卯二十三、真实苾刍(分二科)  辰一、举颂言

无工巧活轻自己，乐胜诸根尽解脱，无家无所无希望，断欲独行真苾刍。

这是第二十三科，这真实的比丘是这样的。分二科，第一科「举颂言」，第二科是「长行」解「释」。分二科，第一科是「总标」。

 

辰二、长行释(分二科)  巳一、总标

此颂所明，谓成就五支，永断五支，当知得名真实苾刍。

「此颂所明」，这四句颂所明的大意是什么呢？「谓成就五支，永断五支，当知得名真实苾刍。」这四句颂的大意，是说这个比丘，这个出家人的比丘，成就这五种的功德，永断五种过失，「当知得名真实苾刍」，这大意就是这样子。

 

巳二、别释(分二科)　午一、成就五支(分三科)　未一、征

何等为五？

底下解释，「别释」分二科，第一科「成就五支」。分三科，第一科是「征」。「何等为五？」成就的五支，是那五支呢？这问。下边第二科解「释」，分五科，第一科是「无工巧活」。

 

未二、释(分五科)　申一、无工巧活

谓不依止矫设方便邪活命法，亦不恃赖有势之家，亦不修治名称族望，亦不诈受诸佛所说圣弟子说；犹如依止工巧处所，非法希求衣服饮食，是名初支。

「谓不依止矫设方便邪活命法」，这是先解释这「无工巧活」，就是说这位出家人，他不依止，他不凭借。「矫设方便」，这个「矫」就是虚伪，就是一种诈术，就是他内心里面是欺骗人，怎么样欺骗呢？「设方便」，就安排一个计划，用这个计划来骗人，这种办法是「邪活命法」，是不合正理的一种活命方法。这个生命，要依靠生活所需的条件，才能够生活，所以叫做「活命法」；但是这个不合道理，所以叫做「邪活命法」。说出家人自己不生产，你的生活所需，不可以有欺骗的行为，这样意思。

「亦不恃赖有势之家」，说是这个比丘和一个有权势的人有关系，但是你不可以仗势，也不必依赖他。「亦不修治名称族望」，说是我不认识这个有权势的人，但是愿意和这些人拉关系，彼此之间不熟悉，没有道路，没有这个管道同他拉关系，那么修治，就想办法沟通去，叫「修治」。「名称」，就是这个有名称的人，在社会上有地位的人。这个「族望」，就是这个族姓里边，这个人是众人所仰望的，或者是有道德、有财富、有权利，这种人就是众望所归。「亦不修治名称族望」，就是不和这些人拉关系。

「亦不诈受诸佛所说圣弟子说」，这个诸佛所说的法，圣弟子所说的法，佛和佛弟子所说的这个佛法，「不诈受」。这个「诈受」也就是虚伪，也就是有欺骗人的意思，不是为了修学圣道而学习佛法，另有所图，那么就叫做「诈受」。现在这个比丘，他不这样，老老实实的，为修学圣道而学习佛法。

「犹如依止工巧处所」，这个出家人不老实、不诚实、虚伪，就是假藉学习佛法来维持生活。就像是社会上的人，依止一种工巧，一种专业知识，来维持生活似的。这出家人就是依靠学习佛法来维持生活，他没有这个圣道的愿望，不想成就圣道，而学习佛法只是赖以生存的意思，是叫做「诈受」。现在这位比丘，「亦不诈受诸佛所说圣弟子说；犹如依止工巧处所」。

「非法希求衣服饮食，是名初支。」前面说出这么几样，就是总而言之，是说这个比丘，他是不非法的希求饮食、衣服，他不做这种事。「是名初支」，这是叫「无工巧活」，这是第一支，出家人要有这样的功德，不可以有这种过失的。这个《披寻记》解释也很好。

 

《披寻记》六九六页：

亦不诈受诸佛所说圣弟子说者：谓为引他令信于己，及为利养恭敬称誉，非求涅槃，非缘涅槃而听闻法，是名诈受诸佛所说圣弟子说。与此相违，名不诈受。

「亦不诈受诸佛所说圣弟子说者：谓为引他令信于己」，为引导他人对我生信心，「及为利养恭敬称誉」而学习佛法。「非求涅槃」，他目的不是求圣道，「非缘涅槃而听闻法」，目的并不想要得圣道，他听闻佛法是这样意思。「是名诈受诸佛所说圣弟子说。与此相违，名不诈受。」这是出家人，要具足这个，不能够如工巧活那样子。

 

