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瑜伽师地论讲记 卷第十六 (4)
 
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壬二、辨有无性(分二科) 癸一、总标

复有五种有性、五种无性。

「复有五种有性、五种无性。何等名为五种有性?一、圆成实相有性,二、依他起相有性,三、遍计所执相有性,四、差别相有性,五、不可说相有性。」这个「思所成地」这一大科,一共是分三科。第一科是「自性清净」,第二科是「思择所知」,第三科是「思择诸法」。第一科讲完了;第二科「思择所知」有「略」、有「广」。在「广」解释里边分两科,第一科是「辨有无相」,辨有相、辨无相,这一科讲完了。现在是「辨有无性」,这是第二科。

这个「有无相」、「有无性」,这是相、性两个字不同。这个「相」,或者说是表现于外的相貌,那么叫「相」;「性」,它是潜藏在里边的道理,没有相貌可说。这两个字,或者可以这么解释。从这两个字面上说,「有无相」是在事上解释,「性」是在理论上解释。但是从这两大段文的内容看,又不是完全这样。「有无相」上,它也有道理;这个「有无性」里边,它也关涉到行相这一面。所以实质上来说,是无差别。无差别中,但是分两大科;这就是这个作者的大智慧的辩才,就是站在不同的立场,左说也可以,右说也可以,说有也可以,说无也可以,这是一种无碍辩才的境界,应该是这样意思。所以不能够给它作一个决定的界限,不应该那么说。这是第二科「辨有无性」,分两科,第一科是「总标」。

「复有五种有性、五种无性」,前边说到有相、说到无相,已经说完了,但是还是有五种有性、五种无性的不同。这是标出来,就是立出来,就是提出来,提出来这件事。底下是「别辨」,第二科,也是一样一样的说明它。分两科,子一是「有性」,分三科,第一科是「征」。

 

癸二、别辨(分二科) 子一、有性(分三科) 丑一、征 

何等名为五种有性?

前面提出来两件事,这底下就加以解释,先解释这个「有性」。什么叫做「五种有性」呢?这样问。底下第二科「列」。

 

丑二、列

一、圆成实相有性,二、依他起相有性,三、遍计所执相有性,四、差别相有性,五、不可说相有性。

 「一、圆成实相有性」,第一个是圆成实有性,这个圆成实,这上面就有个相,「圆成实相」,它是有体性的。暂时就这么说。

「二、依他起相有性」,「依他起」,我们在《摄大乘论》上解释过,就是由种子现起的一切法,或者说是因缘所生的一切法;这一切法是有体性的,是有的。

「三、遍计所执相有性」,前面「圆成实相有性」,那是有真实的体性,唯独圣人的清净无分别智所证悟的理性。「依他起相」,它这个依他起的相貌也是有,有可是有,但是是虚妄的、是不真实。同时也说它是「相」,又说它是「性」,这可见「相」和「性」没有决定的界限的。用语言文字表达出来,那就是有相;但是你若去观察它,那个相又是不真实的。第三个是「遍计所执相有性」,遍计所执实在是空无所有的,但是这个执着还是有;如果没有执着,就没有凡夫了。所以这个遍计所执,能执的也是依他起,所执的也是依他起。这个能执去执所执的时候,就是遍计所执了,不是依他起了。它也是有,因为这事实的确是,凡夫是有执着的,所以说也是「有性」。

第四是「差别相有性」,这前面讲过,各式各样的相状,也是「差别有性」。

「五、不可说相有性」,这个「不可说相」……,前边说这个圆成实、依他起、遍计所执差别性,这都是用言说所说的,但是离开了这一切言说之外,还是离一切语言相的,不可说相,那还是有性。这就是无分别智是离一切言说相的,那唯有圣人证悟的境界了。这一共说这么「五种有性」,这是标出来。这底下第三科加以解「释」,分五科,第一科是解释「圆成实相」。

 

丑三、释(分五科) 寅一、圆成实相

此中初是胜义相。

这五种有性里面,第一个是「胜义相」,就是「圆成实相有性」,这个是胜义相。这个「胜义相」,这个「胜」,前面也都说过多少次了,就指佛菩萨所成就的无分别智,那个清净无漏的无分别智名之为「胜」;那个无分别智所缘的境界,叫做「义」。这个圆成实,是圣人的无分别智所缘的境界的体相,那么这就叫做「胜义相有性」,也就是圆成实相的有性。那么,这是一种。

 

