癸五、论堕负(分三科) 子一、标
论堕负者：谓有三种。
「因明处」一共有七大科，第一科「论体性」，第二科「论处所」，第三科「论所依」，第四科「论庄严」，这四科都讲完了。现在是第五科「论堕负」，就两方面辩论到现在这里，一方面已经输了，叫做「堕负」。这个「堕负」，「有三种」情形。
子二、列
一、舍言，二、言屈，三、言过。
第一个是「舍言」，第二个是「言屈」，第三个是「言过」。这是标出来数目，标数，底下是列出来名，舍言、言屈、言过，这是列出来名字。底下第三科解「释」，先解释「舍言」。分五科，第一科是「标」。
子三、释(分三科) 丑一、舍言(分五科) 寅一、标
舍言者：谓立论者，以十三种词，谢对论者，舍所言论。
「舍言者：谓立论者」，这是说输的这一方面，他建立他的一个理论，他这样的言说。他「以十三种词」，以十三种的言词，「谢对论者」，就是告谢对方，向对方表示他是输了，这样意思。「舍所言论」，就是弃舍言论，就是停止辩论了，这个意思。这是第一科是「标」，底下第二科是「征」。
寅二、征
何等名为十三种词？
「何等名为十三种」言「词」呢？这是问，底下列出来。
寅三、列
谓立论者谢对论者曰：我论不善，汝论为善；
这底下列出来这么多的话，这一共是六对半。「我论不善，汝论为善」，这个不善与善相对。《披寻记》解释这个不善和善。
《披寻记》五六三页：
我论不善汝论为善者：于一切法能起谈论，是名为善；与此相违，是名不善。
「我论不善汝论为善者：于一切法能起谈论」，这个一切法，不管是说什么，他都是能说出一条道理来，出言成章，「是名为善」。当然这就是要有学问，而又要有智慧才可以。「于此相违」，就「名」为「不善」了，你的学问不够，你的智慧不够，遇到一个问题，自己不能分析，不能观察，就是没有话好说了，那么你就输了。
我不善观，汝为善观；
「我不善观，汝为善观」，这是第二双，《披寻记》解释。
《披寻记》五六三页：
我不善观汝为善观者：于所立义，审知因喻二种相违，或不相违，名为善观；若异此者，名不善观。
「我不善观汝为善观者：于所立义，审知因喻二种相违」，就是所建立的理论，譬如说我建立，声音是无常的，建立这个。「于所立义，审知因喻」，这个「因喻」就是所作性故。为什么音声是无常的？因为它是因缘造作出来的，这就是个理由。譬喻犹如瓶等，就像瓶子，或者是犹如一个灯，或者犹如一个桌子，都是因缘生法，都是无常的，所有因缘和合所造作的法，都看见它是无常的，所以声音也是无常的。这样因和喻，它与所立义是不相违，而相顺，那就是「名」之为「善」。
如果是相违冲突的，譬如说声音是常，声音是常住的，它就是，它不灭的，只有显与不显的不同，声音的体性是常住的。那么是识所量故，就是它是所认识的一个对像，用这样的理由，成立声音是常，这就有问题了。识所量故，所认识的对像，所认识的对像多得很，譬如这个灯，也是所认识的对像，瓶子也是所认识的对像，那么所认识的对像，虚空也是所认识的对像，那么这个用识所量故，这个理由，不能成立声音是常，这个成立，立不起来的，那么就是它相违。譬如说犹如虚空，说虚空是常，声音也是常，这个虚空，倒是可以譬喻声音是常，但是识所量故，这个地方有问题，就是不可以。如果你若是犹如大地，那还是有，这个大地也是无常的，这样说，识所量故，犹如大地，这个因和比喻，都和你所立义，声音是常有冲突，那就建立不起来了，那是「不善」。所以说「于所立义，审知因喻二种相违，或不相违，名为善观」，你知道相违，知道不相违，叫善观。「若异此者」，那就是「不善观」了，不善观的时候，你就输了。
我论无理，汝论有理；
「我论无理，汝论有理」，承认我的辩论没有道理，你是有道理的。
《披寻记》五六三页：
我论无理汝论有理者：立宗离过，是名有理；与此相违，是名无理。