申二、轻自己

又复减省器物众具，善弃珍财，衣仅蔽身，食纔充腹，知足欢喜；凡所游行，必持衣钵。是第二支。

这是第二科叫做「轻自己」，看怎么样来轻视自己。

「又复减省器物」，说是出家人要如法的生活，不可以邪命，那么他怎么样生活呢？就是「又复减少器物」，所用的器物要减省、要减少，所用的「众」资「具」也要减少。「善弃珍财」，就算是有多少珍财，而不贪着，「善弃」就是不贪着，这是说不可以浪费。「衣仅蔽身」，他穿的衣服仅仅能遮蔽身体而已，「食纔充腹」而已，不是那么样的执着这件事。「知足欢喜」，所有的衣服、卧具，这些生活所需的事情知足，虽然很少，但是很满足了，心情欢喜。「凡所游行，必持衣钵」，不管到什么地方去，总是带着衣、带着钵，有出家人的一个相貌，是这样意思。这「是第二支」，第二支是这样子。

 

申三、乐胜

又希慕沙门，爱乐沙门，希慕学处，爱乐学处；命难因缘，尚不违越所学禁戒，何况少小利养因缘。是第三支。

这是第三科「乐胜」，看这「乐胜」是什么意思。

「又希慕沙门」，就是他没有出家的时候，做在家居士的时候，他心里面仰慕出家人修学圣道的境界，心里面仰慕这件事，恭敬尊重这件事。「爱乐沙门」，喜做出家人修学圣道的生活。「希慕学处，爱乐学处」，就是仰慕所学的这个戒法，是爱乐所学的尸罗波罗密，这个戒法欢喜恭敬。「命难因缘，尚不违越所学禁戒」，怎么叫做爱乐呢？怎么叫做恭敬呢？就是有生命的危险，有这样的情景，「尚不违越所学禁戒」，都不违犯所受的清净戒法，「何况少小利养因缘」而犯戒呢？这「是第三支」，第三支功德是这样子。这叫做「乐胜」，就是有圣道的、高尚的意愿，而愿意持清净戒，这样意思。

 

申四、诸根尽

又彼如是正修方便，净命喜足，爱乐学处，于诸圣谛未现观者，能入现观，得清净见；或时失念，暂尔发生恶不善寻，引起贪欲、瞋恚、愚痴，迟缓忘念，速复除遣。是第四支。

这是第四科「诸根尽」。「诸根尽」这个「根」，就是贪瞋痴的烦恼，烦恼是众苦的根本，能够灭掉了，叫「诸根尽」。

「又彼如是正修方便」，又彼比丘这样子，就是前面文说的「正修方便」，是正修的前方便，他能够做到。什么是正修的前方便呢？是「净命喜足」，就是第一支，就是生活所需是如法的取得，那么这叫做清「净」的生「命」。这个「喜足」就是第二支，「衣仅蔽身，食纔充腹」这些事情，知足欢喜，喜足欢喜，知足。「爱乐学处」就是第三支，爱乐这个清净的戒法，这都属于正修的前方便。什么是「正修」呢？

「于诸圣谛未现观者，能入现观」，这就是出了家以后，持戒清净，净命喜足，而能够修学止观了。于苦、集、灭、道的圣谛，「未现观者」，没能够成就现观，「能入现观」，他能够努力的学习，什么是止，什么是观，什么是正知正见，努力地学习好了，他就能够如法的奉行。「能入现观」，能在奢摩他里边修毗钵舍那，观苦、集、灭、道四谛的真理，在心里面很分明地，很肯定地，毫无犹豫，叫做「现观」。那么这样修行，「得清净见」，就得入圣道了，得无生法忍了，就是他的知见，得到清净，没有烦恼的污染了，「得清净见」。

「或时失念，暂尔发生恶不善寻」，初得圣道的人，只是断除去一少部分的烦恼，还有很多烦恼没有断，所以有的时候，也还有问题。说或时失掉了正念，「暂尔」暂时地，很短的时间内，发生了「恶不善寻」，有罪过的、不清净的思想，引起了贪欲心，引起了瞋恚心、愚痴心。「迟缓忘念」，这个时候，他的色受想行识也迟缓，就是忘失了正念。「速复除遣」，他的那个觉悟力还是很高的，很快地就觉悟了，他就立刻的把这个染污恶不善寻，就把它消灭出去了。「是第四支」，第四支是这样。

 

