午二、第二句(分二科) 未一、有生法
若未来生，未来所得诸自体中，所有诸蕴皆未生故，非已起故，未灭没故，可生起故，是有生法。
这是第一科「生灭寂乐」这一科，解释这个「诸行无常，有生灭法，由生灭故，彼寂为乐」。这个「长行释」里边分二科，第一科是「别释颂」，又分四科；第一科解释第一句「诸行无常」。现在是解释第二句「有生灭法」，解释这一句。
「若未来生」，就是将来的生命体，将来的生命体就是「未来所得诸自体中」，就是还没有来到现在，是将来所得的那个生命体里边。「所有诸蕴」，就是色受想行识这五蕴。「皆未生故」，都没有现前，所以叫做未来。「非已起故」，它不是现在，不是已经现起来，所以不是现在。它也不是过去，「未灭没故」；若是灭没了，那就是过去了；现在没有灭、没有失掉。「可生起故」，但是它虽然没有现起、没有灭，可是它有因缘的时候它会现起来，所以说它「是有生法」。它是有生──有因缘的时候它会现起来，所以叫做「有生法」。这个第三句(注：口误，应为第二句)叫做「有生灭法」，现在解释这个「有生法」，就指未来的色受想行识这个生命体说的。
未二、有灭法
若现在生，现在所得诸自体中，所有暂住支持存活有情诸蕴，皆死法故，可为殒灭之所灭故，是有灭法。
这是第二科「有灭法」。「有灭法」指什么说的？就指现在这个生命体说的。「若现在生」，怎么叫做「现在生」呢？就是现在所得的诸自体里面所有的这个色受想行识。它是暂时的存在，叫「暂住」。「支持存活」，要众多的因缘来支持它，它才能够生存、它才能够生活，这样的「有情诸蕴」。这些蕴「皆死法故」，都是要死掉的、都是要败坏的，它不可能够永久存在。「可为殒灭之所灭故」，它现在虽然是还在，它现在是在，为什么说它是「死法」呢？它「可为殒灭」，可为殒灭的、可以消殒灭亡的、它是所灭的法的，所以叫做「死法」，所以说它是有灭的法，有息灭、有灭坏的这种事情。
这个「有生法」指未来说，「有灭法」是指现在说的。
午三、第三句
若彼诸蕴，在于未来所得自体是有生法，于中都无所得自体，是常是恒，乃至即当如是正住。唯除纔生，生已寻灭。
第三科解释「第三句」。这第二句「有生灭法」解释完了，现在解释第三句是「由生灭故」。这个「由生灭故」，看这个文：「诸行无常，有生灭法，由生灭故」，所以它叫做「有生灭法」。这个「由生灭故」是解释「有生灭法」这一句，现在看这上的解释。
「若彼诸蕴，在于未来所得自体是有生法」，这个若彼未来的诸蕴，它在时间上说，它还在于未来；不是现在，也不是过去，是「未来所得自体」，是有因缘的时候它会生起的。「于中都无所得自体是常、是恒」，在未来所得的色受想行识的自体里边，那里边的色受想行识「都无所得自体，是常、是恒」，色也好，乃至识也好，都不是常、也不是恒。「乃至即当如是正住」，「乃至」，这中间略去了一部分没有说出来。「即当如是正住」，这个学习佛法的人，应该按照这个道理安住，安住的思惟，就是思惟这个未来的色受想行识，没有常、没有恒，应还有一些事情，应该这样子安住其心，如理作意，正住思惟，正思惟住。「唯除纔生，生已寻灭」，这里边没有常、没有恒，没有什么、没有什么，只是这样子，唯独是除掉了……「纔生」，一剎那现起了，一剎那就灭了，就是这个生命体，除了这个，另外没有生命体、没有五蕴可得，只是这么多。看这个《披寻记》的文。
《披寻记》六六二页：
于中都无所得自体是常是恒等者：所得自体剎那剎那坏故，是名无常。系属命根，有限住故，是名无恒。寿量未满容被缘坏，非时而死，故不可保，乃至尔所时住，于其中间不定安乐，故变坏法。如〈摄事分〉说。(陵本八十六卷一页)由此当知，所得自体无常无恒等差别相，故于文中置乃至言。唯除纔生，生已寻灭，于其中间相似暂住，说名为住。即当如是正思惟住，除此实无住可得故。