寅二、依他起相

第二、是缘生相相。

第二是「依他起相有性」,依他起相,它的相貌是因缘所生,因缘所生应该是具足四缘:因缘、所缘缘、次第缘、增上缘。那么,四种因缘所现起的一切相,那个相就叫做「依他起相有性」。从《摄大乘论》上看,也就是分别心,是我们的识,一切皆是识。

 

寅三、遍计所执相

第三、是假施设相。

第三就是「遍计所执相有性」。这个有性是假设有的,不是真实有。这个是……,像刚才说,能执的是依他起,所执的也是依他起。这个依他起都是由因缘所有,但是这个执着心去执着所执着的境界的时候,就是空的了,这个不是种子所生。所以这个相说它是有,这是假设的有,不是有体相的。譬如说光线不好,在那里有一堆绳子,盘据在那里,你看上去就认为是蛇;就是这个蛇是假设相有的,是假设的,不是真实的。就是我们现在的分别心所接触的一切境界,都是这样子。我们执着的境界,其实都是蛇,你没有看见那个绳子。如果我们这样作如是观的时候,我们才知道这个遍计所执是空的、是没有的;说它是有,是假设的,不是真实。

 

寅四、差别相(分三科) 卯一、标

第四、是不二相。

 

卯二、列

生相、老相、住相,无常相、苦相、空相、无我相,事相、应识相、所取相、净妙等相、饶益等相、言说相相、邪行等相相。

这是前面说过这个。这个是「不二相」,前面曾经解释过怎么叫作「不二」,你们记住没有?就是这个相都是在五蕴上,都是在色受想行识上面,说这个「生相、老相、住相、无常相」,乃至「所取相、净妙相、饶益相」这些相的;离开了色受想行识之外,没有这个相,所以它和色受想行识是不二的,叫不二相。这个「不二相」,「差别有性」,这也是有性。这也是有性,当然这是我们的分别,也是我们的分别相。这是第四个差别相的有性。

这个「不二相」里边的境界,这个「生相、老相、住相、无常相」,这是在分位上说的,在生起以后的变化上说的。然后,佛教徒有如理的智慧,观察他是「无常」的、是「苦」的、是「空」的、是「无我」的。这些苦、空、无常、无我,都指这些「事相」,也就是「应识相」,也是「所取相」,也是「净妙相」、不净妙相,「饶益」相、违损相,「言说相」,乃至「邪行」、不邪行这一切「相」,就是这一切,作如是分别。这里面实在也是通于三性的,通于圆成实性,通于依他起性,通于遍计所执性,都是有的。

 

卯三、结

如是等相,应知名差别相。

这底下就是叫做「差别相」,各式各样不同,生相和老相就不同,应识相和所取相净妙相,触作意受想思,各别的都是不一样,就叫做「差别相」。也是「有」,也是在有上这样作如是分别。

 

寅五、不可说相(分二科) 卯一、标数

第五、由四种不可说故,名不可说相。

这底下解释这个。这个「不可说相」也是「有性」,是怎么样意思呢?这一科分两科,第一科是「标数」。「由四种不可说」,由四种理由是不可说的,不可言说故,就叫做「不可说相」。这是「标数」。底下第二科「列释」,分四科,第一科「无故」。

 

卯二、列释(分四科) 辰一、无故

一、无故不可说:谓补特伽罗于彼诸蕴,不可宣说若异不异。

这是第一个理由是「无故」,就是没有这件事,所以是不可说。但是这个「无故不可说」,也还是得要加以解释,怎么解释呢?「谓补特伽罗」,这就指补特伽罗我说的。从久远以来,在流转生死里边,忽然间天上,忽然间人间,忽然间三恶道,这个五蕴的变化,但是其中有个不变化的我,就指那个我叫做补特伽罗。那个我是没有的,只是执着认为有一个我。当然说是,从早晨起来是我,一直到晚上休息,这个我一剎那一剎那相续下来。这个行动,表现于外的行动有种种差别,忽然间坐下来,忽然间站起来,忽然间走路,忽然间听课,忽然间睡着觉了,表现于外的行相有各式各样的差别,但是我的体性是没有变异的,那么那就是补特伽罗我。这个我,是自己虚妄执着有的,实在是没有的。