申五、解脱

又彼修习如先得道，于诸结缚，一切随眠，随烦恼缠，心得解脱。是第五支。

这是第五支「解脱」。「又彼修习」，又这位出家的比丘，他修习这个四念处，修习止观，「如先得道」，如他以前得清净见修止观，他还继续的努力修行，因为还有很多的功德没有成就，还有些过失没有消除，所以要继续努力地修行。

「于诸结缚一切随眠」，对于没有断除的这些烦恼，这个「结」有二个意思，就是烦恼和你的心和合，烦恼的心和你的心和合，烦恼令你与众多的苦恼和合，就叫做「结」，这是第一个意思；第二个意思，这个「结」就是绳子打一个扣，打得很紧，你想要把它解开，还是很难的，就表示你内心的烦恼不容易断，这就是叫做「结」。这个「缚」也是烦恼，烦恼系缚你，不得自在。「一切随眠」，这个「结缚」是指烦恼已经活动了，「随眠」是烦恼的种子，它潜藏在你的心里面不动，叫做「随眠」。现在这位修行人，继续地修四念处观，对于结缚也好，一切随眠也好。「随烦恼缠」，是轻微的烦恼，轻微的烦恼是烦恼的一类，譬如说是昏沈、掉举，这是「随烦恼」是轻微的，散乱、不正知这一些烦恼是「随烦恼缠」。

「心得解脱」，他继续修四念处，他的清净心就解脱了这么多的结缚，这么多的随眠，没有烦恼的缠缚了，这时候就是由初果、二果、三果、四果，得阿罗汉道。「是第五支」。

 

未三、结

如是名为成就五支。

结束这段文。

 

午二、永断五支(分三科)　未一、征

云何复名永断五支？

这是第二科，分三科，第一科是「征」。

 

未二、释(分二科)　申一、举五支(分二科)　酉一、标

谓阿罗汉苾刍，于五处所不复能犯。

这以下是第二科解「释」，分二科，第一科「举五支」。分二科，第一科是「标」。

「谓阿罗汉比丘，于五处所不复能犯」，对五种境界，得阿罗汉道的这种出家人，他不会再触犯这五种境界。这是「标」，下面解「释」，分五科，第一科是「无家」。

 

酉二、释(分五科)　戌一、无家

所谓不能舍所学处，而复退还。

这阿罗汉成就阿罗汉以后，他不会弃舍了所学的戒，而退还到俗家去了，还俗了，没有这回事情。

 

《披寻记》六九七页：

所谓不能舍所学处而复退还者：意显不舍所受具戒退还居家故，此顺颂无家解。复有差别，〈声闻地〉说：阿罗汉苾刍诸漏永尽，不能习近五种处所，一者、不能故思杀害诸众生命。(陵本三十四卷二十六页)即此所说不舍学处应知。

「所谓不能舍所学处而复退还者：意显不舍所受具戒退还居家」，他不会退了戒还俗的，「故此顺颂无家解」，这个「无家」就是这种意思，说阿罗汉不会还俗叫「无家」，他没有家可回去了。「复有差别，〈声闻地〉说：阿罗汉苾刍诸漏永尽，不能习近五种处所」，这个阿罗汉的比丘，他所有的烦恼都没有，都灭掉了，所以他不会去亲近五种处所。那五种呢？「一者、不能故思杀害诸众生命」，他不会故意地去想要杀害生命这件事，不会有这样事情，这段文是在「三十四卷二十六页」上说。「即此所说不舍学处应知」，不能舍所学处，也就是这个意思。说五种，不能习近五种，第一种是这样，下面的四种就是了。

 

戌二、无所

又复不能有所贮积，执为己有而受用之，亦不受用诸欲境界。

第二个叫「无所」，「无家」是这样意思，「无所」是什么意思呢？说这个阿罗汉，他不但是这样，「又复不能有所贮积，执为己有而受用之」，他不能。譬如说是这个财富，他不能贮藏积蓄起来，这是我的，我来受用他，阿罗汉不会这样做，阿罗汉一方面没有我我所了，所以所有的东西都能和大众共同的受用。「亦不受用诸欲境界」，他也不会去享受其他的色声香味触的境界，不会这样做了。这是「无所」，第三个是「无希望」。

 

戌三、无希望

又复不能为财、为命，知而妄语。

这个阿罗汉，他不会为了求财而说谎话，不会为了保护生命而去说谎。我若说谎话，我这条命能保得住，他不这样，他照样说真实话，他不说谎话，也不会为财说谎话，阿罗汉能做到这一点。

 

