玄二、教证(分三科)　黄一、总标

复由至教，应知诸法离言自性，

第四大科所知障净智所行真实，这一大科里面分两科。第一科略标，就是简单地介绍所知障净智所行真实，第二科是广辨就更详细的说明所知障净智所行真实。广辨这一大科里面分两科，第一科是智行门，这一门分三科：第一科是真实义相，第二科是境相应慧，第三科是离言法性，分这三大科来解释。离言法性这一科也分三科：第一科是理成，就是离言法性的真理的成立这一科已经完全学习完了；现在是第二科教证，引圣教来作证明，分三科，第一科总标。

「复由至教，应知诸法离言自性」，前面是讲道理，是可以觉知到有离言法性这件事，现在再从佛的圣教的开示中可以知道有诸法离言自性这件事情。

 

黄二、引释(分三科) 宇一、第一教(分二科)　宙一、举颂

如佛世尊《转有经》中，为显此义而说颂曰：以彼彼诸名，诠彼彼诸法；此中无有彼，是诸法法性。

现在第二科是引释，分三科；第一科第一教，分二科，第一科是举颂。

「如佛世尊《转有经》中」， 佛的圣教有说到这里，是那一部圣教这样说呢？如佛世尊的《转有经》，「转」或者是转变，转者变也，变化，或者说是转者灭也；「有」是三有：欲有、色有、无色有；就是灭除去三界的生死苦恼，所以叫做转有。或者说这个有就是我们执着假名安立的一切法是有自性的，这叫做「有」；现在转有就是转变我们觉悟『假名安立的一切法是毕竟空的』，所以叫转有。

「为显此义而说颂曰」，这部经里面为了显示离言法性的道理说出来一个颂。 先简单的顺一顺，下面有解释，「以彼彼诸名」，用各式各样的名句、各式各样的名称，各式各样的名言。「诠彼彼诸法」，诠者显也，显示各式各样的事情，每一样事都有它的名，用那个名来诠显那件事的内容。「此中无有彼」，名言也就是文句，文句里边并没有彼所诠显的事，本来目的是为了显示那件事而安立种种的名称，结果呢，所显示的事是没有的。我们从前面这一大段文里面应该觉悟一件事，就是通过我们的分别心，由种种的名显示种种的义，通过我们内心的分别的时候，那个所分别的义是没有自性的、是没有体性的，所以此中无有彼「是诸法法性」，没有所显的义，能显的名也就不存在了，这个时候就是没有名言，就是诸法的离言法性，简单的说是这样意思。

这四句话不算多，很容易记住，假设里面的义，你在内心里面能够通得过的话，就可以做如是观了。〈声闻地〉所讲的道理，我们佛教徒多数容易听到人家讲说，自己也可能会阅读过，但是〈真实义品〉里面说的道理，就像离言法性这件事，我们佛教徒多数都不是太……可能都没有听过，就是不常讲，不常讲的原因，其实〈真实义品〉在南北朝的时候就翻译到中国了，全部的《瑜伽师地论》是到唐太宗的时代，玄奘大师他翻译过来，但是其中的《真实义品》很久就翻译过来了，我们中国佛教不应该是一个生疏的事情，可是今天的佛教我感觉可不是那么熟悉这件事，就是「以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性」这样的理论很少听到，但是在《瑜伽师地论》里边还是一个很重要的部分。

 

《披寻记》一二○三页：

以彼彼诸名至是诸法法性者：谓以彼彼色等法名，诠表彼彼色等想法，当知于此色等想中，远离彼彼色等自性，即是诸法离言法性。

「以彼彼诸名至是诸法法性者」，就是把前面四句话重新标出来。「谓以彼彼色等法名」，这是以彼彼色等法名，色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至到无上菩提、大般涅槃，就是每一样、每一样的名、名句。「诠表彼彼色等想法」，诠就是表；去表示、显示彼彼的色受想行识、眼耳鼻舌身意乃至无上菩提、大般涅槃这些法。「想」就是这一切的名言由想那里来的，如果你不想这些名句是没有的，等用这个名句的时候也要想，所以这个想就是名、想就是名句；所以「诠表彼彼色等」这一切有名句的、有名言的这一切法，用名字来显示这一切法。

「当知于此色等想中，远离彼彼色等自性」，用能诠的名显示所诠显的法义；名和义，一个是能诠、一个是所诠，这件事在我们佛法里面到处都是这样的，用名来显义。但是这里面偏这么讲：「当知于此色等想中，远离彼彼色等自性」名所显的义是没有自体的，所显的义是没有的；所显的义的体性是没有的，那么能诠的名也就没有了，这个时候就叫做离言，没有名就是没有言。「即是诸法离言法性」，这时候一切法是离言说相的，所以叫做离言法性。

《楞伽经》也有这样的义，所以说《楞伽经》是属于唯识宗也是有道理的，你若想讲《楞伽经》，希望能讲的没有错误，你就须要学习唯识，如果你没有学过，只是从文字上去讲《楞伽经》有些地方就是会讲的不对，就有这问题的。

 

宙二、长行释(分二科)　洪一、征

云何此颂显如是义？

这前面是举颂，举出来《转有经》这四句话，下边长行释是解释这四句话，分两科，第一科是征。「云何此颂显如是义」，怎么知道这四句话是显示离言法性的道理呢？

 

洪二、释(分二科)　荒一、释颂初二句

谓于色等想法，建立色等法名，即以如是色等法名诠表，随说色等想法，或说为色或说为受或说为想，广说乃至说为涅槃。

第二科解释，分二科，第一科：释颂初二句。一共四句先解释前两句：「谓于色等想法」，佛菩萨的大智慧啊！在色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法，就是各式各样的这一切法；这些法你要在它那里一取相那就是想，你想要在那件事上建立名字，你的想就已经动了，不然这个名字不能建立。