「于彼诸蕴,不可宣说若异不异」,这个话的意思是说,若是有这个我,他不是色受想行识,他是在色受想行识之外有一个我的体性,这个执着心这样执着。执着就是,离开了色受想行识,另外有一个我。你若执着有这个我,这个我和色受想行识是异?是不异?可以这样去观察。若是说,根本没有这个我,你还要去观察他与色受想行识异不异吗?那就没有这种需要。「无故不可说」,根没有这个我,所以不必说他和色受想行识异不异,不用讲了,不用讲这件事。所以这个石女儿是黑的、是白的?根本没有石女儿嘛,说他是黑的、是白的,不是戏论了吗?是这样意思。「无故不可说」,不可以说他异不异。不过这样说呢,是离开了五蕴,另外执着有一个我,对治这样的执着说的;「不可宣说若异不异」,不可以这样说。

这个事情呢,这样执着有我的这个执着,这个我,当然执着这个我是常住的,常恒住、不变异、有主宰的作用。这个五蕴是色受想行识,是有变异的、是无常的,所以他们不能说是统一的,彼此不能说是统一的,应该说是「异」,应该说是异;但是因为没有我,也不能说是异,那也就不能说「不异」了。这是第一个「无故不可说」。

 

辰二、甚深故

二、甚深故不可说:谓离言法性,不可思议;如来法身,不可思议。诸佛境界,如来灭后,若有若无等,不可宣说。

「二、甚深故不可说」,这是第二个理由。第二个理由,这个理性的这种真理太深奥了,是不能用语言文字来表示的,用语言文字是达不到那里。语言文字的功能只限于此,超过了这个范围就不能有作用了,所以不可以用语言文字来宣说。那究竟是什么呢?「谓离言法性,不可思议;如来法身,不可思议」,这个离言法性,就是语言文字这种事情,在法性上是没有的,法性上没有语言文字。若有名字就可以言说,这个法性是没有,那上面没有名相,所以不可以言说,它是离开了语言文字的,所以叫「离言法性」。这样说呢,我们用语言文字说一切法皆空、说诸法实相,实在这个不是法性,实在是为了我们,接引我们,方便的这样表示一下而已,叫你明白有这么一件事,而实在来说那个法性是没有言说的。所以我们在前边,已经学习过的《瑜伽师地论》上说,语言文字的佛法都是相似的佛法,不是真实的;真实的佛法,是圣人所证悟的,那才是真实的,才是真实的。「离言法性」,所以不可以思议,因为那个法性上没有名、没有相。若是有名字、有形相,我们这个分别心可以在上面活动。有名字,我们就可以议论;有形相,可以分别。它没有名相,所以不可思议,所以它是离言法性,所以不可宣说,也是不可宣说,这就是「甚深故不可说」。这个「离言法性」,这是指一切众生,这一切都是有,色声香味触、色受想行识,一切法上面都有这个离言法性的。

「如来法身」,这底下是说已经证悟的境界;已经证悟的境界,和前面那个「离言法性」是一回事,但是还不同。「如来法身,不可思议」,就是佛所证悟的那个离言法性,那也是「不可思议」。那一样,也是没有语言相的,所以也是不可思议,甚深不可思议。

我们啊,你若不静坐,不修止观,那这个事情就这么一说:「如来法身,不可思议」,就是在文字上这么一说,也就过去了。但是你若修止观的时候,你可能会比量一下,你比量一下。怎么比量呢?你照见五蕴皆空的时候,这时候是什么境界?这时候是无色受想行识的境界。这个无色受想行识的境界,是什么境界?你也可以这样比量。所以佛菩萨,得无生法忍的圣人,那个法身的境界是无色受想行识、无眼耳鼻舌身意,那是没有分际的,不可用尺寸来量的,说是有这么高、有这么大,不是的。我们姑妄言之,那个法性是没有边际的、是没有形相的,那是不可思议的;因为没有名相,是不可思议,就是这么意思,就这样解释。

「诸佛境界,如来灭后,若有若无等,不可宣说」,这上面这个「甚深故不可说」,这前面举出两个:一个是「离言法性,不可思议」,一个是「如来法身,不可思议」,这两个。这底下就是第三个。「诸佛境界,如来灭后」,这个「诸佛境界」,那当然也就是离言法性,有如如智、如如理相应的境界。这个境界发大悲心,他有大悲心,所以能现出来化身,千百亿化身,就是无量无边的化身去度化众生。度化众生的时候,就是从那个离言法性,那个如来法身的境界上面,现出来种种化身来度化众生。度化众生的时候,这因缘结束了,这个化身就灭了,那么叫「如来灭后」。

「如来灭后」,我们就在分别了,那么佛在世间的时候,那就是佛的化身在的时候,我们看佛也是行住坐卧,也说话,怎么怎么地;那么这是有佛在世间。如果灭后呢,「若有若无等」,是还有呢?是没有呢?这件事不可宣说,这是离一切名言相的,不可以讲的,不可以说的。