「于中都无所得自体是常、是恒等者：所得自体剎那剎那坏故」，一剎那间就灭掉了、一剎那间就现起了、一剎那间就坏了，「是名无常」，这叫做「无常」。这个剎那变异是很微细的境界，「是名无常」，这无常这么讲，剎那坏叫做无常。「系属命根，有限住故，是名无恒」，没有恒，这句话怎么讲呢？「系属命根，有限住故」，这个生命体，它的存在是系属于命根，这个命根就是一种业力，使令这个色法──这个生理的组织、和心心所法联系在一起的这个力量；使令这个色法和心法，这二法连系在一起，是有一个力量的，这个力量叫做「命根」。所以，这个生命体的存在是系属于这个命根，命根若在的时候，它就存在；命根若不在，这个生命体就结束了，所以它自己不能决定，它要属于这个命根来决定它。命根是「有限住」，就是有限度的存在的，它不是永久无限度存在下去，「有限住」，它存在一百年，到一百年的时候就结束了；存在一百二十年，一百二十年到时候就结束了，是有限度的存在，不是无限度的，「是名无恒」。这个「无恒」是这样意思，这就是一期的生灭。前面是剎那的生灭叫「无常」；一期的生灭叫做「无恒」。
「寿量未满容被缘坏，非时而死故不可保」，这个「乃至」这里面还有话略去了，现在这地方说出来，就是「寿量未满」，那个命根就是寿量，寿量还没有满，应该活五百岁，但是现在才是一百岁，还有四百年，还没有满、这个期限没有满。期限没有满就决定会生存下去吗？也不是！「容被缘坏」，有可能会被其他的因缘破坏了。其他的因缘，就是你自己不知道好歹，就会死掉，就有很多很多，前面曾经「非时而死」前面讲过。「非时而死」，寿命没有到就死掉了，「故不可保」，叫做「不可保」，靠不住。虽然说是你有五百岁，但是靠不住，有可能会「非时而死」，这叫做「不可保」。「乃至尔所时住，于其中间不定安乐故变坏法」。「乃至尔所时住」，说是我没有死，我能活一千岁；但是你那么多的时间，你存在的时候，「于其中间」不是决定令你完全满意的，可能很苦恼，所以叫做「变坏法」。这就是那个「乃至」里边的那些文，没有说出来。「如〈摄事分〉说」，这个文是那来的？就是本论的〈摄事分〉里面说的，是陵本八十六卷一页。
「由此当知，所得自体无常、无恒等差别相，故于文中置乃至言」，所以在文里面放个「乃至」，其实里面还有这么多的文没说。「唯除纔生，生已寻灭，于其中间相似暂住」，在中间，由生至死中间，前后剎那剎那的相似，前一剎那、后一剎那彼此相似，但是久了就不相似了。于相似的暂住「说名为住」，就叫做「住」。「即当如是正思惟住」，「乃至即当如是正住」，这个「正住」这么讲。「即当如是」，这个修行人应该这样子思惟观察，应该安住在这个思惟观察里面、安住在这个正忆念里边。「除此实无住可得故」，除了这个无常、无恒、不可保是变坏法之外，另外没有一个生命、没有一个色受想行识是安住的，另外没有，就是这么一个这么样一个无常、无恒的、可破坏的东西。这是解释这个第三句「由生灭故」，所以它有生灭，因为由无常故，所以有生灭。
午四、第四句(分二科) 未一、彼寂
若诸有情于现法中，永尽未来诸蕴因者，一切未来自体诸蕴皆不生故，说名彼寂。
这现在解释第四句。「第四句」分两科，第一科「彼寂」，解释这个「彼寂」，怎么叫做「彼寂」呢？
「若诸有情于现法中」，若是这个补特伽罗于现法中：过去的事已经过去了，未来的事情还不知道，就是你现在的这个生命体、你的色受想行识，你能够相信佛法、你能够修四念住。「永尽未来诸蕴因者」，你修四念住修得很成功，永久的灭除了未来的色受想行识的因缘，你能把这个未来的还有生命吗？这个是不一定。若是现在你能造这个贪瞋痴的活动，那么你将来就会继续有色受想行识的生命体相续下去；如果你现在灭除这个爱烦恼、见烦恼，永尽未来诸蕴的因缘，「一切未来自体诸蕴皆不生故」，就不生起了。「皆不生故，故名彼寂」，这叫做寂灭，这个「彼寂」这样讲。这么说，若是你不修学四念住、不灭除这个见烦恼、爱烦恼，那么这个生命体结束了，又继续有生命体，这么相续不断的流转下去了。
未二、名乐(分二科) 申一、总标
又复此寂，由二因缘说之为乐。
这是第二科，解释这个「乐」。「彼寂名乐」，这个「彼寂」解释完了，现在解释这个「乐」字，分两科，第一科是「总标」。
「又复此寂」，就是你能够修这个四念住成功了，灭除去这个爱、见的烦恼的时候，这个时候就叫做「寂」。这个「寂」有两个因缘「说之为乐」，说它是快乐的。
申二、列释
一者、一切苦因灭故，一切粗重永止息故，于现法中安乐住故，说之为乐；二者、当来生老病等所有众苦，永解脱故，说之为乐。
「一者、一切苦因灭故」，一切苦恼的因消灭了，那么他就是会乐。这个「苦因灭故」，究竟指什么说呢？就是指你现在的一念分别心、你现在的虚妄分别心、你现在这一念的执着心。你现在的一切的执着心若灭了的时候，他就不苦，所有的苦恼不能令你苦恼，苦恼的境界就是来了，不能令你苦恼。因为你能够安住在第一义谛那里，所以一切苦因、一切苦恼的境界，不能令你苦恼。