「建立色等法名」，就是安立色受想行识，这是色、这是受、这是想、这是行、这是识、这是眼、这是耳鼻舌身意，各式各样的名称，建立这些名字。「于色等想法，建立色等法名」，或者这个地方加个所缘也可以，于色等想法──所缘的，这个能缘虑的是心，就是你的想，想一动的时候，想以取相为义，就是攀缘所攀缘的法的相貌，也就是所缘的一切法，在所缘的一切法上建立名字。

「即以如是色等法名，诠表随说色等想法」，建立名字做什么呢？即以如是色等法的名称来显示所表示的；所表示的是什么呢？就是随顺各式各样的名称就有言说了，就会说「这是色、这是受想行识」，就方便你说话，表达你内心的思想，别人就会明白你的思想。人与人之间的沟通要假借名，不然的话你没有办法说话，你就不能表达了，所以安立名称的目的就是这样子。即以如是色等法的名称，诠表随顺种种名称所宣说的色等想法，就是一个名，名前面要有想，「名为先故想」；名和想这两个字呢，名在先而后才能想，不然你心里面不能思想。

你内心里面没有知识的时候，心里面不能思想，你对这件事的知识没有，就不能去思惟这件事。这个知识就是各式各样的名、各式各样的名句，若是这件事没有名称，要建立名称的时候，就是先要有想。先要在心里面思想：这叫做飞机、这叫做电话，就是由你的思想安立这个名称，有了这个名称的时候，当然还要有个念心所、这个忆念就是你的记忆力，记忆力记忆到这么多的名称然后你就会说话，你利用这么多的名表达你的思想「随说色等想法」，所以它们是不能分开的。「或说为色或说为受或说为想，广说乃至说为涅槃」，这些名称建立完以后，我们大家就用这名称来说话了，这叫色、这叫受、这叫想、这叫行、这叫识，各式各样的名称乃至到佛法里面的一切名称，这叫做无上菩提、这叫做涅槃；有了名称，我们就会说话了。

 

荒二、释颂后二句

于此一切色等想法色等自性，都无所有，亦无有余色等性法，而于其中色等想法离言义性，真实是有，当知即是胜义自性亦是法性。

现在解释颂的后面两句。「于此一切色等想法色等自性，都无所有」，然后再观察以名来诠显法这件事。「于此一切」，在一切的名所诠显的一切法，在这一切能诠、所诠中。「色等想法」就是色受想行识这一切法，在内心里面就是名，内心思想里面有种种的名显示种种的法，所显示的「色等自性」，你内心里面有个色、有个受，用色受想等去诠表色受想等的事情，这件事你认为是怎么样呢？

「色等自性都无所有」，那个名所诠显的一切自性都是没有的，诠显的那个色，色的自性是没有的；诠显的那个受，受的自性是没有的；诠显的一切法，它的体性是没有。比如我说吃饭，饭只是一个名称而已，它没有饭的体性；比如我说火，火只是个名称而已，它并没有火的体性。如果我嘴里说火这个名字就有火的体性的话，那我的这个口就被烧了，是不是？如果我说饭的时候就有饭的体性，那我就应该吃饱了；我肚子饿了，我就说饭，那肚子就应该饱了吧？没有！那就表示只有个假名字里面没有体性的，所有的这些名所诠显的义都是没有体性的。有能诠的名显示所诠的义，结果所诠的义只是个名字，没有真实的事情，所以「自性都无所有」一点也没有那回事情，「于此一切色等想法」所诠显的就是所缘的，你心里面所攀缘的也就是名所诠显的那件事「自性都无所有」，它是没有体性的。

当然这是很简单的几句话，但是你若在静坐的时候或者经行思惟的时候，就有很多的问题出来了。这样子就冲击了我们日常生活的习惯，思想上的习惯就受到影响了；我们平常的时候完全没有想到这件事，我们日常生活中这一切的烦恼，一切的是非，完全没有顾虑这件事，没有去观察这件事。现在佛菩萨告诉我们你所想的那件事自性是没有，只是一个想而已，你要这样思惟的时候，逐渐逐渐就碰到『一切法皆空』，等到你觉悟到一切法是空的时候，回头来就知道「哎呀！这些名字都是假的」，这时候才知道是假的；那么对于你日常生活的这些烦恼就动摇了，那我为什么生贪瞋痴的烦恼呢？

「亦无有余色等性法」，余指什么说呢？《披寻记》上解释：「余」是指依他起。我们在思惟、想种种事情的时候，你心里面利用种种的名句在思惟种种事情的时候，它都有一个行相出来，我想这个豆腐，豆腐是个名字嘛！利用这个名称，这个豆腐的相貌就出来了。各式各样的事情，因为这件事而起了愤怒，或者起了贪心，各式各样它都在内心里面就出来一个相，在这个地方我们当然就认为这是真实的，从来没有想：「这不是真实的」，我们认为是真实，但这也就是遍计执。

「亦无有余色等性法」，「余」是依他起，就是在我们思惟的这个地方，这里面也没有依他起！但这地方还有点微细：能思惟的这个想是依他起，想所取的相不是依他起，是遍计执。所以说「亦无有余色等法性」，我们心里通过种种的名言变现出来各式各样的相貌，这件事不是依他起，「亦无有余色等性法」就是遍计执这个方面本身是空无所有；另也没有依他起，你心里想的也不是依他起，是遍计执！而遍计执本身是毕竟空。而「亦无有余色等性法」这句话，正是和我们日常生活思想上的习惯是相反的，我们都认为是真实的。比如：那个人对我恨，我一想到，他那恨的面貌现出来了；这个不是真的那个人，只是一个影像，这不是依他起，不是真实的。那么影像是什么？是遍计执！似义显现的遍计执，遍计执是毕竟空的。