戌四、断欲

又复不能弃舍诸欲，行不与取。

这是第四个，阿罗汉他不会把这个色声香味触，很多很多的欲弃舍了，然后又去偷别人的东西，不会有这种事，不与欲而取，不会做这种事情。

 

戌五、独行

亦不复能永离贪欲，独住独行，而更习近非梵行法两两交会。

第五科。「亦不复能永离贪欲」以后，「独住独行」，单独在一个地方住，单独去做事情。「而更习近非梵行法两两交会」，阿罗汉也不会做这种事情，这是断除五种过失，这一科也说完了。

 

申二、出断因

或计自作而招苦乐，或计他作，或自他作，或非自作亦非他作，不由因生而招苦乐。

下边「出断因」，断除五种过失，什么原因会能这样做呢？这是说出来，断五种过失的原因。

「或计自作而招苦乐，或计他作，或自他作，或非自作亦非他作，不由因生而招苦乐」，这个阿罗汉不会这样子的。「或计自作而招苦乐」，或者有的人愚痴，不明白缘起的道理，他执着有我，就是色受想行识里面有个常恒住的我，这个我能够做善，能够做恶，而遭痛苦或者安乐的果报，阿罗汉也不会有这种事情。「或计他作」，或者执着是他做，人类所遭遇到的苦乐这种果报，是大自在天作的，是梵天王作的，他叫众生受苦，叫众生受乐，阿罗汉也不会这样想，阿罗汉不承认有这种事。

「或自他作」，或者有的人，执着也是自作，也是他作，这样才有苦乐的果报，阿罗汉也不这样做。「或非自作亦非他作」，那么是谁做呢？「不由因生而招苦乐」，这是自然而有，阿罗汉也不会有这种邪知邪见。这前三句是恶因论，这个第四句是无因论，这都是邪知邪见，阿罗汉没有这个邪知邪见，阿罗汉认为诸法是因缘生，做善有善报，做恶有恶报，所以阿罗汉不会去杀生，不会去杀害生命，不会杀、盗、淫、妄，这些恶事，他都不做，因为做这种罪过的事情，会有恶报的，所以他知道缘起的道理，不敢做恶事，不做恶事，所以能够灭除这五种过失。这个《披寻记》解释的好。

 

《披寻记》六九七页：

或计自作而招苦乐等者：此显阿罗汉苾刍永断五支所由。谓不妄计苦乐自作、他作、自他俱作、非自他作，无因而生，于缘起支，如实觉了故。

「或计自作而招苦乐等者：此显阿罗汉苾刍永断五支所由」，断的因由。「谓不妄计苦乐自作、他作、自他俱作、非自他作，无因而生」，不这样子。「于缘起支，如实觉了故」，阿罗汉对于十二缘起，对于一切法都是因缘生起的道理，他是真实的觉了，而没有错误，所以不敢做恶。

 

未三、结

如是名为五支永断。

这一科讲完了。

 

卯二十四、心性染净(分二科)　辰一、举颂言

心远行独行，无身寐于窟，能调伏难伏，我说婆罗门。

这是第二十四科「心性染净」的差别，分二科，第一科「举颂言」，第二科「长行释」。分两科，第一科是「别释颂」。「别释颂」分二科，第一科是「初半颂」，就是「心远行独行　无身寐于窟」，这二句话是半颂，解释这个颂。又分二科，第一科「举心异门」。

 

辰二、长行释(分二科)　巳一、别释颂(分二科)　

午一、初半颂(分二科)  未一、举心异门

今此颂中所言心者：亦名为意，亦名为识。

「今此颂中所言心者」，「心远行独行　无身寐于窟」，这个「心」是什么意思呢？「亦名为意，亦名为识」， 站在不同的立场，可以有不同的名称，但是里边的含义是一致的，彼此是一致的，我们前文已经讲过这个意思了，这是举心的异门。第二科是解「释四行相」，解释四个行相，分四，第一科是先解释「远行」的相貌，「心远行」。

 

未二、释四行相(分四科)　申一、远行

此于过去一切愚夫，无量差别自体展转，及因展转，虽无作者而流生死，前际叵知，故名远行。

「此于过去一切愚夫」，就是这个心意识，在过去的时候，在这以前，那就是从无始劫以来了。一切的愚夫，「无量差别自体」，从无始来到现在，我们得到的自体太多了，就是得到人的自体，也是无量无边，做人也可能做了很久了；也可能是做天，也做很久了；也可能是到三恶道去，有无量差别的生命体。这个生命体，当然不是顿然都得的，都是前后次第「展转」的，得了人以后，又得了天，得天以后，又得人，乃至到三恶道展转的，这是得自体，这些事情都是心的事情。

