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瑜伽师地论讲记 卷第十五 (11)
 
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癸五、论堕负(分三科)  子一、标 

论堕负者:谓有三种。

「因明处」一共有七大科,第一科「论体性」,第二科「论处所」,第三科「论所依」,第四科「论庄严」,这四科都讲完了。现在是第五科「论堕负」,就两方面辩论到现在这里,一方面已经输了,叫做「堕负」。这个「堕负」,「有三种」情形。

 

子二、列

一、舍言,二、言屈,三、言过。

第一个是「舍言」,第二个是「言屈」,第三个是「言过」。这是标出来数目,标数,底下是列出来名,舍言、言屈、言过,这是列出来名字。底下第三科解「释」,先解释「舍言」。分五科,第一科是「标」。

 

子三、释(分三科)  丑一、舍言(分五科)  寅一、标

舍言者:谓立论者,以十三种词,谢对论者,舍所言论。

「舍言者:谓立论者」,这是说输的这一方面,他建立他的一个理论,他这样的言说。他「以十三种词」,以十三种的言词,「谢对论者」,就是告谢对方,向对方表示他是输了,这样意思。「舍所言论」,就是弃舍言论,就是停止辩论了,这个意思。这是第一科是「标」,底下第二科是「征」。

 

寅二、征

何等名为十三种词?

「何等名为十三种」言「词」呢?这是问,底下列出来。

 

寅三、列

谓立论者谢对论者曰:我论不善,汝论为善;

这底下列出来这么多的话,这一共是六对半。「我论不善,汝论为善」,这个不善与善相对。《披寻记》解释这个不善和善。

 

《披寻记》五六三页:

我论不善汝论为善者:于一切法能起谈论,是名为善;与此相违,是名不善。

「我论不善汝论为善者:于一切法能起谈论」,这个一切法,不管是说什么,他都是能说出一条道理来,出言成章,「是名为善」。当然这就是要有学问,而又要有智慧才可以。「于此相违」,就「名」为「不善」了,你的学问不够,你的智慧不够,遇到一个问题,自己不能分析,不能观察,就是没有话好说了,那么你就输了。

 

我不善观,汝为善观;

「我不善观,汝为善观」,这是第二双,《披寻记》解释。

 

《披寻记》五六三页:

我不善观汝为善观者:于所立义,审知因喻二种相违,或不相违,名为善观;若异此者,名不善观。

「我不善观汝为善观者:于所立义,审知因喻二种相违」,就是所建立的理论,譬如说我建立,声音是无常的,建立这个。「于所立义,审知因喻」,这个「因喻」就是所作性故。为什么音声是无常的?因为它是因缘造作出来的,这就是个理由。譬喻犹如瓶等,就像瓶子,或者是犹如一个灯,或者犹如一个桌子,都是因缘生法,都是无常的,所有因缘和合所造作的法,都看见它是无常的,所以声音也是无常的。这样因和喻,它与所立义是不相违,而相顺,那就是「名」之为「善」。

如果是相违冲突的,譬如说声音是常,声音是常住的,它就是,它不灭的,只有显与不显的不同,声音的体性是常住的。那么是识所量故,就是它是所认识的一个对像,用这样的理由,成立声音是常,这就有问题了。识所量故,所认识的对像,所认识的对像多得很,譬如这个灯,也是所认识的对像,瓶子也是所认识的对像,那么所认识的对像,虚空也是所认识的对像,那么这个用识所量故,这个理由,不能成立声音是常,这个成立,立不起来的,那么就是它相违。譬如说犹如虚空,说虚空是常,声音也是常,这个虚空,倒是可以譬喻声音是常,但是识所量故,这个地方有问题,就是不可以。如果你若是犹如大地,那还是有,这个大地也是无常的,这样说,识所量故,犹如大地,这个因和比喻,都和你所立义,声音是常有冲突,那就建立不起来了,那是「不善」。所以说「于所立义,审知因喻二种相违,或不相违,名为善观」,你知道相违,知道不相违,叫善观。「若异此者」,那就是「不善观」了,不善观的时候,你就输了。

 

我论无理,汝论有理;

「我论无理,汝论有理」,承认我的辩论没有道理,你是有道理的。

 

《披寻记》五六三页:

我论无理汝论有理者:立宗离过,是名有理;与此相违,是名无理。

「我论无理汝论有理者:立宗离过,是名有理」,你立出来这个宗因喻,没有过失,就是有理。「与此相违」,就叫做「无理」。譬如声音是无常,这是有道理;声音是常,这是没有道理的,那么就是这样的意思。

 

我论无能,汝论有能;我论屈伏,汝论成立;我之辩才唯极于此,过此已上更善思量,当为汝说。且置是事,我不复言。

「我论无能,汝论有能;我论屈伏,汝论成立」,这是第五双。我的理论,我的言论不合道理,不善观察,不善,所以我输了,我「屈伏」了。这个「汝论」是有道理的,是善观察的,是有能力的,所以是「成立」了。