我们生死凡夫若是死掉了的时候,当然随业流转,跑到天上去了,跑到地狱去了,就是还是有,有相可以见闻的,这个凡夫的境界是这样子。若是佛灭度以后,火化了以后,那他到那儿去了呢?这个事不可思议,没有形相可说的,不可以见闻觉知的这个境界。所以那个地方不可以宣说,就是「甚深故不可说」。

我们说这个……有的地方讲「摄用归体」,这个佛的化身是佛发起来的慈悲的作用;现在入灭了的时候,就是这个作用又回到本体去了,那么也就回到如如智、如如理那里。其实在事实上看,其中是没有痕迹可说的,是无来亦无去的。所以「如来灭后,若有若无等」这个地方,是甚深故,也是不可宣说,是这样意思。

 

辰三、能引无义故

三、能引无义故不可说:谓若诸法,非能引发法义梵行,诸佛世尊虽证不说。

「三、能引无义故不可说」,一共有四个不可说,现在是第三个「能引无义故不可说」。就是如果若说了的话,那会引起一些没有意义的事情,就是没有价值的事情;没有价值的事情,佛不做这种事,所以佛就不说。这究竟说什么呢?「谓若诸法,非能引发法义梵行,诸佛世尊虽证不说」,这个「能引无义故不可说」,「谓若诸法」,假设,这是说假设很多很多的事情,如果讲出来很多很多的事情,它会有什么样的效果呢?「非能引发法义梵行」,它没有功德;就是这种事情若是说出来的时候,不能引发,不能够令你增长功德,所以「诸佛虽证不说」,是这样意思。「引发法义梵行」,「梵行」就是圣道,「法义」就是涅槃了;由「梵行」的八正道,可以得涅槃,得无上菩提,那叫做「法义」。

或者是这么解释:这个「法」就是佛说的这些法语,「义」就是法语所表达的第一义谛;这能诠显的叫作「法」,所诠释的叫作「义」,这些法义,这是一种解释。或者说这个「法」,皈依佛、皈依法、皈依僧那个法,那就是指涅槃说,叫做「法」。那个「法」,我们若证悟了,那你就是佛菩萨圣人的境界,那是有意义的,所以叫做「法义」。所以还是解释说,「法义」就是涅槃,「梵行」就是八正道,就是一个灭谛、一个道谛。就是对于众生来说,佛若说这种法的时候,也不是涅槃,也不是圣道,不能在这两方面对你有利益,不能引发这两种利益。「诸佛世尊虽证不说」,诸佛世尊虽然他是证悟了这件事,但是他也不宣说,也不同你讲这件事的,也不讲这件事。

这《阿含经》里面有说,就是佛所证悟的法像大地之土那么多,佛为我们宣说的法如爪上土那么多;宣说的很少,不宣说的很多。为什么那些事情不说呢?因为对你没有什么好处,所以佛也不说。「能引无义」,如果说了的话,可能对你没有好处,可能对你有过失的。我推测那个意思,佛也能会造飞机,也是会造的,但是佛不说这件事,因为那件事对你有什么好呢?我看,在佛的智慧来观察,就是增长你的贪瞋痴的。就是你利用这些事情能增长你的财富,能增长你的罪过,所以「能引无义」,佛不说这件事。

 

辰四、法相法尔所安立故

四、法相法尔之所安立,故不可说。所谓真如,于诸行等,不可宣说异不异性。

这底下是第四个「法相法尔之所安立」。这个「法相」就是诸法的真实相,就是胜义谛。胜义谛是「法尔」,不是因缘所安立的。那个法本来就是那样子,所以叫做「法尔」。是法尔的安立,而不是因缘的安立。这个真如的胜义谛是不可宣说的,也是不可宣说。这个不可宣说,怎么叫作不可宣说呢?这底下说:「所谓真如」,这些因缘生法和虚妄执着都是虚妄的,唯有这个「真如」是有真实体性的,这在唯识上有这样意思,它是真实的,不虚妄的。

「于诸行等,不可宣说异不异性」,这个「不可宣说」原来就是这个意思。这个真如的体性,对于一切有为法,「诸行」,这个「行」就是一切有为法。这个真如的无为法和这有为法,它们之间的关系是怎么样呢?「不可宣说,异不异性」,和这个有为法也不可以说是差别的,「异」的,也不可以说是「不异」;也不可以说不异,也不可以说异的,所以这叫做「法尔安立故不可说」,是这样意思。