「我论无理汝论有理者：立宗离过，是名有理」，你立出来这个宗因喻，没有过失，就是有理。「与此相违」，就叫做「无理」。譬如声音是无常，这是有道理；声音是常，这是没有道理的，那么就是这样的意思。
我论无能，汝论有能；我论屈伏，汝论成立；我之辩才唯极于此，过此已上更善思量，当为汝说。且置是事，我不复言。
「我论无能，汝论有能；我论屈伏，汝论成立」，这是第五双。我的理论，我的言论不合道理，不善观察，不善，所以我输了，我「屈伏」了。这个「汝论」是有道理的，是善观察的，是有能力的，所以是「成立」了。
「我之辩才唯极于此，过此已上更善思量，当为汝说」，这是第六双。我这个辩才，就是最高就达到这里，再过这里，我就不及格了，来不及了。所以再往上的境界，我要再学习、再思量，我再和你讨论。
「且置是事，我不复言」，这是一个单的，没有双。现在这件事，就暂时把它停在这里，我不再发言了。这个人还算有一点智慧，就是我输了，我就承认，我不强辩，这还是好。
寅四、释
以如是等十三种词，谢对论者，舍所言论。舍所论故，当知被破，为他所胜，堕在他后，屈伏于彼。
说到这里，我又想起来一件事，是个很有名的一件事。我们每一位同学都有《法相大辞典》？《法相大辞典》前面有欧阳竟无的一篇序，你们看过没有？欧阳竟无那序上说，有「新贵少年」，从「苟非其人去矣世亲」，以下那一段文是说谁，你知道吗？他就是在呵斥法尊法师，呵斥他，那一段文上，他也说出他的理由来。那么我最初读到这个《法相大辞典》，我也知道，因为《辨法法性论》，是法尊法师翻译的，但是怎么回事，法尊法师有没有同他辩论，就不知道。后来我看见这篇文章了，就是在张曼涛编辑的大乘丛书里面，有法尊法师反驳他的文章，说得非常的详细，连我们不是明白宗因喻的人，不是明白唯识道理的人，道理都是容易看得懂。
法尊法师发表发一篇文章，就是反驳欧阳竟无的。反驳情况怎么样呢？我在香港的时候，遇见一个法师叫做昙钵法师，你们知道这个人是谁？昙钵法师是印顺老法师在武昌佛学院的同学，印顺老法师他若来香港，他总是来看他，还有一次我陪着印老去看他。这个昙钵老法师亲自同我说，他说欧阳竟无临命终的时候，拿着法尊法师这篇文章，对他的学生说：到现在没有办法反驳。没有办法反驳，就是不能驳。这个昙钵老法师加上一句话，昙钵老法师，年纪很大了，很用功修行的一个人，但是他是修密的。他说法尊法师在西藏学因明，那些老喇嘛的因明很厉害，说出这么一句话。欧阳竟无就是说了，就是「且置是事，我不复言」，没有话说。他这些学生了不起，这个吕秋易、吕征、王恩洋都是他的学生，我看他的学生也是无可奈何。吕征对因明是专家，因明有著作，也是无可奈何，就是输了，输了就是输了，没有话好说。就是他还是讲道理，所以「且置是事，我不复言」，就是没有话说了。这是都是像欧阳竟无这样的人，像法尊法师这样的人，这是在我们今天的佛教，现在来说是五十年前，一九四八年，现在是一九九八年，五十年，这事情是抗战时的时候，卢沟桥事变，七七事变以后的事情，欧阳竟无已经不在南京了，到四川去了，到四川的时候，已经五十年前的事情了。那时候我这么看，欧阳竟无和这些人，都是我们佛教很高层的人士了，不是一般的人，像法尊法师这些人。我想这件事，这底下是我没有根据的话，我看法尊法师写那篇文的时候，已经有印顺老法师的意见，他们可能是在一起，在重庆，在汉藏教理院的时候，有可能。不过印顺老法师还在，若你有机会见面，问他，他可能会知道。这个陈剑民也和印顺老法师同事一个时期，也是在汉藏教理院，也是很熟的，他们。这些人还是对佛法有研究的人，他们若是辩论起来，还是有道理的。
「当知被破，为他所胜，堕在他后」说是应该知道，我的立论，被对方破坏了，「为他所胜」他对方胜了，我是堕在他的后边了，所以叫做堕负。「屈伏于他」我要尊重他了，屈伏于彼。
寅五、结
是故舍言，名堕负处
