当然这是在已经得圣道的菩萨,他心里面是没有贪瞋痴这件事,他做的事应该是顺于福德智慧、无上菩提的资粮,但是还是要这样子讲,菩萨要观察是不是顺于无上菩提的资粮。那么这若凡夫菩萨,你要想一想。就是你这个棋,举出来这个棋是很正大光明,但是事实上,那件事不是那回事,不应该做,这话就是这个意思。所以这是令不现行。

其实这件事,因果是平等的,凡夫做善有善报,做恶有恶报;出家人亦复如是,也是做善有善报,做恶有恶报。说是你处于那个地位高一点,你可能比别人的智慧高一点,我举出这个棋是没有人可以说话的,但是你不可以仗势你这一点,你行非法的事情。这个没有智慧的人,就是外面也是这样,里面也是这样子;有智慧的人,不是,外面是很光明正大的,里面又不是。他会掩饰自己,有智慧的人会做这个事,当然这个事就是愚痴,并不是智慧。这里面就是要避免这件事,不可以这样的。这个肉眼你可以蒙蔽它,它只能看到表面,里面它看不见,但是佛菩萨你不可以欺骗他,佛菩萨是慧眼、法眼,如见其肺肝眼,完全是看见了,完全是看得清清楚楚,不能蒙蔽的。

看这个《披寻记》:

「若于如是菩萨自事现行身语至不顺福德智慧资粮者:所谓能利自他利益安乐无量众生」,也能利益自己的无上菩提的资粮,也能利益一切众生,能令众生安乐,能令无量众生得利益安乐,「是名如是菩萨自事」。利益安乐无量众生,就是菩萨的自事。菩萨以利益无量众生为他自己的事情。

「若于自事不作所作,而反于他作不应作」,若是菩萨这个时候,对于自己的这个事,不作所应该作的事情,而反于他作不应该作的事情,这个他和自,是名字上的不同,在得无生法忍的大菩萨,行菩萨道的时候,自他不二,自他是无二相的,利益众生,就是利益自己,没有自己和他人的分别。这个得了圣道的大菩萨是这样的。现在这个地方说,作不应该做的事情。「现行身语,生其忧苦,当知如是身语现行,于律仪戒有所违犯」,这样子这个三聚净戒里面先说这个律仪戒,对这个律仪戒就有违犯,不合乎律仪的,「由是说言非诸菩萨学处所摄」,这个学处就是指律仪戒说的。「于福于智为违背缘」,违背了福德资粮,也违背了智慧资粮,不是成佛、成无上菩提道的因缘,「由是说言不顺福德智慧资粮」。这是前面令不现行,这有过失的事情,不要活动,不要有这个行动。现在下面第二科:例令现行。

寒二、例令现行

与此相违现行身语,如前应知。

如果是菩萨在禅定里面观察,菩萨做这件事和前面那件有过失的事是相违的,在菩萨自己这方面,是无上菩提的福德智慧资粮,在众生,也能令众生出不善处,安立善处,那就应该令其现行,就要采取行动,「如前应知」。

看这个《披寻记》:

「与此相违现行身如前应知者:谓若令他出不善处,安立善处,乃至广说要令现行」,像前面的文。「此中事者,谓诸菩萨为利他故,于诸性罪少分现行」,这里说个特别的事情,谓诸菩萨为利益众生的缘故,「于诸性罪少分现行」,就是十恶业,杀盗淫妄的十恶业,「少分现行」,不是多分,少少的有做这种事。「由是因缘于菩萨戒无所违犯」,对于菩萨戒还没有犯戒,「无所违犯」。「生多功德」,还能引发出来很多的功德。「由是应说是诸菩萨学处所摄」,还是属于菩萨戒所摄,「及顺福德智慧资粮。如是等事,皆此相违现行,身语所摄」,是这样的。这件事在下面有详细的解释。

列二、例生喜乐

如生忧苦,如是广说生于喜乐,随其所应当知亦尔。

前面说生忧苦,观察令他生忧苦,还有观察自事,这两科。现在第二科:例生喜乐。

「如生忧苦」是这样的,「如是广说生于喜乐,随其所应当知亦尔」,也是这样子,这就是什么呢,生喜乐,随顺了你,菩萨采取这个行动,所度化的众生,心里面欢喜,那么这件事是应该做不应该做呢?这还是和前面一样,能出不善处,安立善处,这件事是可以做,若是你心里面是喜乐,但是不能够出不善处,安立善处,这还是不能做,是这样子的。

看这个《披寻记》:

「如是广说生于喜乐随其所应当知亦尔者:生喜乐中,亦有三种」,也和前面一样。「谓于如是如是相事,现行身语生他喜乐,或于他有情事现行身语令余有情发生喜乐,或于如是菩萨自事现行身语生他喜乐,当知是名所广说义」,就是这样子,就是这三种。「于彼彼事随应当知」,随其所应,就应该明白了。「又于身语令不现行,或令现行,随应如前所说道理而为遮止及与策发;由是说言随其所应,当知亦尔」,也是这样,要出不善处,安立善处。而是无上菩提道的资粮,那么这件事就可以现行。若是与此相违,就不能现行。是这样子。