「一切粗重永止息故」，这个「粗重」就是烦恼的种子，这个爱烦恼的种子、见烦恼的种子，你由修四念处故，深见第一义谛，这些种子都息灭了，能灭除一切种子。「于现法中安乐住故」，你若能够修行达到这个程度，就是虽然现在有生命体的存在、有色受想行识的存在，但是你会很安乐住，安乐的存在、安乐的生活，所以叫做「说之为乐」，这样意思。
那个申一是「总标」，申二是「列释」。看《披寻记》。
《披寻记》六六二页：
一切苦因灭故等者：贪爱永灭，证心解脱，名一切苦因灭。见修烦恼，永断无余，是名一切粗重止息。由是因缘，于现法中住安乐住，故说为乐。
「一切苦因灭故等者：贪爱永灭，证心解脱，名一切苦因灭」，这上面「贪爱永灭」，这个贪爱心永久的灭了，你就能够证悟心解脱的境界。这个「贪爱永灭」，有一个境界爱、还有自体爱。按通常的境界，也表示这样的意思。譬如说是别人的父母死掉了，你心里面没有什么事情，你心里不感觉什么。为什么呢？因为你对他没有爱，若是自己的父母就不得了啊！那就是因为有爱。所以如果你对你自己的生命体，你没有那个爱心的时候，这个身体若是种种的苦恼的境界出现的时候，你心里也没有事，也是没有事的，也不感觉到苦。当然这是很微细的境界，很微细、很微细的境界。所以「于现法中安乐住」。这个「一切苦因灭」是「贪爱永灭，证心解脱」，就是不为爱烦恼所系、也不为苦恼的境界所系缚，所以你的心解脱了，「名一切苦因灭」。这一切苦因灭就可以这么讲、这么解释。
「见修烦恼永断无余，是名一切粗重止息。由是因缘，于现法中住安乐住」，前边这一切苦因灭，指这个「贪爱永灭」，就是其中的最重要的部分。这个「一切粗重止息」，就是全面的、所有的烦恼、烦恼种子都说在内了。「由是因缘，于现法中住安乐在，故说为乐」。
「二者、当来生老病等，所有众苦永解脱故，说之为乐」，这是第二个理由，第二个理由说是：将来的「生老病等所有众苦，永解脱故，说之为乐」，那么就是你现在若是这个贪爱的烦恼没有灭除，将来还继续有生老病死。这个生命有生老病死；这个生命结束以后，将来还有生命会生、会老、会病等，还有很多的苦恼等着你。因为你现在「一切粗重永止息故」，将来的生命没有因缘了，所以那些众苦也是都解脱了，那叫做「乐」。这样子说，就是将来也是乐。现在也是乐、将来也是乐。若是你不修四念处，你只是修禅定的话，那么成功了的时候，你现在的生活还可以；但是这个禅定结束了的时候，又继续──又生、老、病、死，所以将来不能够得解脱。这是这一段文，这四句话都解释完了。
巳二、略辨义(分二科) 午一、标说
复次今当略辨上所说义。
这是第二科「略辨义」，分二科；第一科「标说」，今当略辨上文所说的道理。
午二、释义(分九科) 未一、依正见辨
谓薄伽梵此中略说：正见依处及正见果。
这是解释。解释这个道理的里边分九科，第一科「依正见」来解释。这四句话是「谓薄伽梵」，谓佛陀。「此中略说：正见」的依处，这「诸行无常，有生灭法，由生灭故」，这就是正见的依处，你若知道诸行无常是有生灭，你若能这样的觉悟，这就是有正见了。「及正见果」，「彼寂为乐」，这是正见所得到的果，是这样意思。这个「诸行无常，有生灭法」，这是很微细的境界，由粗显的境界一直到最微细的境界，这是你常常的修止观你才能够知道。这是「略辨义」。
未二、依遍知辨
复有差别，谓略显示遍知依处及彼断灭。
彼「复有差别」。这是底下第二科「依遍知辨」：「谓略显示遍知依处及彼断灭」，这个「诸行无常，有生灭法」，这是遍知的依处。这个「遍知」实在是圣人的智慧，圣人的智慧知道「诸行无常，有生灭法」，也可以这样说。这个「由生灭故，彼寂为乐」，就是「及彼断灭」，及彼这一切苦恼的色受想行识、生灭的色受想行识灭了。按这个文，是「由生灭故」，观察未来的色受想行识里边没有常恒住的东西，所以它是因缘所生的生灭法，是可以灭的；若是有一个自性的常恒住，就是不可以灭。「由生灭故」，由它本身是因缘生法、有生有灭，所以是可以灭。这样说「由生灭故」是向下念了，那么「及彼断灭」。
未三、依所遍知等辨
又略显示所遍知法及与遍知。
这是第三科「依所遍知等辨」。这个看这《披寻记》。
《披寻记》六六二页：