这是第五，就是结论，作结束了。这个我们佛教里面打笔仗的事，不是连续不断的，有的时候，就有一回事情。头多少年，这个往生净土的，究竟是带业往生呢？是灭除业障往生呢？这又一回辩论，辩论好像也很热闹。在这一回辩论之前，有佛是不是万能，又有一回辩论，那个时候辩论是续明法师，他先说佛不是万能的，后来就有很多人，有些居士，也有法师，同他辩论。听说续明法师很辛苦，他本来身体就不大好，很辛苦，后来这个事情是结束了，他去印度去，就往生了。还有其他的什么辩论，我就不知道了。还有一回天台宗的性俱善恶论的问题，那是少数人，也是有一回辩论，辩论的也是很厉害，很厉害，似乎是多少有一点超越了轨，越轨了有一点。
丑二、言屈(分三科) 寅一、标列
言屈者：如立论者，为对论者之所屈伏。或托余事方便而退，或引外言，或现愤发，或现瞋恚，或现憍慢，或现所覆，或现恼害，或现不忍，或现不信，或复默然，或复忧戚，或竦肩伏面，或沈思词穷。
「言屈者」，这是一共分三段，「舍言」这一段说完了，底下是第二段「言屈」。这样说，对《楞严经》有一个大的辩论，但是那我看不见，就是守培老法师和支那内学院的人，还有谁参加我不知道，那是过去的事，我不知道。后来就是法尊法师和欧阳竟无的一个辩论，然后佛是不是万能的辩论，然后有一个性俱善恶论的一个辩论，然后又关于火头僧，这是在香港，关于《楞严经》有一段辩论，这些辩论没有结论，中间停下来了，这是一样。后来就是带业往生，消业往生的一段辩论。这么多年，我知道的就是这么多。这是「言屈者」，这是第二段，分三科，第一科是「标列」。
「如立论者，为对论者之所屈伏」，对方胜利了，我被人家屈伏了。「或托余事方便而退，或引外言，或现愤发，或现瞋恚，或现憍慢，或现所覆，或现恼害，或现不忍，或现不信，或复默然，或复忧戚，或竦肩伏面，或沈思词穷」，这几句话一共是十三句话，这是标列，第一科是「标列」。底下第二科「随释」，解释这十三句话。
寅二、随释(分十三科) 卯一、假托余事方便而退
假托余事方便而退者：谓舍前所立，更托余宗；舍先因喻同类、异类、现量、比量及正教量，更托余因乃至正教。
「假托余事方便而退者」，这是第一句话解释，这句话什么意思，怎么讲呢？「谓舍前所立，更托余宗」，这个地方，前面说「舍所言论」，就是「且置是事，我不复言」，这应该就是结束了，这是一种情况。底下「言屈」这个地方，是另一种情形，和那个不是同一个人。这一种情形，它是怎么样呢？就是说出来，「假托余事方便而退」，这个「而退」并不是走了，不是这个意思，只是从这个问题退下来，又立出来第二个言论。
「谓舍前所立」，说这个人，把以前他所立的宗因喻弃舍了，「更托余宗」，他又假托不同的这一个论，立论宗因喻，讲这个，这样子。「舍先」，这先说宗，底下说「舍先因喻」，以前说的这个因，说的喻，弃舍了，就是「同类」的比喻，或者「异类」的比喻，或「现量」、「比量」、「正教量」，都弃舍了。「更托余因乃至正教」量，他又重新的立出来，他的因喻，乃至正教量，这样子。这要再辩论，这样意思。这叫做「假托余事方便而退」。底下第二科「引外言」。
卯二、引外言
引外言者：谓舍所论事，论说饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事；假托外缘，舍本所立，以遣他难。
「引外言者：谓舍所论事，论说饮食、王臣、盗贼、衢路、倡秽等事」，这又一种情形。谓弃舍了所论的宗因喻，乃至到正教论，解释这个意思。重新，又重新说话，重新议论、辩论。辩论说什么？说饮食的事情，说王的事情，臣的事情，盗贼的事情，衢路的事情，还是有倡秽的这些事情，说这些事情。
「假托外缘，舍本所立，以遣他难」，他说这个意思是做什么呢？他的目的是假托这些外边的这些事情，弃舍原来所立的那个宗因喻等事情，「以遣他难」，来排遣对方的难问。因为原来的那个宗因喻输了，辩不过了，现在我重新用这些事情，来排斥他的辩论，排斥他的难问，这样子，这是「引外言」的一个目的。