「法尔之所安立,故不可说」,这个地方在《解深密经》说得很详细,怎么叫做不可说「异」,也不可说「不异」。我简单说一下:我们知道「一切贤圣皆以无为法而有差别」,都是见到无为法才是圣人,不然都是生死凡夫。如果说这无为的真如,和这个有为法是相即的,是无差别的话,那么我们凡夫就在有为法里活动;我们见色闻声,这都是有为法。如果色受想行识就是真如的话,那我们也应该是圣人了,因为我们是见色闻声的,我们应该是见谛了,得圣道了,是不是?因为它们是一回事嘛!事实上我们没有见谛,我们不是圣人,所以说不能说这个真如就是有为法,不能那么说。那么若这样说,应该说有为法不是无为法,它们是两回事,有为是有为,无为是无为。若这样也有问题,也是有问题。有什么问题呢?这个圣人见到真如的时候,就不见一切法可得,一切有为法都不显现了,除遣一切有为法。见到真如的时候,一切法皆不显现。这个证悟圣道的人是这样子,他见道的时候一切法皆不可得,是这么一种境界。这样的境界来说呢,那么这个地方就有问题了。如果说是真如是真如,有为法是有为法,两回事,那么他见到真如的人,有为法还存在,有为法应该是存在的,应该是存在。如果存在,又有什么问题呢?有问题。如果是你见到圣谛的人,他见谛了的时候,心里面是离一切相的。但是因为有无为的真如和有为法是两回事,你见到圣谛的时候,一切法还存在,这里面有什么问题呢?你对一切法的系缚还是存在的。

这在《解深密经》上说,我们众生有两种系缚:一个「相缚」,一个「粗重缚」。「相缚」,就是这一切的色声香味触法的这些境界,对于我们凡夫能有系缚你的作用,它令你生贪心,令你生瞋心,总是心里不平静,它就是叫你苦恼,这一切有为法叫你苦恼,这是叫做「相缚」。还有个「粗重缚」,就是种子。说我得了禅定了,一切法我心里不分别,但是那个粗重的种子还在,你还是不能解脱。所以一切有为法若在的话,这一切有为法对你还有系缚,对你就会有系缚的。所以圣人他能够远离一切苦,他就是心里面与真如义相应了的时候,这个有为的惑业苦的境界、苦恼的境界都不现前了,所以他能够不苦。这个苦恼的境界现前的时候,他这个正念无分别智一现前的时候,这个惑业苦的境界都不现了,所以他苦而不苦。如果是真如和有为法是两回事,那它还是现前,还现前,那这圣人那不行。你见到真如了,你这有为法还是令你苦的,令你苦恼,你不能解脱。那么事实上怎么样呢?事实上不是!事实上圣人见到真如的时候,一切有为法皆不现前。这个《解深密经》上就这么解释这件事,就不现前。不现前的时候,有为法上的这些苦恼的事情都没有了。

所以我们人的分别心:「这个地方有土匪,所以我到没有土匪的地方去,我到那个地方我就安乐自在了」,这也是对,这种想法也是对的。但是圣人不是,圣人就在有土匪的地方就没有土匪,他就是安乐自在的。所以若得到无生法忍的人,一切都是「心净则国土净」,就这个地方就是佛世界,是这么样。凡夫不可以,凡夫得要远离这个地方,到另一个地方才可以;这圣人不是这样子。所以从这个地方看出来,就是圣人的境界,他与真如相应的时候,一切有为法皆不现前,有这么一回事。皆不现前,所以他能够没有相缚,也就没有粗重缚,他解脱了一切的系缚,所以他能够得涅槃、得无上菩提,能这样子。这样看出来,这个无为法的真如和有为法,不可以说是分别的,是两回事,不可以这么说的。你若这么说,就没有人能得圣道了。这是《解深密经》上说这个。所以真如和有为法非异非不异,是这样子,不可说异,也不可说不异。这是一番的解释。

还有第二番的解释:这个有为法和真如的情形,有为法是……,我们凡夫的时候,这一切有为法都是染污的,都是污染的。如果真如的无为法和有为法无差别,那真如也应该是染污了,那么谁见到真如也没有办法得圣道了,就还是不清净。事实上也不是这么回事情,所以不应该说它们是相即的,不应该这么说。那么这个真如、无为的胜义,这个真如理和有为法,应该说是有差别吗?还是有问题。佛为我们开示的时候,什么叫作真如呢?就是一切法的共相,名为真如。色受想行识、眼耳鼻舌身意,一切有为法是很差别的,但是一切法的总相就是真如,是这样讲法。这样讲,他不是离开了有为法,去说真如的无为法的,不是那么说。是一切有为法的共相,叫作胜义谛,还不是相离的,还不是这么说的。这是第二番解释。