「而于其中色等想法离言义性，真实是有」，我们心里面通过种种名言，思惟种种事的时候，在这「色等想法」，就是色受想行识各式各样的法，这个想就是内心的思想，这思想就是你内心里面所有的一切法，就是你心的想而己，离开你内心的想另外什么事情也没有。而这个(色等)想法是什么呢？它是依他起法，这依他起是「离言义性」，是远离一切名言的体性，它本身是没有名言的，它是依他起！这依他起法是没有名言的，而「真实是有」，它是有这件事的。

所以依他起和遍计执它们的差别在那里呢？你心里面一有名言的时候就变成遍计执；没有名言的时候你心不能动，那个时候是依他起。前面说到称体相违失的时候，就是从有名言无名言这个地方分别遍计执和依他起，它们是不相称的。没有名言的时候都是依他起；一有名言的时候心里面就有执着，一有执着那就是遍计执了。所以「而于其中色等想法离言义性，真实是有」，它是有！依他起就是因果，善有善报、恶有恶报，有世间因果、出世间因果，而这些因果的事情，你真实去观察的时候，只是你的心，你的心就是因，你的心就是果，离开了这个心没有因果的，所以都是以虚妄分别为体性的。

「当知即是胜义自性亦是法性」，真实是有的离言义性就是诸法的胜义。「胜」是说圣人的智慧，是特别殊胜的。圣人的智慧所观的境界叫做「义」；圣智所观之义的体性，离名言的那个地方是圣人的智慧境界，所以叫作「胜义自性」。「亦是法性」，也就是一切法的本来面目，要圣人的智慧才能见到，就是依他起和圆成实了。

 

《披寻记》一二○三页：

于此一切色等想法至亦是法性者：想以了像为其自性，于所缘境令心发起种种言说为业，言说唯假，此想非无，然不应言想所取相亦是实有，喻如阳焰，假合取故，是故此说于此一切色等想法，如其所应色等自性都无所有，虽有唯事作所依处，然彼实非色等性法，是故此说亦无有余色等性法。此中余者，已如前说，谓即色等假说所依，余虽是有，非色等性，故此说无，而于其中色等想法，非无唯事，作所依处，然是离言胜义自性，即由此义，亦名法性。

「于此一切色等想法至亦是法性者：想以了像为其自性」，想是怎么回事呢？「想以了像为其自性」，就是你的心去明了那件事情的相貌的时候，这就是想。你的心去想那件事，也就是去明了那件事，把那件事显现在心里面明了，那就叫「想」；「想以了像为其自性」，就是为它为体性。

「于所缘境令心发起种种言说为业」，我们的心去明了各式各样事情的相貌的时候，也就是心在缘虑那个境界，缘虑的结果呢？「令心发起种种言说为业」，它有作用，就使令我们的心发起各式各样的语言，就会说话了，这是它的作用。「业」者用也，「性」者体也，一个体、一个用；你要不去缘虑所缘境的相貌就不会说话，想是以了像为它的作用，所有的语言也是从想来的。

「言说唯假，此想非无」，言说是从想来的，言说和想是相同的吗？它们有差别。「言说唯假」，用种种的名句说出种种的话，表达种种的事情，这些事都是假立的、这些名句都是假立的。这是房子，这个房子是个名，它不真实是房子，只是房子的名字，不是真实的房子，所以是假立的。「此想非无」，你说房子、说草、说木、说花，说这个话的是谁？念佛的是谁？是你心里的想啊！是心想。这个想是依他起，它是有体性的，「非无」，不是没有。由这个想所说出来的语言是假立的，是没有体性；所以「此想非无」。

「然不应言想所取相亦是实有」，想是我们的心，是我们心的不同的作用，我们的心有各式各样的作用。念也是心所的作用，定、慧、想各式各样都是心的作用；这个心是有体性的。「然不应言」，可是你不可以说想所取相是真实有的，我们心里面想各式各样的相貌，你不要说那是真实的；那是假的，不是真实的。这个地方就是约我们一般的情形来说，是这样子。比如我昨天和某人见面，这是昨天的事情，但是今天忆念呢，就会把这个相貌在心里面现出来了，那么这就是心想，心想的作用。你心里面现出那个相貌只是影像而已，不是真实的事情，所以说它不是实有。但是能想的那个是真实有，它是有体性的。而我们的习惯就是想，没有去观察所思惟的事情是内心的假立，没有思惟「这是假的」。

现在这上面把它分开，依他起是有，但是依他起在发生作用的时候，通过名言思惟种种事情的时候是空的、是没有体性的，就是把遍计执空掉，逐渐地来消融、消除这个遍计执。「喻如阳焰，假合取故」，这里说个譬喻，譬如说阳焰，阳是太阳，阳光啊，就是在春夏的时候，我们向前看，在道路上容易看出来前面好像有水在动，好像有波浪似的，发出来光。等到你到那去看呢，也没有水、也没有光，所以叫做「阳焰」。「假合取故」，但是我们在向前看的时候，就看见那里有水，发出光来，这就是各式各样的因缘组合起来现出这种虚妄的相貌，不是真实有这件事，现在我们内心里面所取的相也和阳焰一样，也是看着是有，实在是没有体性的。「是故此说于此一切色等想法，如其所应色等自性都无所有」，由前面这一段文的解释，所以这里面「是故此说」，这里面说「于此一切色等想法」，你现在想『什么』就是指『什么』说了(色等想法)，「如其所应色等自性」，所应的就是色等的体性「都无所有」是没有的，没有这件事啊！