今当略辨上所说义等者：此中说有种种差别，如次配释诸行生灭及与寂乐，随文可知。唯除第三说所遍知法及与遍知，义有差别。诸行及彼寂，名所遍知法；了知无常等，是能遍知故。
「今当略辨上所说义等者：此中说有种种差别」，这个「略辨义」有好多差别，不同的解释法。「如次配释诸行生灭及与寂乐」，这么来配释，就是这个「寂乐」是一个意思；「诸行生灭」是一个意思，「随文可知」。「唯除第三」，第三科「依所遍知等辨」，这一段文有点不同。「唯除第三说所遍知法及与遍知，义有差别」，和前面不同。有什么不同呢？
「诸行及彼寂，名所遍知法；了知无常等，是能遍知故」，这个意思是「诸行及彼寂」这四句话，「名所遍知法」，是所遍知的法。这样说，「诸行无常，有生灭法，由生灭故」，这是缘起法，是世俗谛；「彼寂为乐」，「彼寂」这是第一义谛。这是二谛，是「所偏知」。
「了知无常等，是能遍知故」，这「能遍知」，你若能够知道这个「彼寂」，这是无分别智、这是根本无分别智；了知「诸行无常，有生灭法，由生灭故」，这是后得智。或者说是前边这个智慧是闻思修的三种智慧，也通于有漏、也通于无漏，这是一种如量智；这个「彼寂为乐」是如理智，就是无分别智。这还有这样的不同。
未四、依三世行辨。
又略显示三世诸行所有杂染，及彼寂故所有清净。
前面这是分三科，这底下第四科「依三世行辨」，过去的诸有为法，现在、未来的诸有为法。
「又略显示三世诸行所有杂染，及彼寂故」，这个「诸行无常，是生灭法，由生灭故」，前面解释过，有过去世，过去世也是诸行无常，有生灭法；未来也是、现在也是，是通于三世。「及彼寂故」，就是彼三世的有为法现在完全寂灭了。这么样解释，所有都清净了。这样说，前面这个「彼寂」，彼三世的有为法都是指有漏的诸行，这有漏的诸行完全息灭了，那就是无漏的，无漏无为的清净法了，这样意思。
未五、依缘起辨
又略显示诸缘起法及缘起灭。
这是第五科「依缘起辨」。
「又略显示诸缘起法」，那么前三句都是「缘起法」，那么第四句就是「缘起灭」。这样是略辨义。
未六、依苦灭二谛辨
又略显示苦谛、灭谛。
这是第六科「依苦灭二谛辨」。这样说，「彼寂为乐」这是灭谛，前三句都是指苦谛说的。这样子就是在四谛里面说了二个谛。
未七、依三解脱门辨
又略显示空与无愿二解脱门所依处所，及显无相一解脱门所依处。
「又略显示空与无愿二解脱门」，这第七科「依三解脱门辨」，这个显示空解脱门和无愿解脱门所依的处所。这个「诸行无常」里边有无我的意思，因为我是常住的，所以这个是表示「空解脱门」。说到无常，那也就是「无愿解脱门」，无常就是苦，苦、无常这都是属于无愿解脱门的所依处。从这里──依止此处修空解脱门、修无愿解脱门。「及显无相一解脱门所依处」，那就是「彼寂为乐」，就是涅槃名为「无相解脱门」。这是依三解脱门解释这四句话。
未八、依二法辨
又略显示圣谛现观相违二法断所依处。言二法者：一、随顺戏论，二、怖无戏论。
「又略显示圣谛现观相违二法断所依处」，这是第八科依二来法辨、来说明。「略显示圣谛现观」，「圣谛现观」就是已经修四念处成功的圣人，见到苦集灭道四谛的人的那个止观的境界，「圣谛现观」。头一些日子解释过这个「现观」。「相违二法」，与圣谛现观相违反的有二种法，这二种法断灭了的依止处，就是这四句话是这样意思。这句话「相违二法」是什么呢？「言二法者：一、随顺戏论，二、怖无戏论」，就是这二种法断灭的依止处。看《披寻记》解释这两句话。
《披寻记》六六三页：
一随顺戏论等者：若谓我有，而生愿乐，是名随顺戏论。若谓我无，而生怖畏，是名怖无戏论。
「一随顺戏论等者：若谓我有，而生愿乐，是名随顺戏论」，如果你是执着色受想行识里边有一个我，有个我，而对于这个「我」非常的欢喜，这叫做「随顺戏论」。我们不修行的人是对自己特别爱乐，事实也的确是这样子，对自己欢喜；但是我们不修行人爱着自己这句话，只是习惯上成了一个习惯爱着自己，的确这爱着心也是很强，但是不是那么分明。谁爱着自己的这种爱着最分明呢？就是有修行的人、修行的人。因为他常常修行的时候，他对于这个生命体本身的现象逐渐的分明了、逐渐的分明。