「及因展转」，及无始劫来，你得到了生命体以后，你有你的思想，你的行为，你的烦恼，又会创造了很多的业力。或者是再做人，多数是在人的时候，或者是做善业，或者是做恶业，善业也有很多种，恶业也有很多种，而这些业力就随逐你，你若创造了以后，就一直随逐你而不舍离，这叫做「及因展转」。说是我们这个众生，在过去生中到现在，一直的有种情形，有果报和果报的因。

「虽无作者而流生死」，虽然是在佛法里面说，没有一个真实的、常恒住不变异的我去创造，「而流生死」，而由于你有烦恼的因，有业力的关系，你就不断地在生死里流转。这些事情，「前际叵知」，就是过去久远以来的事情，都是心在那里活动，这就叫做「远行」，是指过去世的时候，过去我们的心，攀缘无量无边的境界，这叫做「心远行」，指过去说的。

 

《披寻记》六九八页：

无量差别自体展转及因展转者：三界五趣所得自体种种非一，从无始来相续不绝，是名自体展转无量差别。随所生处自体之中，由无始来乐着戏论净不净业为因缘故，余体种子皆悉随逐，名因展转无量差别。

「无量差别自体展转及因展转者：三界五趣」，欲界、色界、无色界，加上地狱、恶鬼、畜生、人、天，五趣「所得自体种种」，不是一种，很多很多的。「从无始来相续不绝，是名」叫做「自体展转无量差别。随所生处自体之中，由无始来乐着戏论」，我们心里面认为一切的境界，认为色声香味触也好，眼耳鼻舌身意也好，眼识乃至意识，这一切一切事情，都认为是真实地，再从这个执着上生起种种的言论，或者造作种种的善业，或者是不善业。「为因缘故，余体种子皆悉随逐」，就是现在这个生命体的种子，当然是在你心里面正在发生作用；其余生命体的种子，还没受果报，「皆悉随逐」你，不会离开的。「名因展转无量差别」。而这些事情，都是你内心的创造，也就是内心的活动，故名叫做「远行」。

 

申二、独行

此于现在一一而转，第二伴心所远离故，一切种心不顿转故，名为独行。

第二科叫「独行」，这个「远行」的相貌这样解释，现在解释这个「独行」的相貌。

「此于现在一一而转」，就是我们这个心意识，在现在的这个生命体上，也是「一一而转」，一样识、一样识活动，我们的心在不同的境界上活动。活动的时候，「第二伴心所远离故」，没有另外有一个心为它作伴，此远离第二伴心。譬如说有二个心同时活动，就是互相为伴；现在不是，只有一个心在活动，没有第二个心作伴侣的，所以叫做「独行」，单独的活动。

「一切种心不顿转故」，说我们人的心是很多种，有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识很多的心，但是「一切种心不顿转故」，不是一剎那间，全部的都活动，不是这样子，它一定有前后的次第。所以「第二伴心所远离故」，就是单独的活动，譬如说贪心在活动的时候，瞋心就不动，就是各式各样的心都是单独活动，这样意思。「名为独行」，独行就这么意思。这在《摄大乘论》上称之为意识识。这个唯识宗说有八个识，但是这个「心远行独行」，这四句颂是《阿含经》里边，是佛说的颂，佛也这么讲，名为「独行」。

 

《披寻记》六九八页：

此于现在一一而转等者：于现在位剎那生时，或同分心或异分心不俱起故，名一一转。由是建立等无间缘。无二自性同时并生，是名远离第二伴心。一切种心待缘方生，无杂乱起，名不顿转。此即释前一一转义。

「此于现在一一而转等者：于现在位剎那生时」，现在这个阶段，这个因缘和合，一剎那间，这个心生起来的时候。「或同分心」，或者都是善心，善心与善心是同分，或善心与恶心就是不同分；定与定是同分，定与慧是不同分；或者是各式各样的形态不同分。「不俱起故」，它不是同时的现起，「不俱起故」。「名一一转。由是建立等无间缘」，等无间缘是前一剎那灭，前一剎那心灭了，为后一剎那心生起的所缘，为后一剎那生起的缘，所以叫等无间缘。