「虽有唯事作所依处」，我们心里面想的是没有自性的，但是它还是有所依止的，就是依他起是有，虽然是有，但只是没有言说的这种事。离言相的依他起是「作所依处」，作为你的没有自性的这些「名言安立的一切法」的依止处。它一定要有一个实有唯事的依他起作依止，不然你这个没有自性的假名诸法还是不能现起的。譬如说我现在想「这房子里有条龙在飞」，这个龙是没有的，但是说有龙是你的心，这心是有，所以离开了你这个依他起的心这些事情是没有的，它一定要有个依止。「然彼实非色等性法」，可是你所想的那个，它不是依他起，不是有体性的色等法性，它是无自性的。那个龙是没有体性的，只是说一句空话嘛！所以「实非色等法性」。

「是故此说亦无有余色等性法」，是那个第二句，实在是没有那个余的色等法性。这个「余」是什么意思呢？「此中余者，已如前说」，　　前面解释过，就是「谓即色等假说所依」，这个「余」是指假法所依止的，有体性的依他起法说的。依他起对遍计执来说呢，依他起是余。把遍计执去掉了还有一个依他起，所以叫做余。除掉了依他起还有一个遍计执的，但是这事是那样，没有依他起是没有遍计执的。「是故此说亦无有余色等性法，此中余者，已如前说，谓即色等假说所依」，假说，是假名所说的一切法，所依止，就是依他起了。

「余虽是有」，「余」就是依他起，它是有体性的。「非色等性」，但是可和你心里面假名安立的体性可是不同的。「故此说无」，所以这里说假名安立的那一切法是无自性的。「而于其中色等想法，非无唯事，作所依处」，在这里边「色等想法」，我们心里面在想这是色、这是声香味触法，这是眼耳鼻舌身意，这样思想的时候「非无唯事」，这里面是有依他起的，非无唯事，就是不是没有依他起的。「作所依处」，作假名法的依止处，是有这件事。

「然是离言胜义自性」，可是那个是离名言相的胜义的体性；不是有名言相，无自性的遍计执性。这「离言胜义自性」，是「即由此义，亦名法性」，就从这个道理，所以也名为胜义自性，也名为法的体性。这个意思是：你若观察胜义是「有」的时候，这里面有依他起，也还有一个圆成实性。圆成实性就是观察名言的一切法都是毕竟空的，因空而显示出来，那就是圆成实性。这在下文还有解释。这是把这四句话分二段解释完了，就是「依彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性」。

这是第一教，就是第一段引圣言量作证明有离言法性。下面引第二段，分二科，第一科「引颂」。

 

宇二、第二教(分二科)　　　宙一、引颂

又佛世尊〈义品〉中说：世间诸世俗，牟尼皆不着；无着孰能取，见闻而不爱。

「又佛世尊〈义品〉中说」，藏经里有这么一部经叫〈义品〉。「世间诸世俗」，「世间」就是这个世界上，人与人之间的杂事。「诸世俗」，很多的世俗，世俗是什么呢？就是用种种的名言诠显种种的法，这就叫世俗；有能诠的名，有所诠的义。「牟尼皆不着」：牟尼翻成寂默、寂静。寂静是什么意思？就是内心里没有烦恼的动乱，就叫做寂静。所有的佛、辟支佛、阿罗汉都可以名之为牟尼，他们心里面没有烦恼了。「皆不着」，他们不着名言的一切法，这些圣人都不执着这些事；释迦牟尼佛不着，辟支佛、阿罗汉也不执着这些事，因为他知道这一切名言本身是无自性的、是空无所有的，所以不去执着它，不是真实。

「无着孰能取」：若是没有所著的一切事，也就没有能表达的名言，这个离名言相的时候，孰能取？谁能在这里没有所执着呢？没有所执着的事，所以也没有能执着。「见闻而不爱」，若能不执着时，心里面难然有所见、有所闻，而心里不执着，就不爱着了。

 

《披寻记》一二○四页：

世间诸世俗至见闻而不爱者：唯假言说，名诸世俗，不如言说随起执着，名为不着。能见能闻，是名能取。依起言说，故举见闻，此中意谓，若于言说都无执着是则应无见闻不起言说，无见闻故，应不能取所知境界，故作是难：无着孰能取？唯于想事不起增益损减执着，是名无着。非如一切所知境界都无所取。由无增益损减执着贪爱不生，亦不增长，由于所知非无所取，住念正知而有见闻，故作是释，见闻而不爱。

「世间诸世俗至见闻而不爱者」，就是这四句话。「唯假言说，名诸世俗」怎么叫「世俗」呢？「唯假言说」，只是一个假安立的言说而已，这里边没有真实义，所以叫做世俗。「不如言说随起执着，名为不着」，不着是什么意思？就是不像言说有真实义，不是那样。「随起执着」，凡夫随顺言说就认为是真实的了，心里就执着那件事，现在圣人「不如言说随起执着，名为不着」，你这么讲这件事时，圣人不随着你这句话去执着这件事的。

「能见能闻，是名能取」，无着孰能取？「能取」是什么意思呢？「能见能闻」，就是心能看见这件事、能听见声音，就是得到一些消息，这叫作能取。「取」实在就是认识的意思，经过前五根接触外面的境界，得到的一些消息，就知道各式各样的事情了，所以叫做能取。　　　

「依起言说，故举见闻」，根据见闻才能生起种种的言说，所以这里说「见闻而不爱」的见闻，根据见闻觉知，然后才能说话，不是凭空说话的，「此中意谓」，这段文的大意是说什么呢？

「若于言说都无执着」，言说就是声音，言说者就是要有一个形象了，所以这地方就是有见闻的。若于言说都无执着，他说东说西，你完全心里不执着这件事的时候；因为他知道言说所说都是假的，所以他就不执着，我们认为是真的，那就要执着了。「是则应无见闻」，圣人他对于见闻的事，就是没有见闻、心里不去取着。

「不起言说无见闻故」，他认为言说都是假的，心不动，也可以不见闻，不像我们凡夫没有办法控制自己，就非要见闻不可，圣人不是这样子。「应不能取所知境界」，若不见闻，心就不动了，就没能见闻所知的境界、不认识所知境界，「故作是难：无着孰能取」，这句话是个难，你若不执着，还能认识一切境界吗？