辰二、于一切有情(分六科)

宿一、护他忿缠

又随他心而转菩萨,知他有情忿缠所缠现前忿缠难可舍离,尚不赞叹,何况毁訾?即于尔时亦不谏诲。

这是第二科:于一切有情。前面是:于所化有情,第一科。好随心转,分两科,第一科:总标;第二科是:释类。释类里面分两二科,第一科:于所化有情;现在是第二科:于一切有情,这个范围是广了。这一科是分六科,第一:护他忿缠。这个「他」就是众生,众生心里面忿怒的烦恼很厉害,菩萨要护念他,叫他不要动这个忿怒的烦恼。

「又随他心而转菩萨」,就是这位菩萨随着众生心,而行菩萨道,这个菩萨,那么这个菩萨,这个时候,在教化众生的时候,凡夫没有得三昧,就是虚妄分别的境界。这大菩萨 都是要入三昧,入定。要做这件事的时候,要入定观察。我们看这个在其它的《阿毗达磨论》上,《阿含经》里面,看这些阿罗汉都是这样子,他要做这件事,他先入定观察,我去做这件事,能不能做好?能做成功,他就去做;这件事做不好,他就不去了,他就不动了。这个人是可以度化的,但是和他无缘,他也不去,会这样观察。和我们凡夫不同,我们凡夫那管这件事,不知道,没有这能力。所以这个大菩萨「又随他心而转菩萨,知他有情忿缠所缠」,这是在禅定里面知道,这个有情,他的忿怒的心很厉害,他为忿烦恼所缠绕。「现前忿缠难可舍离」,他这个忿怒的烦恼一现前了,「难可舍离」,很难消除这个忿怒,不容易。那么这个时候,菩萨对这个众生,怎么办呢?怎么来教化这个众生呢?现在这位菩萨,「尚不赞叹」,说这人的忿怒心非常大,菩萨尚不赞叹这个人,也不毁訾,也不说他不对,「即于尔时亦不谏诲」,菩萨这时候对他只好默然,也不去教诲他,菩萨只好待时,现在不能教化,等待机会,只有这样。佛菩萨的慈悲心没有停下来,但是行动是有时间性的。

《披寻记》:

「尚不赞叹,何况毁訾者:赞叹谓于他人离忿功德,毁訾谓于彼自忿缠过失」。「赞叹」,要什么情形才能赞叹呢?谓于那个众生,「离忿」,他不忿怒,他能调伏烦恼,那这是一个有功德的事情,才是可以赞叹的,说你烦恼大,这还能赞叹?那就是颠倒了。所以「毁訾谓于彼自忿缠过失」,「毁訾」是什么呢?是那个人,他自己忿怒的过失,有忿怒的过失才毁訾。「以非所爱尚不赞叹,况违逆彼而更毁訾」,「以非所爱」,不是所爱,这个事情,你心里面有很大的烦恼,这是可爱的事情吗?这不是可爱的事情,所以不赞叹。「况违逆彼而更毁訾」,他不会听菩萨的教导的,那菩萨也只好默然了,不要去毁訾,你毁訾他,不能解决问题,反倒引起了问题,引起更多的麻烦,麻烦的制造者,所以菩萨就不置声了。这是护他忿缠,所以菩萨不谏诲。

宿二、酬报庆慰

又随他心而转菩萨,他虽不来谈论庆慰,尚应自往谈论庆慰,何况彼来而不酬报。

这第二科:酬报庆慰,菩萨也是讲人情的,你看这文段看出来,「又随他心而转菩萨,他虽不来谈论庆慰」,说是那个众生,他并不到菩萨这里来谈话,有什么喜悦的事情来庆慰,你有什么大欢喜的事情,大家来祝贺,那就是庆慰。「他虽不来谈论庆慰,尚应自往谈论庆慰」,菩萨还应该就主动的到那里去,这个时候他有什么欢喜的事情,菩萨到那里去祝贺他。「尚应自往谈论庆慰,何况彼来而不酬报」,何况他自己来了,他说他有什么什么吉祥的事情,菩萨怎么会不去,到他那儿去,去祝贺他呢?这个意思。

看这个《披寻记》:

「谈论庆慰者:更相语言是名谈论」,就是你和我说话,我也和你说话,互相的这样说话。「庆慰悦喻,是名庆慰」,就是你有什么喜悦的事情,我去祝贺你,是这个意思,「是名庆慰」。「若诸有情有兴盛事,菩萨知已,设庆悦语」,若是有很多的有情,有什么兴盛的事情,兴盛的事情,也就是他的喜悦的事情,或者是他现在发了财了,那就是喜悦的事情,或者他现在升官了,这都是喜悦、兴盛的事情。「菩萨知已,设庆悦语」,菩萨也就准备了很多吉祥的语言去祝贺他。