「我之辩才唯极于此,过此已上更善思量,当为汝说」,这是第六双。我这个辩才,就是最高就达到这里,再过这里,我就不及格了,来不及了。所以再往上的境界,我要再学习、再思量,我再和你讨论。

「且置是事,我不复言」,这是一个单的,没有双。现在这件事,就暂时把它停在这里,我不再发言了。这个人还算有一点智慧,就是我输了,我就承认,我不强辩,这还是好。

 

寅四、释

以如是等十三种词,谢对论者,舍所言论。舍所论故,当知被破,为他所胜,堕在他后,屈伏于彼。

说到这里,我又想起来一件事,是个很有名的一件事。我们每一位同学都有《法相大辞典》?《法相大辞典》前面有欧阳竟无的一篇序,你们看过没有?欧阳竟无那序上说,有「新贵少年」,从「苟非其人去矣世亲」,以下那一段文是说谁,你知道吗?他就是在呵斥法尊法师,呵斥他,那一段文上,他也说出他的理由来。那么我最初读到这个《法相大辞典》,我也知道,因为《辨法法性论》,是法尊法师翻译的,但是怎么回事,法尊法师有没有同他辩论,就不知道。后来我看见这篇文章了,就是在张曼涛编辑的大乘丛书里面,有法尊法师反驳他的文章,说得非常的详细,连我们不是明白宗因喻的人,不是明白唯识道理的人,道理都是容易看得懂。

法尊法师发表发一篇文章,就是反驳欧阳竟无的。反驳情况怎么样呢?我在香港的时候,遇见一个法师叫做昙钵法师,你们知道这个人是谁?昙钵法师是印顺老法师在武昌佛学院的同学,印顺老法师他若来香港,他总是来看他,还有一次我陪着印老去看他。这个昙钵老法师亲自同我说,他说欧阳竟无临命终的时候,拿着法尊法师这篇文章,对他的学生说:到现在没有办法反驳。没有办法反驳,就是不能驳。这个昙钵老法师加上一句话,昙钵老法师,年纪很大了,很用功修行的一个人,但是他是修密的。他说法尊法师在西藏学因明,那些老喇嘛的因明很厉害,说出这么一句话。欧阳竟无就是说了,就是「且置是事,我不复言」,没有话说。他这些学生了不起,这个吕秋易、吕征、王恩洋都是他的学生,我看他的学生也是无可奈何。吕征对因明是专家,因明有著作,也是无可奈何,就是输了,输了就是输了,没有话好说。就是他还是讲道理,所以「且置是事,我不复言」,就是没有话说了。这是都是像欧阳竟无这样的人,像法尊法师这样的人,这是在我们今天的佛教,现在来说是五十年前,一九四八年,现在是一九九八年,五十年,这事情是抗战时的时候,卢沟桥事变,七七事变以后的事情,欧阳竟无已经不在南京了,到四川去了,到四川的时候,已经五十年前的事情了。那时候我这么看,欧阳竟无和这些人,都是我们佛教很高层的人士了,不是一般的人,像法尊法师这些人。我想这件事,这底下是我没有根据的话,我看法尊法师写那篇文的时候,已经有印顺老法师的意见,他们可能是在一起,在重庆,在汉藏教理院的时候,有可能。不过印顺老法师还在,若你有机会见面,问他,他可能会知道。这个陈剑民也和印顺老法师同事一个时期,也是在汉藏教理院,也是很熟的,他们。这些人还是对佛法有研究的人,他们若是辩论起来,还是有道理的。

「当知被破,为他所胜,堕在他后」说是应该知道,我的立论,被对方破坏了,「为他所胜」他对方胜了,我是堕在他的后边了,所以叫做堕负。「屈伏于他」我要尊重他了,屈伏于彼。

 

寅五、结

是故舍言,名堕负处

这是第五,就是结论,作结束了。这个我们佛教里面打笔仗的事,不是连续不断的,有的时候,就有一回事情。头多少年,这个往生净土的,究竟是带业往生呢?是灭除业障往生呢?这又一回辩论,辩论好像也很热闹。在这一回辩论之前,有佛是不是万能,又有一回辩论,那个时候辩论是续明法师,他先说佛不是万能的,后来就有很多人,有些居士,也有法师,同他辩论。听说续明法师很辛苦,他本来身体就不大好,很辛苦,后来这个事情是结束了,他去印度去,就往生了。还有其他的什么辩论,我就不知道了。还有一回天台宗的性俱善恶论的问题,那是少数人,也是有一回辩论,辩论的也是很厉害,很厉害,似乎是多少有一点超越了轨,越轨了有一点。

 