「唯于想事不起增益、损减执着，是名无着」，圣人或者学习佛法的人，对「于想事」，心里通过名言去思惟种种事情的时候，「不起增益」，不认为那是真实的，它是虚妄的，你认为是真实，就增加了，现在不要增加，认为它是虚妄，不要增益。「损减执着」，也不起损减的执着，因为心在作种种分别，心是有体性的，不否认心的存在，不否认依他起的存在，所以也不起增益，也不起损减的执着。「是名无着」，若增益、若损减就执着了，现在也不起增益，也不起损减，就是无着的意思。

「非如一切所知境界都无所取」，不是同于一切所知境界都无所取，都是不见闻，不是这样意思。「由无增益损减执着贪爱不生」，由于这位圣人，他虽然是见闻一切法，但是内心里不增益、不损减，没有这样的执着，所以他内心里的贪爱不生起。「亦不增长」，如果贪爱生了，以后又继续生，就是增长；现在贪爱不生，所以也谈不到增长。

「由于所知非无所取，住念正知而有见闻」，由于圣人他若出定的时候，对于所知的境界不是没有认识，他也见闻色声等境界的，但是内心安住在正念正知上，所以他虽然有见闻，还是不爱着的。因为他见闻的时候有明相应触，有智慧和他的心在一起，所以见闻一切境界的时候，知道都是假的、都是空的，心里面没有这些虚妄分别。「故作是释：见闻而不爱」，所以就作见闻而不爱的解释。「世间诸世俗，牟尼皆不着，无着孰能取，见闻而不爱」，若是圣人远离了世俗的境界，安住在第一义谛，而说不执着，那是另一种；现在这文是说圣人也接触一切法，但是心里面不执着。

 

宙二、长行释(分二科)　 洪一、征　

云何此颂显如是义？

 

洪二、释(分四科)　荒一、颂初句

谓于世间色等想事所有色等种种假说，名诸世俗。

前面是引出这四句话，现在正式解释。刚才那是《披寻记》的解释，现在这下面是《瑜伽师地论》对那文的解释，分二科，第一科「征」。「云何此颂显如是义」，怎么说这四句话也显示离言法性的意思呢？下面第二科「解释」，分二科，第一科解释颂的初句。

「谓于世间色等想事所有色等种种假说，名诸世俗」，什么叫做世俗呢？「谓于世间」，就是对于世间上的这些事情，什么事情呢？「色等想事」，色受想行识，色声香味触法这些事。「想」，或者当「名」来讲，名所诠显的事；或者说「想」是能缘，色等是能缘的想所缘的这一切所有色等事，内心的思想在缘虑所缘虑的境界时，都有种种的名字、有种种的假说，无论什么事都是有个名字的，不然心里不能想，这就叫做「世俗」，世间人都是这样子的，心在动，立种种名字，做种种分别。

 

《披寻记》一二○四页：

谓于世间色等想事至名诸世俗者：此中唯约色等种种假说，名为世间。色等想事即是胜义自性，不名世间。于此想事所有假说，乃名世间。世间言说唯假施设，故名世俗。

「谓于世间色等想事至名诸世俗者：此中唯约色等种种假说，名为世间，」这里面说就是约这世间上的色声香味触法，眼耳鼻舌身意这些法，种种都有假立的名字去宣说，这就叫「世间」，用种种的名字去说种种的事情，这叫世间。

「色等想事即是胜义自性，不名世间」，心里面想：色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意这些事，就是色等想事。「即是胜义自性」，心在缘虑一切境界，它本身是离名言的这件事，是圣人的境界，就是胜义自性。「不名世间」，这个不是世间人所能认识的，世俗是不认识这件事的，虽然世间的众生他日常生活也是这个，但是众生自己不懂这件事。

「于此想事所有假说，乃名世间」，对「想」所缘的一切事，都是要种种名称的，在这一个范围内才叫做「世间」；离名言的时候，那是圣人所认识的境界；「世间言说唯假施设，故名世俗」，世间上的言说，都是方便安立的，言说本身是没有那件事的自性的，故名「世俗」。这是解释第一句「世间诸世俗」，下面第二科解释第二句。

　　

荒二、颂第二句　　

如彼假说于此想事有其自性，如是世俗牟尼不着，何以故？以无增益损减见故，无有现前颠倒见故，由此道理名为不着。

「如彼假说于此想事有其自性」，虽然假名安立的一切法，对于你内心的思想这件事是有自性的，就是你的想是有自性的；但是「想」去缘虑一切假名字的说法就是无自性了。「如是世俗」，这都是世俗的境界，「牟尼不着」，圣人都不执着这些事。

「何以故？」是什么理由呢？「以无增益损减见故」，因为圣人在假名安立的一切法是毕竟空的，所以不增益为有，但是那个「想」，你内心的思想是依他起性、是有体性的，圣人不损减，圣人有这样的智慧，所以叫做「见」。「无有现前颠倒见故」，他不同于凡夫，对于现前的事总是搞错了，圣人不是这样的。「由此道理，名为不着」，就是因为圣人没有颠倒见，所以叫做「不着」。

 

荒三、颂第三句

如是无着，谁复能取？

「如是无着，谁复能取？」第三科是解释第三句「无着孰能取」这句话，这第三句有难问的味道。「着」是世俗谛，「无着」是圣人的第一义谛，在第一义谛上是没有着的，那「谁是能取」？就没有取者了。

 