还有第三番的解释:这个有为法是有差别相,真如的胜义谛是无差别相,如果它们是一体的,那么这一切有为法也应该是无差别相,那么它和这个……胜义谛是无差别,胜义谛无差别,一切有为法也应该无差别。事实上又不是!我们凡夫在种种的差别相上种种的分别,是有差别,而不是无差别。所以还是真如和一切有为法不能说是无差别,不能这么说。这是不能说是无差别。但是你若说有差别,也有问题。有差别,就是真如是真如,有为法是有为法;像牛有两个角,这一个角,两个角,应该那样,这也是不对。那么怎么知道呢?我们佛教徒修学圣道的时候,你要怎么样来观察这个真如理呢?你要从有为法上去观察真如理,观这个色受想行识是因缘有的、是毕竟空的,要从这里去观察真如的胜义,你不能离开有为法,单独说有一个不生不灭的真如,你不可以这样观察的。你那样观察,你不能得到真如,你不能证悟这个真如理。你观察的时候,要从你现在的色受想行识去观察,才能见到这个胜义。从我们用功修行的次第上看,这个无为的真如和有为法也不是个别的。

所以总起来说,法相法尔所安立的这个真如,不可说与一切法是异是不异,不可以这么说,你不可以这么讲。说异也不对,说不异也不对,非异非不异,应该是这么样解释。前面这是五种有性,五种有性这么讲。

 

子二、无性(分二科) 丑一、征 

何等名为五种无性?

这是第二科。我以前也是常说过,你常常静坐,常常修止观,你对于佛法的有些地方,你的理解力就会提高一点;你常常静坐修止观,你的理解力会高一点。说我不修止观,我不静坐,好、好,你不静坐,你不静坐,你对佛法的学习,你的理解力低,低一点,你不容易明白那个意思。我也曾经过,「我不到佛学院去学习佛法,我自己学」,说为什么?因为到佛学院去,那个老师他讲胡说八道,他说的不对,说错了,不如我自己学。或者说是他讲得不对劲,令我听不懂。可以说出种种理由。当然这个理由也能是有,有可能是说的不对,讲错了也可能。这种有两种可能:一个是那个老师讲错了,也可能,所以我不高兴去听,也是可以。第二个是什么?讲的是对,你听不懂,但是自己不知道,自己不知道是自己的智慧有问题,自己的理解力有问题,我听不懂,自己还不如道,所以我不去学。当然这是……,所以若是想要到佛学院做老师,你要多努力,你要深入地多学习,然后再去为人师好一点,才好一点。不要说「我懂了,我明白了,我去做老师」,不必,你多学,多学好一点。

现在这里看出来,一方面要学习佛法,一方面还要修行,就是修止观。我已经说了很多次了,你常常静坐有很多好处,好处说不尽的,说不尽的好处。当然有的时候也有可能有一些障碍,本来头一支香坐的很好,第二支香坐的就不对劲了,令我泄气了,这情形也是有的。那怎么办?只有你要拿出来耐心。头一支香不对劲,第二支香不对劲,你继续努力,终究有一天是对劲了,是相应了,一定是这样子才可以。等到有一点相应了的时候,你心里自己会欢喜,生欢喜心。我读经的时候,经上说这个、说那个,我看懂了,心里生欢喜心;你现在由静坐使令你生喜欢心,又不同了。所以应该多静坐,不要因为有困难,我就不坐了,不是的。你常常静坐,常常静坐,有你意想不到的好处,你想不到的。

有一种……我也常说过,「我想修行,我到印度朝圣,我想修行,我不到你佛学院去了」,你不到佛学院去,认为到佛学院那里不是修行,我自己去修行,这话说得对不对?你若是常常的学习佛法,你从佛法上得到智慧,用这个智慧去修行,和你不学习佛法你修行,不一样,不是一样的,不同的。我们学习佛法,经上常是赞叹佛菩萨,像须菩提尊者,在《大般若经》里面赞叹,你要多闻熏习,从闻思修得无生法忍,都是这样赞叹,这样子用功。没有说是「我不要学习,我就自己修行」,没那么回事情。你那个修行怎么能和从闻思修得无生法忍相比?不是的啊!


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