卯三、现愤发
现愤发者：谓以粗犷不逊等言，摈对论者。
「现愤发者」，这是第三句，这个「现愤发」是什么意思呢？「谓以粗犷不逊等言，摈对论者」，这就是又一种情形。是什么呢？是「现愤发者：谓以粗犷」的一个态度，就是粗恶的态度，暴恶的态度，态度很不好。「不逊等言」，发出来的话，发言用这个言词，也不合道理，一点谦让心都没有，「不逊」，不合道理的语言。「摈对论者」，这个「摈」就是呵斥，呵斥对方，你输了还不承认输，还呵斥对方，这叫做「现愤发」，也有这种人。
卯四、现瞋恚
现瞋恚者：谓以怨报之言，责对论者。
「现瞋恚者」，这是第四句，「谓以怨报之言，责对论者」，就是怨恨报复的这种语言，来指责对方，这是一种。
卯五、现憍慢
现憍慢者：谓以卑贱种族等言，毁对论者。
这是现出这个骄慢的态度，「谓以卑贱种族」的这些污秽的语「言」，就是没有文化的这种人，说出那种，那些语言，来毁谤对方这个立论的人，这是第五。
卯六、现所覆
现所覆者：谓以发他所覆恶行之言，举对论者。
这是「现所覆」，这一招是很厉害。「谓以发」就是…，「发」就是「他所覆」，就是对方所覆藏的隐藏的「恶行」，就是不名誉的事情，隐藏在那里，现在把它发出来，发出这种言论，指责你有什么什么不道德的事情，这样子来「举对论者」，就是来毁辱对方。这一招很厉害，把这个现所覆，这个隐藏的事情给你露出来，这样子来毁辱你。
卯七、现恼害
现恼害者：谓以害酷怨言，骂对论者。
这是第七科，「现恼害者：谓以害酷怨言，骂对论者。」这个「恼害」，谓伤害对方，很残酷的那种怨毒的语言，来辱骂对方，这是一种。
卯八、现不忍
现不忍者：谓发怨言，怖对论者
这是第八科「现不忍」。「谓发怨言，怖对论者」，就是发出来这种恨的语言，来恐怖对方。这恐怖对方，威胁对方了。哎呀！这什么情形都有。
卯九、现不信
现不信者：谓以毁坏行言，谤对论者。
「现不信者」，这是第九科，显现不信任对方。「谓以毁坏行言，谤对论者」，「谓以毁坏」就是破坏他的行为，说他的行为怎么怎么的不好，这样子来诽谤对方，这样讲。
卯十、默然
或默然者：谓语业顿尽。
这又一种情形。或者那个辩论输了，就不出声了，默然了。这个时候，这个「默然」是什么意思呢？「谓语业顿尽」，原来还是滔滔不绝有话说，现在忽然间输了，就是没有话说了。
卯十一、忧戚
或忧戚者：谓意业焦恼。
「或忧戚者」，这是第十一科「忧戚」，「谓意业焦恼」，前面这个「语业顿尽」，是说语业；这个「忧戚」是「意业」，就是内心里面很热恼，「焦」者热也，很苦恼，这是意业。
卯十二、竦肩伏面
竦肩伏面者：谓身业威严，而顿萎蝁。
「竦肩伏面者」，这第十二句「竦肩伏面」，「谓身业威严，而顿萎蝁。」这个「竦肩」就是动动肩膀，肩膀动一动；「伏面」是头低下来了，面向下了。这是什么呢？原来是开始辩论的时候，他这个身表现于外的相貌，还是有威严的。而现在「而顿萎蝁」，现在一输了，忽然间就憔悴了，就枯萎了，就不精神了，这样子。这是「身业」，身口意三业，这样的相貌。
卯十三、沈思词穷
沈思词穷者：谓才辩俱竭。
「沈思词穷者」，这是第十三科，第十三句，「谓才辩俱竭。」这个字念ㄕㄣˇ也念ㄔㄣˊ，「沈思词穷者」，这个「沈」就是静下来，静下来自己去思惟这件事，但是怎么样思惟都没有话说了，词穷了。这是什么呢？「谓才辩俱竭」，他的智慧，「才」者智也，智慧辩才，内心里面的智慧，和语言上的辩才，这两方面都没有了，「俱竭」尽了，所以没有话好说了，这是第十三句。
寅三、结略义
由如是等十三种事，当知言屈。前二，妄行矫乱；中七，发起邪行；后四，计行穷尽。是名言屈，堕在负处。