荒四、颂第四句

由无见故于事不取增益损减，于所知境能正观察，故名为见；听闻所知境界言说，故名为闻。依此见闻贪爱不生亦不增长，唯于彼缘毕竟断灭，安住上舍故名不爱。

「由无见故，于事不取增益损减」，现在解释第四句「见闻而不爱」。因为他没有颠倒见，所以对所缘的这些因缘的事，也不取增益，也不取损减，就是也不增益为有，也不损减为无，没有这二边见。「于所知境能正观察，故名为见」，「见」是什么意思呢？对所认识的境界观察的没有错误，那就是正见。「听闻所知境界言说，故名为闻」，对方在表达他内心的思想，你去听闻了、听闻这个所知境界，就叫做「闻」。

「依此见闻，贪爱不生」，依有正见、有智慧的见闻时，贪爱心就不生起「亦不增长」。「唯于彼缘毕竟断灭」，因为他见闻所见闻的境界时，是没有执着的，没有这些烦恼的，断灭这些虚妄分别的。「安住上舍，故名不爱」，心里面寂静住，不执着这些事，所以叫「安住上舍」。「舍」就是不执着，内心和所缘境是相分离的，没有着上，所以叫做舍，「上」是赞叹，赞叹这是高尚的境界，故名「不爱」。

 

《披寻记》一二○四页：

由无见故至故名不爱者：谓无现前颠倒见故，于此想事能正了知。不妄执取增益损减为所知相，此不执取，故名无着。然虽不着而有见闻，是名能取。又此见闻非唯眼耳及能依识，约彼为缘生起意识，故作是说。于所知境能正观察，故名为见。听闻所知境界言说，故名为闻，离此意识，如是见闻不可得故。于见闻时，不执取相及彼随好，故爱不生亦不增长，取相随好，即是增长贪爱之缘。无执取故，说于彼缘毕竟断灭，由念正知住极寂静，是名安住上舍，即由是义，故名不爱。

「由无见故至故名不爱者：谓无现前颠倒见故」，对于现前的境界没有颠倒的分别，「于此想事能正了知」，所以对于想所攀缘的事情，认识的很正确。「不妄执取增益损减为所知相」，怎么叫做颠倒见？怎么叫没有颠倒见？若是妄执，执取增益、执取损减，这就是颠倒；能正了知，不妄执取增益，不妄执取损减，那就是正见，这是所知的正见的相貌。

「此不执取，故名无着」，因为不执取增益、不执取损减，所以叫做无着。本论论里面也说、《摄大乘论》也提到，这一切法如梦；所有的境界像梦里的境界似的，有而不真实，只是一个影相而已，这是体相是不真实。如果用名言去表达，也观察到名言所诠释的一切相，也都是自性空的，所以不执着。我们凡夫的心情，看见一切法都是真实的，用名言表达的时候，也是真实的，这叫做增益。它本身是虚妄不真实，我们认为是真实，所以是增加上的，这真实是增加来的，这是增益见。现在圣人没有这个增益，也没有损减，故名无着。

「然虽不着而有见闻，是名能取」，他虽然不执着，也没有把六根关闭起来，他也有见闻，是名能取。「又此见闻非唯眼耳及能依识」，眼耳是指根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，还有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；有根有识。「约彼为缘生起意识」，约彼前五根、前五识为助缘就会生起第六意识，「故作是说」，所以说见闻而不爱。

「于所知境能正观察，故名为见，听闻所知境界言说，故名为闻，离此意识，如是见闻不可得故」，离开了第六意识，见闻是没有的，一定要依靠意识的，而第六意识不能直接观一切法，一定要通过前五识。「于见闻时」，在见闻的时候。「不执取相及彼随好」，前五识也与般若的智慧相应，不执取所见闻的相；第六意识也和般若同时活动，也不取随好。「故爱不生，亦不增长，取相随好」，如果是前五识接触到外面的境界，第六意识有所取着，这叫做取相；也取随好。「相」是大相，人的身体大的部位叫相；「好」是庄严这个相的那些美好的地方，叫做随好，也就是第六意识所分别的；相是前五识所分别的。「即是生长贪爱之缘」，即是生长贪爱的因缘，取着相，取着随好，内心里就有贪爱了。

「无执取故」，这位圣者观一切法如梦，都是虚妄的影像，也不执着名言，就是不执取故。「说于彼缘毕竟断灭」，毕竟断灭是这样意思，就不取相随好，不生虚妄分别。「由念正知」，他心里有正念、有正知。正知是什么呢？就是知道自己的内心是清净，是染污，叫做正知；如果染污了，赶快的把它恢复清净，这是正知的作用。正念呢？就是念苦、空、无常、无我，念一切法空，这叫做念，就是把清净的境界，显现在心里面不失掉，叫做正念。但是随时观察自己，是不是失掉了正念，那是正知的作用。「住极寂静」，他安住在离名言相时，心里面是寂静的，如果有名言就分别了，就不寂静了。

「是名安住上舍，即由是义，故名不爱」，如果你能控制住，在心里面没有名言，心就寂静住，一有名言，心就会分别，你让心里没有名言，它就寂静住了，那就是属于依他起的境界。这样说呢就是奢摩他的境界；若是你在修毗钵舍那，观一切法是离名言相，是毕竟空的，这样思惟空义，那就是属于毗钵舍那了。

 

宇三、第三教(分二科)　 宙一、引经(分二科)　洪一、长行(分三科)

荒一、标

又佛世尊为彼散他迦多衍那作如是说：散他苾刍，不依于地而修静虑，不依于水不依于火不依于风，不依空处不依识处，不依无所有处不依非想非非想处，不依此世他世，不依日月光轮，不依见闻觉知，不依所求所得，不依意随寻伺，不依一切而修静虑。