丑二、言屈(分三科)  寅一、标列

言屈者:如立论者,为对论者之所屈伏。或托余事方便而退,或引外言,或现愤发,或现瞋恚,或现憍慢,或现所覆,或现恼害,或现不忍,或现不信,或复默然,或复忧戚,或竦肩伏面,或沈思词穷。

「言屈者」,这是一共分三段,「舍言」这一段说完了,底下是第二段「言屈」。这样说,对《楞严经》有一个大的辩论,但是那我看不见,就是守培老法师和支那内学院的人,还有谁参加我不知道,那是过去的事,我不知道。后来就是法尊法师和欧阳竟无的一个辩论,然后佛是不是万能的辩论,然后有一个性俱善恶论的一个辩论,然后又关于火头僧,这是在香港,关于《楞严经》有一段辩论,这些辩论没有结论,中间停下来了,这是一样。后来就是带业往生,消业往生的一段辩论。这么多年,我知道的就是这么多。这是「言屈者」,这是第二段,分三科,第一科是「标列」。

「如立论者,为对论者之所屈伏」,对方胜利了,我被人家屈伏了。「或托余事方便而退,或引外言,或现愤发,或现瞋恚,或现憍慢,或现所覆,或现恼害,或现不忍,或现不信,或复默然,或复忧戚,或竦肩伏面,或沈思词穷」,这几句话一共是十三句话,这是标列,第一科是「标列」。底下第二科「随释」,解释这十三句话。

 

寅二、随释(分十三科)  卯一、假托余事方便而退

假托余事方便而退者:谓舍前所立,更托余宗;舍先因喻同类、异类、现量、比量及正教量,更托余因乃至正教。

「假托余事方便而退者」,这是第一句话解释,这句话什么意思,怎么讲呢?「谓舍前所立,更托余宗」,这个地方,前面说「舍所言论」,就是「且置是事,我不复言」,这应该就是结束了,这是一种情况。底下「言屈」这个地方,是另一种情形,和那个不是同一个人。这一种情形,它是怎么样呢?就是说出来,「假托余事方便而退」,这个「而退」并不是走了,不是这个意思,只是从这个问题退下来,又立出来第二个言论。

「谓舍前所立」,说这个人,把以前他所立的宗因喻弃舍了,「更托余宗」,他又假托不同的这一个论,立论宗因喻,讲这个,这样子。「舍先」,这先说宗,底下说「舍先因喻」,以前说的这个因,说的喻,弃舍了,就是「同类」的比喻,或者「异类」的比喻,或「现量」、「比量」、「正教量」,都弃舍了。「更托余因乃至正教」量,他又重新的立出来,他的因喻,乃至正教量,这样子。这要再辩论,这样意思。这叫做「假托余事方便而退」。底下第二科「引外言」。

 

卯二、引外言

引外言者:谓舍所论事,论说饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事;假托外缘,舍本所立,以遣他难。

「引外言者:谓舍所论事,论说饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事」,这又一种情形。谓弃舍了所论的宗因喻,乃至到正教论,解释这个意思。重新,又重新说话,重新议论、辩论。辩论说什么?说饮食的事情,说王的事情,臣的事情,盗贼的事情,衢路的事情,还是有倡秽的这些事情,说这些事情。

「假托外缘,舍本所立,以遣他难」,他说这个意思是做什么呢?他的目的是假托这些外边的这些事情,弃舍原来所立的那个宗因喻等事情,「以遣他难」,来排遣对方的难问。因为原来的那个宗因喻输了,辩不过了,现在我重新用这些事情,来排斥他的辩论,排斥他的难问,这样子,这是「引外言」的一个目的。

 

卯三、现愤发

现愤发者:谓以粗犷不逊等言,摈对论者。

「现愤发者」,这是第三句,这个「现愤发」是什么意思呢?「谓以粗犷不逊等言,摈对论者」,这就是又一种情形。是什么呢?是「现愤发者:谓以粗犷」的一个态度,就是粗恶的态度,暴恶的态度,态度很不好。「不逊等言」,发出来的话,发言用这个言词,也不合道理,一点谦让心都没有,「不逊」,不合道理的语言。「摈对论者」,这个「摈」就是呵斥,呵斥对方,你输了还不承认输,还呵斥对方,这叫做「现愤发」,也有这种人。

 

卯四、现瞋恚

现瞋恚者:谓以怨报之言,责对论者。

「现瞋恚者」,这是第四句,「谓以怨报之言,责对论者」,就是怨恨报复的这种语言,来指责对方,这是一种。

 

卯五、现憍慢

现憍慢者:谓以卑贱种族等言,毁对论者。

这是现出这个骄慢的态度,「谓以卑贱种族」的这些污秽的语「言」,就是没有文化的这种人,说出那种,那些语言,来毁谤对方这个立论的人,这是第五。

 