以前我们初开始学习佛法，说这个唯识的经论上说，说第七识执着第八识的见分是我，只是凭记忆力记住这件事，实在怎么回事儿？不是太明白！但是，你常常静坐修止观的时候，这件事就明白了、特别的分明。如果你若不学习佛法的话，那的确是这么样，就是：「若谓我有，而生愿乐」，就的确是这么回事。感觉到自己：「这个是我、这个是我！」就会明白这句话。「若谓我有，而生愿乐」，就是我看禅师的语录上面，有一个禅师、有一句话：「无始劫来生死本，痴人认作本来人」，就是这句话、就是这个意思。
「是名随顺戏论」，你若认为有一个真实的我、爱着这个我，这就是「随顺戏论」，根本没有我，你认为有个我，这就叫做「戏论」。你爱着这个我，你就随顺戏论，就是这么回事。
「若谓我无，而生怖畏，是名怖无戏论」，这个「无戏论」的境界就是没有我，那是第一义谛无为的境界。无为的境界，执着我的人，若说没有我，他就生恐怖，生恐怖哦！可能不只是生恐怖，也会生瞋心的，这叫做「怖无戏论」。
现在这个「诸行无常」这四句话，是「略显示圣谛现观」，「圣谛现观」实在就是无我观。「相违二法断所依处」，就是依止这四句话就断掉了这二法，这就叫做「圣谛现观」。断掉这二法，这二法是相违的，就是随顺戏论、怖无戏论。这是第八科。第九科是「依二对治法辨」。
未九、依二对治法辨
又略显示不共外道二对治法。何等为二？一者、所知无颠倒性，二者、所证无颠倒性。
「又略显示不共外道二对治法」，这四句话又简要地显示出来不通于外道二种对治的法。那二种呢？「何等为二？一者、所知无颠倒性，二者、所证无颠倒性」，这个「所知无颠倒性」就是前三句；「所证无颠倒性」就是第四句，就是这样子，这是没有错误的，不是颠倒的。这四句话这样解释。假设你为人讲开示，讲这四句话也蛮好。
卯二、无逸放逸(分二科) 辰一、举颂言
无逸不死迹，放逸为死迹；无逸者不死，纵逸者常死。
这是第二科「无逸放逸」；前面是第一科「生灭寂乐」，第一科解释完了；一共是二十七科，这个「生灭寂乐」是第一科。现在是第二科「无逸放逸」，这分两科，第一科是「举颂言」。
「无逸不死迹」，这个「迹」就是在道路上走，现出来走的痕迹，其实就是道路的意思。你不放逸，是不死的道路；实在也是因的意思，你不放逸，这个「不死」是什么？就是涅槃，你不放逸，其实就是修学戒定慧、修学四念处，你这样子，就是涅槃的因，这是这么一句话，「无逸不死迹」。「放逸为死迹」，你若是不修学戒定慧，你就随顺你的爱见的烦恼去活动、去放逸，那就是流转生死的一个因缘，所以「放逸为死迹」。
「无逸者不死，纵逸者常死」，前面这两句话等于是开示你。下面是说你若这样做，就会得到这样的成就。「无逸者不死」，你若修学戒定慧、不放逸的话，你就得到涅槃了，是这样的意思。「纵逸者常死」，你若不修学戒定慧，常放逸，常放逸你就常在生死里流转，是这样意思。
看这文的意思，这「无逸不死迹」，无逸是不死的迹。这苦集灭道四谛，这「无逸」就是道谛，道谛是涅槃路，「不死」就是涅槃，道谛是涅槃的道路，所以这句话，主要是赞叹道谛。「放逸为死迹」，这就诃斥这个集谛，集谛是流转生死的原因、是苦谛的一个因，这样意思。
「无逸者不死」，那你这个道谛修成功了、就得到涅槃了，这个是指灭谛说的，「无逸者不死」，是指灭谛说。「纵逸者常死」，这就指那个集谛、指集谛说的。(注：口误，更正义见于后)「放逸为死迹」是集谛，「纵逸者常死」是苦谛，这样子。
前面是「举颂言」，这下边是「长行释」，分两科；第一科是「别释颂」，分三科；第一科是「第一句」；先是「征」。
辰二、长行释(分二科) 巳一、别释颂(分三科) 午一、第一句(分二科)
未一、征
今此颂中，云何无放逸是不死迹耶？
这是「征」。下面第二科解释，先解释「不放逸」。「云何无放逸是不死迹耶？」
未二、释(分二科) 申一、不放逸
谓如有一，依四所依立四种护。谓命护、力护、心杂染护、正方便护，是名不放逸。
「谓如有一，依四所依立四种护」，谓如有一个补特伽罗，就是有一个人，他依这个四种的依止处、四个所依处；「立四种护」，立出来四种护、四种保护，保护这四法。「谓命护、力护、心杂染护、正方便护」，立出来这四种护。这就等于是两个四法，一个四依、一个四护。「是名不放逸」，这个「不放逸」就这么讲。这是解释「不放逸」；下面第二科解释「不死迹」。
申二、不死迹
此不放逸为依为持，涅槃资粮未圆满者，令速圆满；已圆满者，令于现法得般涅槃。