「无二自性同时并生」，没有两个自性的心，有体性的心同时现起的。「是名远离第二伴心。一切种心待缘方生，无离乱起，名不顿转。」所有的心都是要有因缘，它才能生起，没有因缘的时候，你不能生起的，所以没有杂乱现起的时候，不是说是同时生出很多的心，名叫「不顿转」。「此即释前一一转义」，此语现在一一而转这个意思。

 

申三、无身(分二科)　酉一、标随转

又此现在，随其自体初起现前，或由贪性，或由瞋性，或由痴性，或由一一所余烦恼随烦恼性，即彼自体不毕竟转。

这是第三科解释这个「无身」，「无身寐于窟」，这个「无身」怎么讲？心是远行，心又独行，心还是无身的，这个「无身」怎么讲呢？

「又此现在」，又这一念心现在的时候，「随其自体初起现前」，随着各式各样的因缘，它这个心的自体，初开始现前的时候，或者是属于「贪」相应心的体性，或者是或由「瞋性」，或者瞋相应心，或由愚「痴性」的愚心相应。「或由一一所余烦恼」，还有其他的各式各样的烦恼，「随烦恼性」，会现起这样子。

「即彼自体不毕竟转」，「即彼」不管是贪、是瞋、是痴，或者其他的烦恼，它那个体性，不是有决定性的，「不毕竟转」，不是有决定性的，都是有剎那生、剎那灭的变化，随因缘而变异的，它不能说我决定这样子，没有这个意思，不可能有这样子。说我这时候的因缘，贪的因缘出现了，我就决定生贪心吗？不一定，你若如理作意，贪心就不起；本来是清净的境界，你若不如理作意，这个不清净心出现了，所以都是不决定的。这个「毕竟转」是决定的意思，它是不决定的，前后有差别的意思。

 

《披寻记》六九八页：

随其自体初起现前至不毕竟转者：此显心无实随转性，或时由贪相应现前，乃至或时由余烦恼相应现前，即此当知彼心自体不毕竟转。胜义伽他作如是说：毕竟共相应，不相应亦尔，非一切一切，而说心随转。其义正同。

「随其自体初起现前至不毕竟转者：此显心无实随转性」，这个心，我们的心本身是无记的，它随这个贪的心所和合，随着瞋的心所和合，各式各样的烦恼和合，但是心是没有真实的体性的，这样意思。怎么知道没有真实的体性，随着种种的心所法活动呢？「或时由贪相应现前，乃至或时由余烦恼相应现前，即此当知彼心自体不毕竟转」，就是由这样的现象，心有时候与贪相应活动，有时候与瞋活动，有时候与其他各式各样的活动，就从这样现象就看出来，这个心的自体不是决定的，说它决定和贪心活动，不，也不是，也不是决定和瞋心在一起活动，也不是，所以不是决定。

「胜义伽他作如是说」，前边那个胜义伽他，说诸法无我的那一段偈颂里边说，「毕竟共相应，不相应亦尔，非一切一切，而说心随转」，这个「毕竟」就是这样说，就是决定「共相应」，就是心和这个，就像贪瞋痴各式各样的烦恼，决定和它在一起，这个「共」就是彼此在一起，在一起也叫作相应，就是和合的意思。是「毕竟共相应」，毕竟不相应，都是没有这回事情，没有毕竟共相应的事情，也没有毕竟不相应的事情，所以「亦尔」。「非一切一切」，不是一切时与一切法相应的，不是你这个心，一切时和一切法决定相应的，不是。「而说心随转」，不是决定于一切法随转的，没有决定性的。「其义正同」，这个胜义伽他的那一段文，和这里的意思是相同的，就是「即彼自体不毕竟转」，不是决定这样活动，他就随时会有变化。随时有变化，那就表示他没有真实性，这就叫作「无身」的意思，就是第一科是「标随转」。

 

酉二、举喻成(分二科)　戌一、出异品

如五色根，或同、或异、或劣、或胜，随其自体初起现前，即此自体毕竟而转。

这是第二科「举喻」，举出一个譬喻，来成立这个心是没有真实体性的意思。分二科，第一科是「出异品」，就是不同的情形来作比例，就可以知道这个道理了。

「如五色根」，就像我们的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这五个根，都是由地、水、火、风组织成的，所以叫作「色根」。「或同、或异、或劣、或胜」，譬如说人，人的这个五根，人和人就有点相同，人若和天就不对，和畜生，它的五色根和人又不同，说或者是相同的，或者是差别的。「或劣、或胜」，或者你这五色根劣弱，或者是特别殊胜的；或者特别庄严，或者是不庄严；或者是有大力量，或者是没有大力量。