卯六、现所覆

现所覆者:谓以发他所覆恶行之言,举对论者。

这是「现所覆」,这一招是很厉害。「谓以发」就是…,「发」就是「他所覆」,就是对方所覆藏的隐藏的「恶行」,就是不名誉的事情,隐藏在那里,现在把它发出来,发出这种言论,指责你有什么什么不道德的事情,这样子来「举对论者」,就是来毁辱对方。这一招很厉害,把这个现所覆,这个隐藏的事情给你露出来,这样子来毁辱你。

 

卯七、现恼害

现恼害者:谓以害酷怨言,骂对论者。

这是第七科,「现恼害者:谓以害酷怨言,骂对论者。」这个「恼害」,谓伤害对方,很残酷的那种怨毒的语言,来辱骂对方,这是一种。

 

卯八、现不忍

现不忍者:谓发怨言,怖对论者

这是第八科「现不忍」。「谓发怨言,怖对论者」,就是发出来这种恨的语言,来恐怖对方。这恐怖对方,威胁对方了。哎呀!这什么情形都有。

 

卯九、现不信

现不信者:谓以毁坏行言,谤对论者。

「现不信者」,这是第九科,显现不信任对方。「谓以毁坏行言,谤对论者」,「谓以毁坏」就是破坏他的行为,说他的行为怎么怎么的不好,这样子来诽谤对方,这样讲。

 

卯十、默然

或默然者:谓语业顿尽。

这又一种情形。或者那个辩论输了,就不出声了,默然了。这个时候,这个「默然」是什么意思呢?「谓语业顿尽」,原来还是滔滔不绝有话说,现在忽然间输了,就是没有话说了。

 

卯十一、忧戚

或忧戚者:谓意业焦恼。

「或忧戚者」,这是第十一科「忧戚」,「谓意业焦恼」,前面这个「语业顿尽」,是说语业;这个「忧戚」是「意业」,就是内心里面很热恼,「焦」者热也,很苦恼,这是意业。

 

卯十二、竦肩伏面

竦肩伏面者:谓身业威严,而顿萎蝁。

「竦肩伏面者」,这第十二句「竦肩伏面」,「谓身业威严,而顿萎蝁。」这个「竦肩」就是动动肩膀,肩膀动一动;「伏面」是头低下来了,面向下了。这是什么呢?原来是开始辩论的时候,他这个身表现于外的相貌,还是有威严的。而现在「而顿萎蝁」,现在一输了,忽然间就憔悴了,就枯萎了,就不精神了,这样子。这是「身业」,身口意三业,这样的相貌。

 

卯十三、沈思词穷

沈思词穷者:谓才辩俱竭。

「沈思词穷者」,这是第十三科,第十三句,「谓才辩俱竭。」这个字念ㄕㄣˇ也念ㄔㄣˊ,「沈思词穷者」,这个「沈」就是静下来,静下来自己去思惟这件事,但是怎么样思惟都没有话说了,词穷了。这是什么呢?「谓才辩俱竭」,他的智慧,「才」者智也,智慧辩才,内心里面的智慧,和语言上的辩才,这两方面都没有了,「俱竭」尽了,所以没有话好说了,这是第十三句。

 

寅三、结略义

由如是等十三种事,当知言屈。前二,妄行矫乱;中七,发起邪行;后四,计行穷尽。是名言屈,堕在负处。

这是第三科「结略义」。「由如是等」,一共「十三种事」,就可以知道对方是「言屈」了,就是输给你了。但是加以「结略义」,结成它的要义,显示它的要义。一共是十三句,前两句是「妄行矫乱」,前两句,第一句是「假托余事方便而退」,加上「引外言」,这两句是「妄行」,是虚妄的一种行为,就是捣乱,就是用欺诈的心理去捣乱,这个是不对的。就是用这样的事情,来掩饰自己败了的形相,去扰乱他的境界,这是不对的。

「中七,发起邪行」,这十三句中间的七句,就从第三句开始,到第九句,这是中间的七句。发起一种不合道理的行为,就是蛮横的不讲道理了。「后四,计行穷尽」,后面四个就是默然、忧虑、竦肩伏面、沈思词穷,这四个,就是他的执着,他的执着心到这个时候,完全到这里穷尽了,没有咒可念了,是这样子。「是名言屈」,这叫做言屈,是这样意思。「堕在负处」,就输给人家了。这是第二科说完了,底下第三科「言过」,分五科,第一科是「标」。

 

丑三、言过(分五科)  寅一、标

言过者:谓立论者,为九种过污染其言,故名言过。

「言过者」,就是言有过失,他的言论有过失。「谓立论者,为九种过污染」他的语「言」,「故名」叫做「言过」。那么这是「标」,底下「征」。

 

寅二、征 

何等为九?