「此不放逸为依、为持」，就是依不放逸为基础去用功修行，叫「为依」。这个「持」是主持，就是以不放逸是个主导者，你心里面用不放逸来作个主导者，他是个领导者，领导自己向前用功，叫「持」。「涅槃资粮未圆满者」，涅槃的资粮就是戒定慧、就是涅槃的因。涅槃的因若没有圆满的，「令速圆满」，使令你赶快地把戒定慧修行它，叫它圆满。「已圆满者，令于现法得般涅槃」，就得到不生不灭的第一义谛的境界就现前了。看这《披寻记》。
《披寻记》六六三页：
依四所依立四种护等者：〈菩萨地〉说：依止处苦，有四所依。由依此故，于善说法毗奈耶中，出家受具，成苾刍分。所谓衣服、饮食、卧具、病缘医药，供身什物。(陵本四十二卷九页)依此四依，立四种护：以法追求，不以非法，是名命护。为当存养，如法受用，是名力护。起恶寻思，应速除遣，是名心杂染护。能忍众苦，精进无懈，是名正方便护。
「依四所依、立四种护等者：〈菩萨地〉说」，本论的〈菩萨地〉，「〈菩萨地〉说：依止处苦，有四所依」，这个「依止处苦」，苦有很多，现在说这个依止处的苦。依止处，什么是「依止处」呢？有四种所依止处。「由依此故，于善说法毗奈耶中」，就是在佛法中，在佛的法、律中。「出家受具」，受了具足戒。「成苾刍分」，成就了苾刍的身分，你出家受具，那么就是成就了苾刍的身分了。「所谓衣服」，这个「四依」究竟是什么呢？「所谓衣服」这是一个依；「饮食」又是个依；「卧具」是一个依；「病缘医药、供身什物」，这是一个依，一共四种依。
这「依止处苦」，这句话怎么讲呢？就是你出家以后，你自己不生产嘛！你这个衣服、饮食、卧具、病缘医药，要向人家乞求，向人家乞求这件事是个苦恼事情。你向人乞求，乞求的不如意：乞这饮食的时候，你想要热呼的，他偏要给你冷的；或者是你要多一点，给你的少；你要好一点，给你不好的；或者是态度不好，这都是很苦恼的事情，所以叫做「依止处苦」，这么意思。虽然有这么多的苦恼，而自己的道心不退，还是努力地修行得圣道，那一段文是这样意思。这是陵本四十二卷九页上说的。
「依此四依，立四种护：以法追求，不以非法，是名命护」。「以法追求，不以非法」，就是如法地去追求这个四依：衣服、饮食、卧具、病缘医药，你去追求、去乞求这四种事情的时候，你要如法，就是要实实在在的，不要有欺骗的那种动机和行为，这叫「以法追求，不以非法」。「是名命护」，这就叫做正命，这就是你的命就清净了，所以叫做「命护」。
「为当存养，如法受用，是名力护」，说是我有这个身体我才能修学圣道，所以我应当要保存这个身体、要时时地长养他，我才有精神、有力量去修学圣道。这样子，我要如法地受用这个衣服、饮食、卧具、医药这些事情，我不应该非法的受用、不合道理的受用，这不可以，一般所谓这些浪费的事情、各式各样的事情，是「名为力护」，叫作「力护」。这样子就是如法的受用四依，使令你身体有力量能修学圣道，这叫「力护」。
「起恶寻思，应速除遣，是名心杂染护」，这叫作「心杂染护」。心里若有杂染了，赶快把它驱逐出去，令心清净，这也可以说清净护，保护内心的清净。「能忍众苦，精进无懈」，因修行而来的这些也很苦；去乞求生命所需的四依的时候，也是很苦，你都能够忍受，不计较这些事情，能够精进地修学圣道而不懈怠，是名叫「正方便护」，这是四种护。这是《披寻记》解释四依和四护。
午二、第二句(分二科) 未一、征
云何放逸为死迹耶？
前面是解释「不放逸」是不死的道路，就是得涅槃的道路。下面是「第二句」，解释第二句，分两科，第一科是「征」。怎么叫作放逸是死迹呢？这是「征」。
第二科是解释，解释分两科，第一科是「放逸」，又分两科；第一科「显相」，显示出来放逸的相貌，分两科；第一科是说在家人。
未二、释(分二科) 申一、放逸(分二科) 酉一、显相(分二科)
戌一、在家
谓如有一居家白衣，于诸欲境耽着受用，造不善业。
「谓如有一」个补特伽罗他没有出家，他是「居家」──在家、是个「白衣」。「于诸欲境耽着受用，造不善业」，那么这是指在家人说的。下面第二科是出家人。
戌二、出家
或有出家现四无护，谓命无护乃至正方便无护。
或有出家的人，出了家「现四无护」，他不能命护、也不能力护、也不能心杂染护、也不能正方便护，这样的出家人。「谓命无护乃至正方便无护」，也不能修学圣道，这样的出家人，这就叫做「放逸」。这是显示放逸的相貌；下面第二科「结品」。
酉二、结品
如是放逸通于二品，谓在家品及出家品。