这是第三科「结略义」。「由如是等」，一共「十三种事」，就可以知道对方是「言屈」了，就是输给你了。但是加以「结略义」，结成它的要义，显示它的要义。一共是十三句，前两句是「妄行矫乱」，前两句，第一句是「假托余事方便而退」，加上「引外言」，这两句是「妄行」，是虚妄的一种行为，就是捣乱，就是用欺诈的心理去捣乱，这个是不对的。就是用这样的事情，来掩饰自己败了的形相，去扰乱他的境界，这是不对的。
「中七，发起邪行」，这十三句中间的七句，就从第三句开始，到第九句，这是中间的七句。发起一种不合道理的行为，就是蛮横的不讲道理了。「后四，计行穷尽」，后面四个就是默然、忧虑、竦肩伏面、沈思词穷，这四个，就是他的执着，他的执着心到这个时候，完全到这里穷尽了，没有咒可念了，是这样子。「是名言屈」，这叫做言屈，是这样意思。「堕在负处」，就输给人家了。这是第二科说完了，底下第三科「言过」，分五科，第一科是「标」。
丑三、言过(分五科) 寅一、标
言过者：谓立论者，为九种过污染其言，故名言过。
「言过者」，就是言有过失，他的言论有过失。「谓立论者，为九种过污染」他的语「言」，「故名」叫做「言过」。那么这是「标」，底下「征」。
寅二、征
何等为九？
这是问，底下第三科是「列」。
寅三、列
一、杂乱，二、粗犷，三、不辩了，四、无限量，五、非义相应，六、不以时，七、不决定，八、不显了，九、不相续。
这是第三科是「列」，底下第四科解释这九句话，第一句先解释「杂乱」。
寅四、释(分九科) 卯一、杂乱
杂乱者：谓舍所论事，杂说异语。
就是把所论的，原本大家很和平的，在所议论的这个宗因喻，乃至正教量这些事情，现在弃舍了，就杂说其它不同的一些话，这叫做「杂乱」。这样子不合道理，这是有过失的。第二句话是「粗犷」，什么叫粗犷呢？
卯二、粗犷
粗犷者：谓愤发掉举，及躁急掉举。
这个「愤发」，就是心里面苦闷，被人家大智慧的境界，这个辩才的方量，把他镇伏住了，他心里面很苦闷，叫做「愤发」。而这里面也有「掉举」，「及躁急」的「掉举」，叫做「粗犷」。这个《披寻记》的解释。
《披寻记》五六四页：
谓愤发掉举等者：遇不饶益不能堪忍，由是愤发，令心掉举，是名愤发掉举。非理寻思，匆遽而转，由是躁急，令心掉举，是名躁急掉举。
「谓愤发掉举等者：遇不饶益不能堪忍」，对他不利益的事情，他受不了。「由是愤发，令心掉举」，心里面就浮动，想这个想那个，「是名愤发掉举」。「非理寻思，匆遽而转」，这个不合道理的分别心，心里面很急急的在那里动，在活动。「由是躁急，令心掉举」，这就叫做「匆遽而转」，就是「躁急」的意思，也就是「令心掉举」，「是名躁急掉举」，这是第二句。
卯三、不辩了
不辩了者：谓若法若义，众及对论所不领悟。
就是你说出来的法，你说出来的义，你说出来的法句，你所表示的道理，「众及对论」，大众，参加这个集会的大众，和你对论的那个人，这两类人，「所不领悟」，不知道你说什么，你说得不明了，这样也是有过失的。
卯四、无限量
无限量者：谓所说义，言词复重，或复减少。
这是第四句。什么叫「无限量」呢？「谓所说义，言词复重」，你说这道理，这个言词，表达道理的言词，重复，说了一遍又说了一遍，说了一遍又说了一遍，重复。「或复减少」，或者是应该说而没有说，说得太少，这也叫做「无限量」，这无限量这么讲。
卯五、非义相应(分二科) 辰一、标
非义相应者：当知有十种。
「非义相应者」，这一句话是第五句，这里头「当知有十种」。这是先「标」出来，底下是「列」。
辰二、列
一、无义，二、违义，三、损理，四、与所成等，五、招集过难，六、不得义利，七、义无次序，八、义不决定，九、成立能成，十、顺不称理诸邪恶论。
这是「非义相应」有这十种不同，底下《披寻记》有一点解释。
《披寻记》五六五页：
非义相应等者：引不可爱生，是名无义。不引可爱生，是名违义。不顺道理，是名损理。因喻相违，非所极成，是名与所成等。引他征诘，是名招集过难。空无自义，是名不得义利。以余因喻，成此因喻，是名成立能成。余文易知。