「随其自体初起现前」，随你在那一道里边，你在人道或是天道，你的这个五色根的自体，初开始现前的时候，「即此自体毕竟而转」，就你这个五色根的体性，它就决定那样活动，前一剎那的眼根和后一剎那的眼根，剎那剎那的都是相似的，它不变异，这叫做「毕竟而转」。

 

《披寻记》六九九页：

如五色根或同或异等者：诸有情类五有色根，由界由趣，由生由类，更互相望，或同或异，或劣或胜，即现前已，初后无异，名毕竟转。

「如五色根或同或异等者：诸有情类五有色根，由界」三界，「由趣」由五趣。「由生由类」，胎、卵、湿、化四「生」，「由类」每一种里边，它有多少类别的，不一样。「更互相望，或同或异」，彼此对望，我看看你，你看看我，这样子或者是相同的，或者是有差别的。「或劣或胜，即现前已，初后无异」，你最初的一剎那是那样子，后来相续也是那样子，「名毕竟转」，你的前五根都是这样子。这是举五根为例，这是异品为例。

 

戌二、成心性(分三科)　亥一、标

心不如是。

这第二科，说这个成立这个心性是有差别的，它没有毕竟转。分三科，第一科是「标」。「心不如是」，我们的这个第六意识心，它不像前五色根这样子。第一科「标」，第二科是「征」。

 

亥二、征

何以故？

什么原因呢？第三科解「释」。

 

亥三、释

心经彼彼日夜剎那腊缚等位，非一众多种种品类，异生时生，异灭时灭，由心自性染污之体，不成实故，名为无身。

「心经彼彼日夜剎那腊缚等位」，说我们这一念了别性的心，经过一样一样的日夜，经过白天，经过黑天，在时间上说，就是剎那剎那的这样变异。「腊缚」也是时间的一个单位，极短的时间叫作剎那，一百二十个剎那叫作一怛剎那，六十个怛剎那叫作一个腊缚，三十个腊缚是一个牟呼栗多，五个牟呼栗多为一时，六个时合成一昼夜，昼三时、夜三时，这样也可以算出来这个「腊缚」是多少时间了。

「非一众多种种品类」，我们这个心，在时间上剎那剎那的变异。「非一」不是一，很多的「种种品类」，或者是贪心，或者瞋心，或者各式各样的品类。「异生时生」，不同的时候，不同的生起来；灭的时候，也不同在一个时间，这灭的时候灭了，异时灭，异时生。「由心自性染污之体，不成实故，名为无身」，我们的这个了别性的心意识，它的自性染污之体，为贪瞋痴的染污之体，它不是真实不变的东西，所以叫作「无身」，就是没有真实性的意思。

 

《披寻记》六九九页：

非一众多种种品类异生时生等者：谓心与彼贪等非一众多种种品类心所有法，俱生俱灭，故成染污。然彼自性，唯是无记，实非染污，故名无身。心心所法变异无常，剎那生灭，是名异生时生，异灭时灭。

「非一众多种种品类异生时生等者：谓心与彼贪等非一众多种种品类心所有法，俱生俱灭」，我们的这个无记性的，也不是善，也不是恶，这无记性的心意识，和各式各样的心所法，俱生俱灭的时候，所以就是染污了。「然彼自性，唯是无记」，然披心意识的本身，它是无记的，它也不是善，也不是恶。「实非染污」，心体本身是无记，它不是染污，虽然为贪瞋痴所染污，而心的本身是不染污的，「故名」叫「无身」。

「心心所法变异无常」，它有变化，忽然间是善心所，忽然间又是恶心所了，忽然间又是善心所，「无常」。「剎那生灭，是名异生时生，异灭时灭」，这样讲这个「无身」，就是说我们这个心，不是常恒住不变异的心，没有那样的身体，所以叫作「无身」。这个《摄大乘论》上解释，「无身」就是无性菩萨《摄大乘论》上说，是没有形质所以叫作「无身」。这里不是那么说，是说它没有真实的体性叫「无身」。

 