「如是放逸通于二品」，通于二类。「谓在家品及出家品」这两类。有的在家居士诃斥我们出家人：「你们出家人放逸！」其实在家人也是放逸，这样意思。
申二、死迹
即此放逸为依、为持，乐生本行，造生本业。因此故生，生已寿终，生已夭没。
这底下说「死迹」。前面是「放逸」，「放逸是死迹」。什么叫作「死迹」呢？「即此放逸为依、为持」，就是心里面以此为依止而造作种种的过失；「为持」，心里面那个放逸是他的主人，他就是主持一切都是放逸的。「乐生本行，造生本业」，这乐(ㄧㄠˋ)生本行，或者念(ㄌㄜˋ)也可以，是指「愿望」的意思说的，他欢喜这样子；这「造」是在行动上说的，这两句话有一个愿、一个行，愿、行，是这样的差别。
「因此故生」，你有这样的愿、你又有这样的行，造作出来种种的事情，因此你就有生命体了。「生已寿终」，你得到一个生命体以后，你寿命到了，就结束了、就死掉了。「生已夭没」，者是得到生命体以后，寿命没有到就又死掉了，这叫做「死迹」。 这个意思就是：你若放逸的话，造作了种种的罪过，就在生死里流转；流转的时候，有的时候寿命长、有的时候寿命短，就是这么意思。这个《披寻记》解释这两句话：
《披寻记》六六三页：
乐生本行造生本业者：爱乐生为根本诸有漏行，是名乐生本行。造作生为根本诸有漏业，是名造生本业。
「乐生本行，造生本业者：爱乐生为根本诸有漏行」，这个「爱乐生为根本」，这个「生」就是爱乐这个生命，就是像中阴身他要去投胎，他就是希望去得一个生命，那么就是「爱乐生」。或者说也就是「爱乐自我」也可以，这道理是一样的：爱乐这个生命体为根本，就是我爱。「诸有漏行」，其实不只是爱乐这个生命体，他还不能停留在这里，他继续向前动，那么就是造作出来种种的业力了──这些「有漏行」有烦恼的活动，也都是自己所欢喜的，你不欢喜能做这件事吗？这是指「爱乐」说的，「是名乐生本行」。
「造作生为根本诸有漏业」，你这样爱乐以后，就采取行动了，以生为根本的诸有漏业，这些有漏业令你去得果报，所以是「生为根本」。这个「生为根本」就是得生命体，你造的这个业力里面，最重要的，就是这个业力令你得一个生命，这是「生为根本」。或者得人的生命、得天的生命、得三恶道的生命──这一切的有漏业，你造作这样的业力。「是名造生本业」，生为根本的一切的有漏业，这么解释。
午三、后二句(分二科) 未一、征
云何无纵逸者不死，纵逸者常死耶？
下面是后二句。前面两句解释完了，解释「后二句」，分两科，第一科是「征」。怎么叫作「无纵逸者不死，纵逸者常死耶？」这是「征」。
下面第二科解释，分二科，第一科是「总标列」。
未二、释(分二科) 申一、总标列
谓死有五种：一者、调善死，二者、不调善死，三者、过去死，四者、现在死，五者、未来死。
「谓死有五种」，有五种的死。一者、是调善之死，这就是佛教徒，你修学戒定慧的时候，你这个死是调善的，就是烦恼被调伏了，不是随着烦……死亡的时候，被调伏了。昨天曾经提过，这个初果圣人他还是有我爱的现行，但是他能调伏它；若凡夫就不能调伏，圣人能调伏。若是三果圣人，我爱不现行，这就叫做调善的死亡。若是阿罗汉，也是调善；但是后来就不再死亡了。「二者、不调善死」，那这就是一般的凡夫，或者造善业、或者造恶业，死亡的时候心里面苦恼。三者、过去的死亡。四者、是现在的死亡。五者、是未来的死亡，一共说这么五种。这个《披寻记》念它一下。
《披寻记》六六四页：
死有五种等者：清净解脱死者，名调善死。不清净不解脱死者，名不调善死。如〈意地〉说。(陵本一卷十五页)过去死者，谓过去诸行没，乃至命根灭故死。现在死者，谓现在诸行没，乃至命根灭故死。如〈摄事分〉说。(陵本八十五卷十六页)未来死者，准前应说未来诸行没，乃至命根没故死。
「死有五种等者：清净解脱死者，名调善死」，这个「清净」就是指心清净、心不染污，心里面没有烦恼的染污，那就叫做清净死。这个「解脱死」就是心里面没有烦恼的系缚，那就叫做「解脱死」，是这样意思。那这都是要有修行的人才能辨得到，「名调善死」。
「不清净不解脱死者，名不调善死」，心里面有很多的烦恼、很多的苦恼，不清净、也不解脱，这样的死「名不调善死」。「如〈意地〉说。(陵本一卷十五页)」，我们讲过去了。