这是问,底下第三科是「列」。

 

寅三、列

一、杂乱,二、粗犷,三、不辩了,四、无限量,五、非义相应,六、不以时,七、不决定,八、不显了,九、不相续。

这是第三科是「列」,底下第四科解释这九句话,第一句先解释「杂乱」。

 

寅四、释(分九科) 卯一、杂乱

杂乱者:谓舍所论事,杂说异语。

就是把所论的,原本大家很和平的,在所议论的这个宗因喻,乃至正教量这些事情,现在弃舍了,就杂说其它不同的一些话,这叫做「杂乱」。这样子不合道理,这是有过失的。第二句话是「粗犷」,什么叫粗犷呢?

 

卯二、粗犷

粗犷者:谓愤发掉举,及躁急掉举。

这个「愤发」,就是心里面苦闷,被人家大智慧的境界,这个辩才的方量,把他镇伏住了,他心里面很苦闷,叫做「愤发」。而这里面也有「掉举」,「及躁急」的「掉举」,叫做「粗犷」。这个《披寻记》的解释。

 

《披寻记》五六四页:

谓愤发掉举等者:遇不饶益不能堪忍,由是愤发,令心掉举,是名愤发掉举。非理寻思,匆遽而转,由是躁急,令心掉举,是名躁急掉举。

「谓愤发掉举等者:遇不饶益不能堪忍」,对他不利益的事情,他受不了。「由是愤发,令心掉举」,心里面就浮动,想这个想那个,「是名愤发掉举」。「非理寻思,匆遽而转」,这个不合道理的分别心,心里面很急急的在那里动,在活动。「由是躁急,令心掉举」,这就叫做「匆遽而转」,就是「躁急」的意思,也就是「令心掉举」,「是名躁急掉举」,这是第二句。

 

卯三、不辩了

不辩了者:谓若法若义,众及对论所不领悟。

就是你说出来的法,你说出来的义,你说出来的法句,你所表示的道理,「众及对论」,大众,参加这个集会的大众,和你对论的那个人,这两类人,「所不领悟」,不知道你说什么,你说得不明了,这样也是有过失的。

 

卯四、无限量

无限量者:谓所说义,言词复重,或复减少。

这是第四句。什么叫「无限量」呢?「谓所说义,言词复重」,你说这道理,这个言词,表达道理的言词,重复,说了一遍又说了一遍,说了一遍又说了一遍,重复。「或复减少」,或者是应该说而没有说,说得太少,这也叫做「无限量」,这无限量这么讲。

 

卯五、非义相应(分二科)  辰一、标

非义相应者:当知有十种。

「非义相应者」,这一句话是第五句,这里头「当知有十种」。这是先「标」出来,底下是「列」。

 

辰二、列

一、无义,二、违义,三、损理,四、与所成等,五、招集过难,六、不得义利,七、义无次序,八、义不决定,九、成立能成,十、顺不称理诸邪恶论。

这是「非义相应」有这十种不同,底下《披寻记》有一点解释。

 

《披寻记》五六五页:

非义相应等者:引不可爱生,是名无义。不引可爱生,是名违义。不顺道理,是名损理。因喻相违,非所极成,是名与所成等。引他征诘,是名招集过难。空无自义,是名不得义利。以余因喻,成此因喻,是名成立能成。余文易知。

「非义相应等者:引不可爱生,是名无义」,你立出来的这种言论,能引起不可爱的这种,令人不可爱这种苦恼的事情生起,这叫做「无义」。这个义是可爱的,无义就是没有可爱的事情。辩论一个道理,这个道理是大家不明白的,你立出来,大家希望明白,如果你说得很合乎道理,增长大家的智慧,大家都欢喜,那叫做引义;结果反倒弄糊涂了,不知道说什么,那么就是无义,「是名无义」。

「不引可爱生,是名」叫做「违义」。是引不可爱生,大家引,你不欢喜,那叫做「无义」。「不引可爱生」,叫做「违义」,调转过来这么解释。「不顺道理」,「是名」叫做「损理」,不能随顺这个道理,叫做「损理」。

「因喻相违,非所极成,是名与所成等」,这个「因喻相违」,你立出来一个道理,然后说出一个因,说出一个喻,这个因和喻,和那个义,和你立的义理相矛盾,这样子。「非所极成」,对方也不赞成,也不同意你,你自己也是不同意,这也是不合道理,两方面都不同意。「是名与所成等」,这叫做与所或立的道理是相等的。因为你立出来的这个道理,是所成立的,所成立的就是需要用因和喻来成立它,结果你这个因和喻不能成立,就和那个所成立的道理一样,还不能成立。这个因也立不住,喻也是立不住,那么所成立的义,也是立不住了,这样子,你就是有过失了,就不合道理,叫做「因喻相违,非所极成,是名与所成等」。