「又复恒时对诸有情或问安隐吉祥,或问诸界调适等,随世仪转慰问有情」,前面是有吉祥的事情,有兴盛的事情,菩萨会藉这个机会,同他建立一个好的关系,就可以度化他,相信佛法了,这是偶然有的事情。现在这下面是恒时,常常的时候,「对诸有情或问安隐」,菩萨遇见有情的时候,对于有情就问候他,安隐吉祥否?「或问诸界调适等」,就是你的地水火风空识,你的身体健康否?这些话。「随世仪转」,菩萨也随顺世间的威仪这样活动。「慰问有情,是名菩萨设慰喻语」,就是这意思。「如是二语皆爱语摄」,「设庆慰语」,和前面「谈论庆慰」,这两种语属于「爱语所摄」的,在四摄里面的爱语所摄。如摄事品说﹙陵本四十三卷十页﹚。这个菩萨的境界,这个事情,当然比丘可能不欢喜,可能是不欢喜这些事情,但是菩萨度化众生,菩萨和众生的关系。就是要找到各种机会来教化众生,只有这些人情上的事情,就是度化众生的开始,但是这件事,比丘有多少…,你这个人就是攀缘。就是这样讲。

宿三、不故恼他

又随他心而转菩萨,终不故意恼触于他;唯除诃责诸犯过者,起慈悲心诸根寂静,如应诃责令其调伏。

这下面第三科:不故恼他。这第一个是:护他忿缠;第二是:酬报庆慰;第三:不故恼他;一共是六科,这是第三科:不故恼他。

「又随他心而转菩萨,终不故意恼触于他」,菩萨不会故意的恼乱人,触恼人,不会做这个事。「唯除诃责诸犯过者」,唯独是除掉了这犯过的人要诃责,你诃斥他就是触恼他了,但是这件事菩萨是做的,菩萨「起慈愍心」,菩萨诃斥诸犯过者,不是用瞋恨心做的,是用慈悲心做这件事,这和凡夫不同,凡夫就容易,说有人犯错了,你就诃斥他,你多数还是用瞋恨心做的,因为你本身的贪瞋痴还没有调伏。菩萨不是,「起慈悲心诸根寂静,如应诃责令其调伏」,菩萨的眼耳鼻舌身里面,没有烦恼,是寂静的,如其所应诃责那个犯过的人,令他调伏烦恼,菩萨是这样的。这一科叫做:不故恼他。

看这《披寻记》:

「起慈悲心诸根寂静者:谓于诸犯过者,安住利益意乐,是名起慈悲心」,菩萨诃责诸犯过人的时候,菩萨内心是安住在「利益意乐」,不是损害那个人,是要饶益那个人的,用这样的心情来诃责的,「是名起慈悲心」。「由是能令诸根不于过犯取彼彼相及取随好,常委正念防护根门,乃至正行,善舍无记舍中,是名诸根寂静」,是这么讲。由于菩萨是起慈悲心处理这个事情,所以能令诸根不于有过犯的人,「取彼相及取随好」,这个「取彼相」,就是「总」,「取随好」,是「别」,这个总别两种相的境界,菩萨心里面不取着,菩萨度众生,无众生可度,他有这样无所得的智慧,所以不取相,也不取随好。

「常委正念防护根门」,菩萨长时期的,而又是详尽的安住在无所得的正念,保护自己的眼耳鼻舌身意,令它清净。「乃至正行,善舍无记舍中」,菩萨是没有染污心的,也没有取相的善法,他心里面离一切相,所以不取善,也不取无记,这一切有所得的境界都弃舍了,「是名诸根寂静」,就是菩萨心里面有无相的智慧相应,不取一切相的,所以叫做诸根寂静。这是第三科,下面第四科:不轻懱他,分三科,第一科:不令愧悔。

宿四、不轻懱他(分三科)

列一、不令愧悔

又随他心而转菩萨,终不嗤诮轻弄于他令其赧愧,不安隐住,亦不令其心生忧悔。

又随他心而转的这个菩萨,「终不嗤诮」,从始至终,他都不去,「嗤」,就是「诮」,这个「诮」,就是指责的意思,就是不讥笑、不责备人,「终不嗤诮轻弄于他」,不戏弄人,我们一般有一点才华的人,常会有这件事,就是戏弄那个笨的人,这样子,但菩萨不做这个事。「令其赧愧」,菩萨不会戏弄人,叫那个人脸都红了,惭愧了,不安隐住,菩萨不会这样子。 「亦不令其心生忧悔」,也不是指责他,令他的心情忧愁悔恨,不做这种事情。

这个世间上聪明的人就会愚弄人,设弄一个圈套,来愚弄那个人,而那个人笨没有这个智慧,就上了他的当,上了当以后,那个人又去讥弄他,那个人就后悔了,唉呀!我刚才上当了,就会有这个事情,菩萨不做这个事情。

列二、不彰彼负

虽能摧伏得胜于彼,而不彰其堕在负处。

这第二科:不彰彼负。菩萨是大智慧人,虽然是能摧伏,能够把那个人降伏了,能战胜那个人,虽然能这样做,「而不彰其堕在负处」,而不显示出来,你输了,菩萨不说这个话,不表示这个事。


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