「过去死者，谓过去诸行没」，过去的色受想行识没，死没了，「乃至命根灭故」叫做死。「现在死者，谓现在诸行没」，就是诸行灭，「乃至命根灭故」叫做死。这样，这个「没」是指诸行说的；「灭」，是指命根说的。「如〈摄事分〉说。(陵本八十五卷十六页)未来死者，准前应说：未来诸行没，乃至命根灭故死」，也是这样子。
申二、别释句(分二科) 酉一、释第三句
若善修习此无纵逸补特伽罗，于现在世由调善死而正死时，由过去死已死，于过去世亦由不调善死；于现在世不由不调善死而死；于未来世不由调善死，不由不调善死而死，故名不死。
这底下第二科「别释句」。前面是「总标列」，标出来五种死。下面「别释句」，分两科，第一科解「释第三句」：「无逸者不死」。
「若善修习此无纵逸」的这个补特伽罗、这个人。「于现在世」，他现在的时候。「由调善死而正死时」，他现在这个戒定慧修得很成功，所以死亡的时候心里面很调善；而正死亡的时侯──这个人。「由过去死已死」，由于这个补特伽罗他过去生中也是有生命的，那个生命已经死掉了，所以有现在的生命。这个过去死，「于过去世亦由不调善死」，就是过去世这个圣道没有修成功，死亡的时候不调善死，所以有现在世的生命。「于现在世，不由不调善死」，过去生中是由不调善死；可是现在世因为修学圣道了、心里面调善了，所以不由这个不调善而死。「于未来世不由调善死、不由不调善死而死，故名不死」，这就指阿罗汉说的了，阿罗汉他现在的色受想行识生命死掉了，未来世会怎么样呢？「未来世不由调善死」、也「不由不调善死而死，故名不死」，他这个有漏的五蕴再不现前了，所以叫做「不死」。
酉二、释第四句
若有纵逸补特伽罗，于现在世由不调善死而正死时，于过去世亦由不调善死已死；于现在世即由不调善死而死，于未来世亦由不调善死当死。故名常死。
下面是解释第四句：「纵逸者常死」。「若有纵逸」，就是放纵自己的这样的众生，不修学戒定慧的。「于现在世由不调善死而正死时，于过去世亦由不调善死而死」，过去世也没修学圣道，现在世也不修学戒定慧，所以「于现在世即由不调善死而死」亡的。于未来世呢？「未来世亦由不调善死当死，故名常死」，所以就是常是流转生死。
巳二、略辨义(分二科) 午一、标说
复次今当略辨上所说义。
下面是：「复次今当略辨上所说义」，这是「标」。下面第二科解释，以四谛来解释。
午二、释义(分二科) 未一、依四谛辨
谓薄伽梵此中略示：无纵逸者，道谛灭谛；有纵逸者，集谛苦谛。
「谓薄伽梵此中略示：无纵逸者，道谛、灭谛」，就是「无逸不死迹」，这是道谛；「无逸者不死」，这是灭谛──这是「无纵逸者」的道谛和灭谛。「有纵逸者」就是集谛和灭谛(注：口误，应为苦谛)。那就是「放逸为死迹」是集谛，「纵逸者常死」，这是苦谛。那么这四句话就是四谛、约四谛说的。
未二、依二力辨(分二科) 申一、标
又略显示处非处性、自业作性。
这是第二科：依二力来辨。这「十力」──佛的十种智慧力量的前二种力，约那二种力来解释这一段文。分两科，第一科是「标」。就是「又略显示处非处」智力性，自业智力叫「自业作性」。这是「标」，下面解释，分两科，第一科是「别配」。
申二、释(分二科) 酉一、别配
前半显示处非处性，后半显示自业作性。
「前半显示处非处性」，就是「无逸不死迹，放逸为死迹」，这是处非处智力。你修学圣道，那是涅槃的因；你若不修学圣道，放逸自己，那是流转生死的因缘，那么这就是「处」的意思；如果相反的，就不是「处」了。这个「处」，就是道理为处，合乎道理就叫作「处」；不合乎道理叫作「非处」。现在无逸是不死迹，放逸为死迹，这是合道理的，所以是「处」。
「后半显示自业作性」，后半就是「无逸者不死，纵逸者常死」，就是显示：你的遭遇是你自己业力所创造的，所以叫「自业作性」，这叫业智力。佛知道一切众生所有的果报都是他自己的业力所成就的，是约这个意思说的。
酉二、辨义
又前半显示师于弟子作所应作，后半显示诸弟子等自所作义。
「又前半显示师于弟子作所应作」，这第二科是「辨义」，辨别这个道理。「前半显示」，就是「无逸不死迹，放逸为死迹」，这显示那个师长对于他弟子「作所应作」的事情，就是开导他这个道理：若修圣道是涅槃的因；你若是放纵自己，那是流转生死的因，这样开示他。「后半显示诸弟子等自所作义」：是「无逸者不死，纵逸者常死」，这后半显示诸弟子他自己努力的一个结果，是这样子，「自所作义」。