譬如我们刚才说,声音是常住的,立出这么一个道理来。底下,识所量故,犹如瓶分,这样这个因和喻,就不能成立这个所成立的声常,声是常住的这个道理,不能成立。那么用因、用喻去成立这个所成立,不能成立,那么就是这个道理,也不能成立了。本来是应该成立的,结果不能成立,所以与所立是相等了,「是名与所成等」。

「引他征诘,是名招集过难」,这个「招集过难」是什么意思呢?你说出来的话不合道理,就很容易引起对方来难问你,「是名招集过难」。像那个纯陀尊者,这个故事我以前讲过,和周利盘陀伽辩论,就是梵天婆罗门,问他,我可以同你辩论吗?纯陀尊者说:「我能与梵天辩论,何况你这盲无目者乎?」说他盲无目。然后梵天立刻就说好,「盲与目有何差别呢?」要他回答。这时候纯陀尊者不能回答了,这就是「引他征诘,是名招集过难」。这个过难是你招来的,你本身说出的话就是有问题,「招集过难」。

「空无自义,是名不得义利」,你这个立论里边,你立说这个道理,你实在没能够有一个好的道理,一个很充分的道理在里边,这叫做自义,「空无自义」。若是说我们佛教徒,佛法是我们的自义,但是你说出这话来,表达不出来佛法的胜义,那就是「是名不得义利」,你得不到一些功德的。

「以余因喻,成此因喻,是名成立能成。」这个「不得义利」、「义无次序」、「义不决定」,这个就没有讲。「义无次序」这个也容易明白,所说的道理不决定,这也容易明白,就是第九句「成立能成」,这句话不大好懂,这底下加以解释。

「以余因喻,成此因喻,是名成立能成」,这个「能成」是什么?就是「因喻」;这个所成,就是宗。宗因喻,宗是所成立的,因喻是能成立的。你现在这个能成立的因喻,都不合道理,还要用别的因,别的喻来成立它,这就是不行了。就像这个打…,这个军队作仗的时候,城里面的军队,被别人困住了,另外来一部军队来援助的时候,又被敌人的军队来打这个能帮助的,把他打垮了,一下子两方面都垮了,被救援的也不能救,能救的也垮了,就是这样意思。这个能成立的,你要做这件事,是这样子,就是太笨了,就是有过失了。这叫做围点打援这句话,这个敌人的军队在城里面,对方用军队把他围起来,叫做围点,一点的点;那么被围的军队,其他的地方还有力量,派了军队来援助他,叫做援。而围城的这个军队,另外又有力量来打这个援助的,把援助的打垮了,城里面的也就垮了。这上面正好是这个意思,「成立能成」,这个能成的自己都不能成立,所以还需要来成立,这样子,结果就输了,「成此因喻,是名成立能成」。「余文易知」,这是「不称理诸邪恶论」,这都是非义相应,是这个意思。这是第五句。

 

卯六、不以时

非时者:谓所应说,前后不次。

「非时者」这是第六句,这个「非时」怎么讲呢?「谓所应说,前后不次」,就是所应该说的言论道理,前面后面没有次第,这个混乱,东一句、西一句这样讲,这样子是不可以,是有过失。

 

卯七、不决定

不决定者:谓立已复毁,毁而复立,速疾转换,难可了知。

「不决定者」,这是第七句,「谓立已复毁」,自己立出来一个道理,后来又把它否认了,不是这样子。「毁而复立」,破坏了以后,我还要再立这个理,这句话。这样子不决定,这也是不行。「速疾转换,难可了知」,很快地就把自己所立的道理,又变动了,究竟你是怎么样意思呢?不知道,你自己都不决定。

 

卯八、不显了

不显了者:谓言招讥弄,不领而答;先为典语,后为俗语,或先俗语,后复典语。

「不显了者」,这是第八句,「谓言招讥弄,不领而答」。这「不显了者」,就是你说出来的言论,会引起对方的讥嫌、戏弄,就是一下子就指出你有过失来,说你有过失,那就是「讥」,也叫做「弄」,也是戏弄了一下。「不领而答」,你所说出的言论,能招引对方的讥弄,而且是「不领而答」。对方,敌对的人,说出来话,你还没有明白,你就去回答,当然是答非所问,就被对方讥弄了,这是一种错误,这是不显了。「先为典语,后为俗语」,这个先为典语,这个「典」就是经典,就是法语,就是古代的贤圣人说的话,能够说出这种法语,这是不错的;「后为俗语」,后来就不能继续说了,就说一些庸俗的一些语言,这可见这人读书不够,读书读得不够,加上可能记忆力也有问题,这样子。「或先俗语,后复典语」,这也是不庄严,有问题,有过失。

 

卯九、不相续

不相续者:谓于中间言词断绝。

第九句话「不相续者:谓于中间言词断绝」,中间有些地方没有话好说,这也有问题,这是第九句。

 

寅五、结

凡所言论,犯此九失,是名言过,堕在负处。

「凡所言论,犯此九失」,他所说的,所有的言论,都犯这九种过失。「是名言过,堕在负处」了。这是第五科「论堕负」。底下第六科「论出离者」,这是第六大科。这个「论出离」怎么讲呢?