申四、寐于窟

此未来世，居四识住而有随眠，可于后生有往来义，名寐于窟。

这第四科叫作「寐于窟」，这个心它「寐于窟」，在窟里边休息了，这句话怎么讲呢？

「此未来世，居四识住」，这个「心远行」是按照过去讲的，这个「独行」和「无身」指现在说，现在这个「寐于窟」是指未来的心说的。这个未来的心怎么叫作「寐于窟」呢？「居四识住而有随眠」，我们的心在色受想行上活动，这四个法上是识所爱着的地方，就在这范围上活动。这一活动了，就造成了很多的烦恼的种子、业的种子，就有了随眠，就是有了种子，这个种子在心里面隐藏着。「可于后生有往来义」，此种子在将来一现行的时候，就有活动了，不是天就是人，或者三恶道，来来往往，这个境界。这样说，这个随眠在心里面伏藏，伏藏在心里面，这就叫作「寐于窟」。就是将来的，将来的这个心意识的活动功能，在身体里面隐藏着，那就叫作「寐于窟」。这个「寐」是睡着觉了；若是睡醒了，那就不是烦恼种子了，就成了现行了。

 

《披寻记》六九九页：

此未来世居四识住等者：谓心于现在世居四识住，未得厌离对治喜爱，为彼所润能取能满当来内身，望未来世说有随眠，于流转中相续决定，故说可于后生有往来义。

「此未来世居四识住等者：谓心于现在世居四识住，未得厌离对治喜爱，为彼所润能取能满当来内身」，现在这一个补特伽罗，这个众生他没能够，「未得厌离」，未得「对治」，所以他没有厌离心，他也没有修四念住来改造自己，所以他是喜爱色受想行的，我们的心欢喜这个色、欢喜受、欢喜想、欢喜行，在这上有喜爱，你这一喜爱，就有问题了。「为彼所润」，你喜爱就有很多的事情，就被它影响了，这影响的力量就是种子了。这种子「能取能满当来内身」，能取得当来内身的生命，能圆满当来内身的相貌，这一个引业，一个满业，「能取」是引业，「能满」就是满业；引业叫总业，满业也叫作别业，取得将来的生命。「望未来世说有随眠」，将来世为什么人会有将来的生命呢？因为你现在在四识住上活动，造成了延续下去的力量了，所以叫「随眠」。「于流转中相续决定，故说可于后生有往来义。」

 

午二、后半颂

若有聪慧，由此四相，能于过、现、未来世心，如实了知，修厌离灭，及心解脱；彼能超度诸萨迦耶，到于彼岸，安住陆地，名婆罗门。

这是把前两句话解释完了，「心远行独行　无身寐于窟」，解释完了。现在解释「能调伏难伏　我说婆罗门」，解释这个，解释后半颂。

「若有聪慧」，若有一个人，他是特别聪明的人，有智慧的人。「由此四相」，由前面说的这个四个相，远行、独行、无身、寐于窟，这个四相。「于此四相，能于过、现、未来世心」，这四相就是一个是过去，一个是现在，一个是未来，这三世的心，「如实了知」，真实的了知它们都是有过患的。「修厌离灭」，就修这个四念处，就有厌离心，有了厌离心，就要灭除去这种种的苦恼；「及心解脱」，成功了，这个心就从这众多的苦恼里边解脱出来。

「彼能超度诸萨迦耶，到于彼岸」，这个聪明人，他修学四念处就能够超度，就能「超越诸萨迦耶」，在一切处执着有我我所，在人间的时候执着有我我所，到天上还是执着有我我所，乃至到地狱去也是执着有我我所。现在你若修四念处，就能超度了这么多的我我所，就能达到涅槃的彼岸。「安住陆地」，从苦海里面跳出来了，安住在陆地，就平安是福了，这叫作「婆罗门」，就是「能调伏难伏　我说婆罗门」。

 

巳二、略辨义(分三科)　　午一、标

复次今当略辩上所说义。

这四句颂前面解释过了，现在「略辨义」，第一科是「标」，第二科是解「释」。

 

午二、释

谓薄伽梵此中略示，心于过去长时染污，无作者性；于现在世性是剎那，自性清净；于未来世，由有放逸、不放逸故，染污清净。

「谓薄伽梵此中略示，心于过去长时染污，无作者性」，无量劫来一直的为贪瞋痴所染污，但是实在里边并没有我可得。「于现在世性是剎那」，这个心也是剎那灭，现在虽然是现行，当前的事实在这里，但是它也是剎那灭的。「自性清净」，它本身不为烦恼所染污的，所以叫作「自性清净」，像虚空里边有云雾，但是虚空本身还不是云雾。「于未来世，由有放逸、不放逸故，染污清净」，于未来世分二种，有的人不相信佛法，他一直在放逸里边生活，那么就是染污了；若是能发心修学圣道，不放逸，他心就得清净了。

 

午三、结

当知是名此中略义。