「非义相应等者：引不可爱生，是名无义」，你立出来的这种言论，能引起不可爱的这种，令人不可爱这种苦恼的事情生起，这叫做「无义」。这个义是可爱的，无义就是没有可爱的事情。辩论一个道理，这个道理是大家不明白的，你立出来，大家希望明白，如果你说得很合乎道理，增长大家的智慧，大家都欢喜，那叫做引义；结果反倒弄糊涂了，不知道说什么，那么就是无义，「是名无义」。
「不引可爱生，是名」叫做「违义」。是引不可爱生，大家引，你不欢喜，那叫做「无义」。「不引可爱生」，叫做「违义」，调转过来这么解释。「不顺道理」，「是名」叫做「损理」，不能随顺这个道理，叫做「损理」。
「因喻相违，非所极成，是名与所成等」，这个「因喻相违」，你立出来一个道理，然后说出一个因，说出一个喻，这个因和喻，和那个义，和你立的义理相矛盾，这样子。「非所极成」，对方也不赞成，也不同意你，你自己也是不同意，这也是不合道理，两方面都不同意。「是名与所成等」，这叫做与所或立的道理是相等的。因为你立出来的这个道理，是所成立的，所成立的就是需要用因和喻来成立它，结果你这个因和喻不能成立，就和那个所成立的道理一样，还不能成立。这个因也立不住，喻也是立不住，那么所成立的义，也是立不住了，这样子，你就是有过失了，就不合道理，叫做「因喻相违，非所极成，是名与所成等」。
譬如我们刚才说，声音是常住的，立出这么一个道理来。底下，识所量故，犹如瓶分，这样这个因和喻，就不能成立这个所成立的声常，声是常住的这个道理，不能成立。那么用因、用喻去成立这个所成立，不能成立，那么就是这个道理，也不能成立了。本来是应该成立的，结果不能成立，所以与所立是相等了，「是名与所成等」。
「引他征诘，是名招集过难」，这个「招集过难」是什么意思呢？你说出来的话不合道理，就很容易引起对方来难问你，「是名招集过难」。像那个纯陀尊者，这个故事我以前讲过，和周利盘陀伽辩论，就是梵天婆罗门，问他，我可以同你辩论吗？纯陀尊者说：「我能与梵天辩论，何况你这盲无目者乎？」说他盲无目。然后梵天立刻就说好，「盲与目有何差别呢？」要他回答。这时候纯陀尊者不能回答了，这就是「引他征诘，是名招集过难」。这个过难是你招来的，你本身说出的话就是有问题，「招集过难」。
「空无自义，是名不得义利」，你这个立论里边，你立说这个道理，你实在没能够有一个好的道理，一个很充分的道理在里边，这叫做自义，「空无自义」。若是说我们佛教徒，佛法是我们的自义，但是你说出这话来，表达不出来佛法的胜义，那就是「是名不得义利」，你得不到一些功德的。
「以余因喻，成此因喻，是名成立能成。」这个「不得义利」、「义无次序」、「义不决定」，这个就没有讲。「义无次序」这个也容易明白，所说的道理不决定，这也容易明白，就是第九句「成立能成」，这句话不大好懂，这底下加以解释。
「以余因喻，成此因喻，是名成立能成」，这个「能成」是什么？就是「因喻」；这个所成，就是宗。宗因喻，宗是所成立的，因喻是能成立的。你现在这个能成立的因喻，都不合道理，还要用别的因，别的喻来成立它，这就是不行了。就像这个打…，这个军队作仗的时候，城里面的军队，被别人困住了，另外来一部军队来援助的时候，又被敌人的军队来打这个能帮助的，把他打垮了，一下子两方面都垮了，被救援的也不能救，能救的也垮了，就是这样意思。这个能成立的，你要做这件事，是这样子，就是太笨了，就是有过失了。这叫做围点打援这句话，这个敌人的军队在城里面，对方用军队把他围起来，叫做围点，一点的点；那么被围的军队，其他的地方还有力量，派了军队来援助他，叫做援。而围城的这个军队，另外又有力量来打这个援助的，把援助的打垮了，城里面的也就垮了。这上面正好是这个意思，「成立能成」，这个能成的自己都不能成立，所以还需要来成立，这样子，结果就输了，「成此因喻，是名成立能成」。「余文易知」，这是「不称理诸邪恶论」，这都是非义相应，是这个意思。这是第五句。