这是第三教；第三段引圣言量来证明。分二科，第一科「引经」，分二科；第一科「长行」，又分三科，第一科「标」。

「又佛世尊为彼散他迦多衍那」，散他迦多衍那，旧的翻译是迦旃延尊者。「作如是说」，佛为他这样宣说法语。「散他苾刍」，就是招呼迦旃延比丘。

静坐修禅定时，初开始应有所缘境，所缘境或者是地，或者是水、火、风，要有一个所缘境；然后或者修无常观，或者修苦观，修空观，修无我观。现在这里说的不是这样意思，现在说已经成功的圣人，他心无所住，他心里面不住色生心，不住声香味触法生心，无所住而生心，所以正好是这个境界。「不依于地」，他静坐时，心里不住在「地」上，若以地为所缘境，心就住在那里了。「依」就是住的意思，「不依于地」，不以地为所缘境而修静虑。「不依于水」，不依水为所缘境。「不依于火，不依于风」，心里面不攀缘地水火风。

「不依空处，不依识处，不依无所有处，不依非非想处」：这是无色界的四空定，四空定虽然在世间定上是最高了，但是心还有所缘境的。现在佛告诉迦旃延尊者，心里面要无所住。

「不依此世他世」，此世是现在世，他世是过去和未来；心里也不思惟过去、现在、未来。「不依日月光轮」，日月是有光明，远远看有圆，所以叫做轮。「不依见闻觉知」，也不从这里修静虑。也「不依所求所得」：求是因，得是果，也不思惟因果。「不依意随寻伺」，我们平常的习惯，随着寻伺去做种种事，说种种的语言，现在修禅定的时候，不随顺意寻伺。「不依一切而修静虑」，总而言之，心里面不住一切法而修静虑，这是出世间定。

 

荒二、征

云何修习静虑，苾刍不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑？

「云何修习静虑，苾刍不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑」，这是问，下面解释。

 

荒三、释

散他苾刍，或有于地除遣地想，或有于水除遣水想，广说乃至或于一切除一切想。

「散他苾刍，或有于地除遣地想，或有于水除遣水想」，佛招呼散他比丘「或有于地」，或者有人修禅、修止观的时候，是以地为所缘境，心就安住在地的境界。

在《清净道论》上说，特别的用泥土，用水和一和，然后放在一个木板上，你愿意是圆的也可以，愿意是方的也可以，用这个作静坐时的所缘境。睁开眼睛看好了以后，闭上眼睛就注意和好的这个泥土，或者它是黄色的，或者是什么颜色，这就是依于地。现在是「除遣地想」，心里把地的想除掉，心里面没有地了，这是一个修行的方法！你自己制造一个所缘境，你选择一个清净的土，或者是黄土，或者是什么土，然后把它用水和好了，放在一个木板上，或者做圆相，做方相，然后心里面就以这个相貌做所缘境，结果这个相貌并不是那块土，不是那个泥巴，那个是疏所缘缘；现在心里想的是亲所缘缘，用这个做所缘境，这个所缘境是从那个来的，因为你制造那个土、那个泥巴，然后心里才有这样的相貌，那么你心里面就是有地想，现在是除遣地想，心里不再依它为所缘境。　

「或有于水，除遣水想，广说乃至或于一切除一切想」，一切都不缘虑。这件事我在想：初开始静坐的时候，应该是不能这样做；还是要有地想，或者是以地为所缘境，或者为水，或者火，或者是风做所缘境；等到得到禅定以后，定力成就了，心的力量大，心有自在力，就可以不要地水火风的所缘境，那么心里面就没有这个境界，我们初开始静坐的人，多数没这个力量，

 

《披寻记》一二○五页：

或有于地除遣地想至除一切想者：此说修静虑者，静虑境界唯是现量所证得相，或有于地安立地想，思惟修习多修习已，如现领受胜解而转，是名所知事同分影像现前，于尔所时，不复思惟修习地想，于彼地想前所生起增减妄执皆能断舍，故名除遣。如说于地除遣地想，如是于水除遣水想，乃至于一切除一切想，随应亦尔。

「或有于地除遣地想至除一切想者：此说修静虑者，静虑境界唯是现量所证得相」，修静虑、修禅已经成功了的人，他在静虑里的境界「唯是现量所证得相」，就是无分别的境界，现量就是无分别的境界，所证得相。若有个地作所缘境，就是有分别了，现在是无分别。

「或有于地安立地想」，就像刚才说的，在心里面安立一个地的所缘境，那就是地想。「思惟修习多修习已」，心里常忆念地，心里就不散乱。我们静坐时，心里面就是乱，有种种的妄想，是怎么回事呢？你就是没有忆念所缘境，所以心里面就妄想。若数数的忆念所缘境就没有妄想。思惟修习，就是数数的忆念所缘境。多修习己，长时期的这么修习以后，「如现领受胜解而转」，你的心就有成就了，如现领受，心里面现出来的亲所缘缘，心里领受亲所缘缘时，你对它有一个有力量的认识，就叫做胜解而转，心里继续安住在亲所缘缘的境界上，相续不断的寂静住就是「而转」。

「是名所知事同分影像现前」，这就是你禅定的境界现前、心一境性的境界现前了。所知事，就是疏所缘缘，就是你制造的泥巴。同分影像，就是内心的亲所缘缘，心里面现出来的泥巴，和外面你制造的泥巴是相同的；相同的，同而不同，这是那件事的影像，并不是那件事。譬如有棵树，太阳照出个影子来，影是因树而有，但是影不是树。所以我们心里有个所缘境，这个所缘境是那个所知事的「同」，是相同而已，是它的影像，而不就是那件事。「同分影像现前」就是禅定的所缘境在内心里现前了。

「于尔所时，不复思惟修习地想」，得了定的时候还不是圣人，现在进一步要弃舍「想」。于那么多的时间内，不复思惟修习地的想。「于彼地想前所生起增减妄执皆能断舍」，于地想，在以前的时候心里也还有增减的妄执，心里现出来的地的想，实在是假的。若认为是真实的，那就是增益了；但是离名言相的地想依他起相，如果不承认这件事，那就是减；有增益，有减损，这都是妄执。「皆能断舍」，入了圣位的时候，心里面没有这种执着了；「故名除遣」。「如说于地除遣地想，如是于水除遣水想，乃至于一切除一切想，随应亦尔」。