 

癸六、论出离(分三科)  子一、标

论出离者:谓立论者,先应以彼三种观察,观察论端,方兴言论,或不兴论,名论出离。

这里分三科,第一科就是「标」。怎么叫做「论出离」呢?「谓」这个「立论」的人,你若想和别人家辩论,你要立出来一个道理,这个人。那么应该怎么准备一下呢?「先应以彼三种」情况来「观察」,「观察论端」,观察自己所建立的这个理论,这个言论的开始。「论端」是开始,观察论的开始,应该怎么做,应该怎么样立这个论,怎么样情形,预先要想好。「方兴言论」,然后再开始说出来言论,你再发表,应该是这样;「或不兴论」,或者我就不要同人家辩论,你先观察好,这叫做「名论出离」。这「出离」是什么?就是出离过失,从过失里面出来,我不犯过失,应该这样做。

这是「标」,底下是「列」,列出来,「三种观察」是什么呢?这底下列出来。

 

子二、列

三种观察者:一、观察得失,二、观察时众,三、观察善巧及不善巧。

作这「三种观察」,这是列出来,底下解释。解释分三科,第一科「观察得失」。分两科,第一科是解「释」,先辨这个观察,怎么叫做观察。

 

子三、释(分三科)  丑一、观察得失(分二科)  寅一、释(分二科)     

卯一、辨观察

观察得失者:谓立论者,方兴论端,先当观察我立是论,将无自损损他及俱损耶?不生现法后法及俱罪耶?勿起身心诸忧苦耶?莫由此故,执持刀杖,斗骂诤讼,谄诳妄语,而发起耶?将无种种恶不善法而生长耶?非不利益安乐若自若他及多众耶?非不怜愍诸世间耶?不因此故,诸天世人无义无利不安乐耶?

「观察得失者」,这一个意思是这样,「谓立论者,方兴论端」,他在建立他这个理论,他这个言论的开始的时候,「先当观察我立是论」,我建立这样的言论,「将无自损损他及俱损耶」?将会不会,因为这个事情还在未来,所以是叫做「将」,我这样论,将来是不是有没有损害了自己,也损害了他人?也损害自己,也损害他人,叫做「俱损」。或者但是损害自己,不损害他人;或者是损害他人,不损害自己;或者自己他人都是有损害,这样想一想。

「不生现法后法及俱罪耶?」我建立了这样的言论,它是不是能够生出来现法罪,或者后法罪及俱法罪呢?是不是这样子呢?「现法罪」,就是现在的生命,色受想行识,会有因此而引发罪过;或者现在没有,将来可是有罪过,叫「后法罪」;或者现在也有罪过,将来也有罪过,叫「俱罪」过。会不会这样子?这是一种,这是观察它的过失。

「勿起身心诸忧苦耶?莫由此故,执持刀杖,斗骂诤讼,谄诳妄语,而发起耶?」或者勿由,不要因此生起了我身心的忧苦呢?是不是呢?我若建立了这样的言论,是不是有不可能生起身苦、心忧苦呢?会不会这样子呢?「莫由此故」,不要由这个言论,而引起来「执持刀杖」,互相「斗骂诤讼」、「谄诳妄语」,会发动这些事情,这都是看看有没有这种过患。

「将无种种恶不善法而生长耶?」这是总说。我若离开这样的言论,这样的理论,是不是会,将来会有这么多的恶不善法的罪过生起呢?这样子,这么观察。「非不利益安乐若自若他及多众耶?」说我立这种言论,是没有,或者是有,能利益自己和他人及多众,安乐自己及他人及多众呢?这样子。这个「利益」,应该出世间圣道的利益;「安乐」是世间的利益。

「非不怜愍诸世间耶?」我若是这样立如是论,是不是对世间没有哀愍心呢?是有哀愍心,是没有哀愍心呢?这样子。「不因此故,诸天世人无义无利不安乐耶?」说因此故,诸天世人无义无利不安乐;说不因此故,诸天世人无义无利不安乐耶?这么样观察,这几句话是观察功德。

 

卯二、显出离(分二科)  辰一、于不应作

彼立论者如是观时,若自了知我所立论,能为自损,乃至天人无义无利,亦无安乐;便自思勉,不应立论。

这底下第二科是「出离」,前面是观察,这底下是出离。分两科,第一科是「于不应作」。

「彼立论者如是观察」的「时」候,若自己知道「我所立论」,「能为自损,乃至天人无义无利,亦无安乐」的话呢,「便自思勉,不应立论」,便自己思惟,勉强自己,我不要这样做,我心里想要这样做,但是不要这样做,这就是「勉」,不应该立论。

 