卯六、不以时
非时者：谓所应说，前后不次。
「非时者」这是第六句，这个「非时」怎么讲呢？「谓所应说，前后不次」，就是所应该说的言论道理，前面后面没有次第，这个混乱，东一句、西一句这样讲，这样子是不可以，是有过失。
卯七、不决定
不决定者：谓立已复毁，毁而复立，速疾转换，难可了知。
「不决定者」，这是第七句，「谓立已复毁」，自己立出来一个道理，后来又把它否认了，不是这样子。「毁而复立」，破坏了以后，我还要再立这个理，这句话。这样子不决定，这也是不行。「速疾转换，难可了知」，很快地就把自己所立的道理，又变动了，究竟你是怎么样意思呢？不知道，你自己都不决定。
卯八、不显了
不显了者：谓言招讥弄，不领而答；先为典语，后为俗语，或先俗语，后复典语。
「不显了者」，这是第八句，「谓言招讥弄，不领而答」。这「不显了者」，就是你说出来的言论，会引起对方的讥嫌、戏弄，就是一下子就指出你有过失来，说你有过失，那就是「讥」，也叫做「弄」，也是戏弄了一下。「不领而答」，你所说出的言论，能招引对方的讥弄，而且是「不领而答」。对方，敌对的人，说出来话，你还没有明白，你就去回答，当然是答非所问，就被对方讥弄了，这是一种错误，这是不显了。「先为典语，后为俗语」，这个先为典语，这个「典」就是经典，就是法语，就是古代的贤圣人说的话，能够说出这种法语，这是不错的；「后为俗语」，后来就不能继续说了，就说一些庸俗的一些语言，这可见这人读书不够，读书读得不够，加上可能记忆力也有问题，这样子。「或先俗语，后复典语」，这也是不庄严，有问题，有过失。
卯九、不相续
不相续者：谓于中间言词断绝。
第九句话「不相续者：谓于中间言词断绝」，中间有些地方没有话好说，这也有问题，这是第九句。
寅五、结
凡所言论，犯此九失，是名言过，堕在负处。
「凡所言论，犯此九失」，他所说的，所有的言论，都犯这九种过失。「是名言过，堕在负处」了。这是第五科「论堕负」。底下第六科「论出离者」，这是第六大科。这个「论出离」怎么讲呢？
癸六、论出离(分三科) 子一、标
论出离者：谓立论者，先应以彼三种观察，观察论端，方兴言论，或不兴论，名论出离。
这里分三科，第一科就是「标」。怎么叫做「论出离」呢？「谓」这个「立论」的人，你若想和别人家辩论，你要立出来一个道理，这个人。那么应该怎么准备一下呢？「先应以彼三种」情况来「观察」，「观察论端」，观察自己所建立的这个理论，这个言论的开始。「论端」是开始，观察论的开始，应该怎么做，应该怎么样立这个论，怎么样情形，预先要想好。「方兴言论」，然后再开始说出来言论，你再发表，应该是这样；「或不兴论」，或者我就不要同人家辩论，你先观察好，这叫做「名论出离」。这「出离」是什么？就是出离过失，从过失里面出来，我不犯过失，应该这样做。
这是「标」，底下是「列」，列出来，「三种观察」是什么呢？这底下列出来。
子二、列
三种观察者：一、观察得失，二、观察时众，三、观察善巧及不善巧。
作这「三种观察」，这是列出来，底下解释。解释分三科，第一科「观察得失」。分两科，第一科是解「释」，先辨这个观察，怎么叫做观察。
子三、释(分三科) 丑一、观察得失(分二科) 寅一、释(分二科)
卯一、辨观察
观察得失者：谓立论者，方兴论端，先当观察我立是论，将无自损损他及俱损耶？不生现法后法及俱罪耶？勿起身心诸忧苦耶？莫由此故，执持刀杖，斗骂诤讼，谄诳妄语，而发起耶？将无种种恶不善法而生长耶？非不利益安乐若自若他及多众耶？非不怜愍诸世间耶？不因此故，诸天世人无义无利不安乐耶？