　　

如是修习静虑苾刍，不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑。

「如是修习静虑苾刍，不依于地而修静虑，广说乃至不依一切而修静虑」，这是结束这段文。这样的修习静虑的比丘，他内心里不依于地而修静虑，因为内心把地想除掉了，「广说乃至不依一切而修静虑」，心里无所住，无所住就是住于毕竟空，就是圣境了。

 

洪二、赞颂

如是修习静虑苾刍，为因陀罗为伊舍那，为诸世主并诸天众，遥为作礼而赞颂曰：敬礼吉祥士，敬礼士中尊；我今不知汝，依何修静虑。

「如是修习静虑苾刍」，这样修止观的比丘，「为因陀罗为伊舍那」，「因陀罗」中国话翻为「帝」，就是帝释、就是释提桓因。「伊舍那」翻为「自在」，就是自在天，可能是欲界的第六天，他化自在天的自在天。「为诸世主并诸天众」，「世主」就是梵天，初禅的梵王。「并诸天众」，还有其他的天人。「遥为作礼」，遥远的为这个比丘敬礼「而赞颂曰」。

「敬礼吉祥士」，这位比丘修学圣道，得了圣道，这个人非常吉祥。「敬礼士中尊」，这位修禅定得了圣道，是人中最尊贵的人。「我今不知汝，依何修静虑」，你现在一入定时，心在何处住？我不知道。不但是超过了人的境界，也超过了天的境界，天所不能知的，天所不能及的，所以是「我今不知汝」。天上的人都是有点神通的，他用神通不知道这位比丘是什么境界，所以就是他的境界高过了天，「我今不知汝，依何修静虑」，不知道你心住在什么地方修学禅定的。

一般说，我们心里若寂静住时，鬼神是不知道的；没有修静坐的人，鬼神知道我们的心现在是想什么。若是静坐有点成就，我看到未到地定以上，假设你修四念住，修空、无愿、无相三昧的时候，鬼神就不知道。现在这上面说，不但是鬼神，天王都不知道，天王不知道你心在做什么。

 

宙二、显义(分二科)　　洪一、征

云何此经显如是义？

前面是引经，这里是显义，「云何此经显如是义」，云何此经显如是离言法性的义？这是问，下面加以解释。

 

洪二、释(分二科)　　荒一、释地等想

谓于一切地等想事，诸地等名施设假立，名地等想，即此诸想于彼所有色等想事，或起增益或起损减，若于彼事起能增益有体自性执，名增益想。起能损减唯事胜义执，名损减想。

先解释地等想。「谓于一切地等想事，诸地等名施设假立，名地等想」，谓于一切地水火风这些事，「想事」，指在心里面思想这件事。「诸地等名」，就安立种种的名字，地水火风，地也是各式各样的名字不同。「施设假立，名地等想」，施设出种种的名字，而这都是方便安立的，这叫「地等想」，地水火风各式各样的想，想就是名。

「即此诸想于彼所有色等想事，或起增益或起损减」，初开始只是学习这样止、这样观的人，对于这些名字「于彼所有色等想事」，或者起增益执，我想出一个莲花做所缘境，心里现出莲花来了，就认为这真实是莲花，那就是增益了。「或起损减」，或者说不承认依他起、圆成实，那就是损减了。

「若于彼事起能增益有体自性执，名增益想」，或起增益或起损减，下面就加以解释。「若于彼」因缘事，实有唯事「起能增益有体自性执」，这里说依据依他起的事，然后内心里现出来一个假名言的相貌，你认为假名言的相貌是真实的「起能增益」，增益什么呢？因为它有体性，「有体自性执」，自性就是体，有体的自性的执着，这叫做增益想。「起能损减唯事胜义执，名损减想」，不承认实有唯事的依他起的胜义，这也是执着，这叫做损减想。

 

荒二、释名除遣

彼于此想能正除遣能断能舍，故名除遣。

这是第二科释名除遣。「彼于此想能正除遣能断能舍，故名除遣」，现在这位修行人能除遣增益执、能除遣损减执；「能断能舍」，把增益执断了，损减执也弃舍了，那就叫做「除遣」。

 

《披寻记》一二○六页：

若于彼事至故名除遣者：施设假立，名之为想。于施设时，若与增益损减妄执相应，即名增益或损减想，由此增益损减想故，于彼诸事不如实知，或起增益，或起损减，由是当知，能令增益或损减想彼实有体，想所增益，或损减相唯是无体，是故此说能增益执或损减执名增益想或损减想。如是二想，生令不续，是名能断；未生不生，是名能舍；依此二义，故名除遣。

「若于彼事至故名除遣者：施设假立，名之为想」，谁施设假立？就是内心的思想。「于施设时，若与增益损减妄执相应，即名增益或损减想」，施设的时候，若是内心里与增益执、损减执相应，那就叫做增益或损减想。「由此增益损减想故，于彼诸事不如实知」，你就没能真实的知道那件事的相貌，就是搞错了，不如实知。

「或起增益，或起损减，由是当知，能令增益或损减想彼实有体，想所增益」，你认为它是有实在的体性，是你内心思想加上去的，不是真实的。「或损减相唯是无体」，或者是损减，不承认那件事说它是无体的。「是故此说能增益执或损减执名增益想，或损减想，如是二想，生令不续，是名能断」，这两种错误的颠倒想生起来以后，叫它不相续，是名能断。「未生不生，是名能舍，依此二义，故名除遣」。

 

黄三、总结

如是等类无量圣言，名为至教，由此如来最胜至教，应知诸法离言自性。

「如是等类无量圣言，名为至教，由此如来最胜至教，应知诸离言自性」，是这样意思解释这一段文。