辰二、于所应作

若如是知我所立论,不为自损,乃至能引天人义利,及与安乐;便自思勉,当立正论。

这是第二科「于所应作」。「若如是知」,你若能够这样知道,「我所立论,不为自损」,也不损他,「乃至能引天人义利」,及引天人的「安乐」。那「便自思勉,当立正论」,那你应该建立这个正论,来利益人,来安乐人,应该这样子。底下第二科是「结」。

 

寅二、结

是名第一或作不作论出离相。

这是第一科,或者是作,或者立论,或者是不立论,这叫做论出离相,就是出离过失,能有功德。

 

丑二、观察时众(分二科)  寅一、释(分二科)  卯一、辨观察

观察时众者:谓立论者,方起论端,应善观察现前众会,为有僻执,为无执耶?为有贤正,为无有耶?为有善巧,为无有耶?

「观察时众者」,这是第二科,先是解释,分两科,第一科是「辨观察」。

「谓立论者,方起论端」的时候,「应善观察现前众会」,显现当前这个集会的人。「为有僻执,为无执耶?」这些人,集会这么多的人,是不是有邪僻的执着,不合道理的执着?「为无执耶?」为是没有执着呢?都是有智慧的人呢?「为有贤正,为无有耶?」为这个集会的人,都是贤哲的人,都是品德好,有智慧的人,「为无有耶?」这是一种观察。「为有善巧,为无有耶?」这个集会的人,有善巧通达法义的人,「为无有耶」呢?这是有这么三种观察。底下第二科「显出离」,第一科「于不应作」。

 

卯二、显出离(分二科)   辰一、于不应作

如是观时,若知众会唯有僻执,非无僻执;唯不贤正,无有贤正;唯不善巧,无善巧者。便自思勉,于是众中不应立论。

「如是观」察的「时」候,「若知众会唯有僻执,非无僻执」,大众里面只是这样的人,「唯不贤正」的人,「无有贤正」;「唯不善巧」的人,没有善巧通达法义的人。「便自思勉,于是众中不应立论」,就应该这样做。这底下「于所应作」。

 

辰二、于所应作

若知众会无所僻执,非有僻执;唯有贤正,无不贤正;唯有善巧,无不善巧。便自思勉,于是众中应当立论。

「若知众会无所僻执」,没有那些邪僻执着的这些外道,「非有僻执」;「唯有贤正」,有正义感的,有智慧的人,「无不贤正」;「唯有善巧」通达法义的人,「无不善巧」的人。「便应思勉,于是众中应当立论」,这样说。

 

寅二、结

是名第二或作不作论出离相。

「是名第二」段,「或作不作论出离相」,这是第二种。

 

丑三、观察善巧及不善巧(分二科)  寅一、释(分二科) 卯一、辨观察

观察善巧不善巧者:谓立论者,方起论端,应自观察善不善。我于论体、论处、论依、论严、论负、论出离等,为善巧耶?不善巧耶?我为有力能立自论摧他论耶?于论负处,能解脱耶?

这是第三科,就是分两科,第一科是「释」,释中先「辨观察」。怎么叫做「观察善巧不善巧」呢?

「谓立论者方起论端」的时候,应自己要观察「善」与「不善」。怎么观察呢?「我于论体、论处」,论的「体」性、论「处」所、论所「依」、论庄「严」、论堕「负」、「论出离等」,「为善巧耶」?我对于这些事情,我是不是有智慧,能够做得到呢?「不善巧耶」?我没有这个智慧,我不能够这样胜任这件事呢?「我为有力能立自论摧他论耶」?我是有这样智慧的力量,能建立自己的理论,来摧伏对方的理论呢?「于堕负处,能解脱耶」?对于论负处的这种过失,我能够解脱这个过失吗?这样观察。底下第二科「显出离」,先「于不应作」。

 

卯二、显出离分(分二科)  辰一、于不应作

如是观时,若自了知我无善巧,非有善巧;我无力能,非有力能。便自思勉,与对论者不应立论。

如是观的时候,「若自了知我无善巧,非有善巧;我无力能,非有力能。便自思勉,与对论者不应立论」,你不要和他辩论了,不要立论了,办不到的事情,不要办,「不应立论」。

 

辰二、于所应作

若自了知我有善巧,非无善巧;我有势力,非无势力。便自思勉,与对论者当共立论。

「若自了知我有善巧」,自己若明白自己有这样的善巧智慧,「非无善巧;我有势力」,有这种威力,「非无势力。便自思勉,与对论者当共立论」,应该这样想一想。

 

寅二、结

是名第三或作不作论出离相。

第三种应该是这样子,你当然你这样想一想,办不到的事就不要办,不是满好吗?什么事也没有。这是这一大段文,最后一段是「论多所作法」,这一段讲完了,这个「闻所成地」就结束了。「闻所成地」结束了,然后就是「思所成地」了。


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