「观察得失者」，这一个意思是这样，「谓立论者，方兴论端」，他在建立他这个理论，他这个言论的开始的时候，「先当观察我立是论」，我建立这样的言论，「将无自损损他及俱损耶」？将会不会，因为这个事情还在未来，所以是叫做「将」，我这样论，将来是不是有没有损害了自己，也损害了他人？也损害自己，也损害他人，叫做「俱损」。或者但是损害自己，不损害他人；或者是损害他人，不损害自己；或者自己他人都是有损害，这样想一想。
「不生现法后法及俱罪耶？」我建立了这样的言论，它是不是能够生出来现法罪，或者后法罪及俱法罪呢？是不是这样子呢？「现法罪」，就是现在的生命，色受想行识，会有因此而引发罪过；或者现在没有，将来可是有罪过，叫「后法罪」；或者现在也有罪过，将来也有罪过，叫「俱罪」过。会不会这样子？这是一种，这是观察它的过失。
「勿起身心诸忧苦耶？莫由此故，执持刀杖，斗骂诤讼，谄诳妄语，而发起耶？」或者勿由，不要因此生起了我身心的忧苦呢？是不是呢？我若建立了这样的言论，是不是有不可能生起身苦、心忧苦呢？会不会这样子呢？「莫由此故」，不要由这个言论，而引起来「执持刀杖」，互相「斗骂诤讼」、「谄诳妄语」，会发动这些事情，这都是看看有没有这种过患。
「将无种种恶不善法而生长耶？」这是总说。我若离开这样的言论，这样的理论，是不是会，将来会有这么多的恶不善法的罪过生起呢？这样子，这么观察。「非不利益安乐若自若他及多众耶？」说我立这种言论，是没有，或者是有，能利益自己和他人及多众，安乐自己及他人及多众呢？这样子。这个「利益」，应该出世间圣道的利益；「安乐」是世间的利益。
「非不怜愍诸世间耶？」我若是这样立如是论，是不是对世间没有哀愍心呢？是有哀愍心，是没有哀愍心呢？这样子。「不因此故，诸天世人无义无利不安乐耶？」说因此故，诸天世人无义无利不安乐；说不因此故，诸天世人无义无利不安乐耶？这么样观察，这几句话是观察功德。
卯二、显出离(分二科) 辰一、于不应作
彼立论者如是观时，若自了知我所立论，能为自损，乃至天人无义无利，亦无安乐；便自思勉，不应立论。
这底下第二科是「出离」，前面是观察，这底下是出离。分两科，第一科是「于不应作」。
「彼立论者如是观察」的「时」候，若自己知道「我所立论」，「能为自损，乃至天人无义无利，亦无安乐」的话呢，「便自思勉，不应立论」，便自己思惟，勉强自己，我不要这样做，我心里想要这样做，但是不要这样做，这就是「勉」，不应该立论。
辰二、于所应作
若如是知我所立论，不为自损，乃至能引天人义利，及与安乐；便自思勉，当立正论。
这是第二科「于所应作」。「若如是知」，你若能够这样知道，「我所立论，不为自损」，也不损他，「乃至能引天人义利」，及引天人的「安乐」。那「便自思勉，当立正论」，那你应该建立这个正论，来利益人，来安乐人，应该这样子。底下第二科是「结」。
寅二、结
是名第一或作不作论出离相。
这是第一科，或者是作，或者立论，或者是不立论，这叫做论出离相，就是出离过失，能有功德。
丑二、观察时众(分二科) 寅一、释(分二科) 卯一、辨观察
观察时众者：谓立论者，方起论端，应善观察现前众会，为有僻执，为无执耶？为有贤正，为无有耶？为有善巧，为无有耶？
「观察时众者」，这是第二科，先是解释，分两科，第一科是「辨观察」。
「谓立论者，方起论端」的时候，「应善观察现前众会」，显现当前这个集会的人。「为有僻执，为无执耶？」这些人，集会这么多的人，是不是有邪僻的执着，不合道理的执着？「为无执耶？」为是没有执着呢？都是有智慧的人呢？「为有贤正，为无有耶？」为这个集会的人，都是贤哲的人，都是品德好，有智慧的人，「为无有耶？」这是一种观察。「为有善巧，为无有耶？」这个集会的人，有善巧通达法义的人，「为无有耶」呢？这是有这么三种观察。底下第二科「显出离」，第一科「于不应作」。
卯二、显出离(分二科) 辰一、于不应作
如是观时，若知众会唯有僻执，非无僻执；唯不贤正，无有贤正；唯不善巧，无善巧者。便自思勉，于是众中不应立论。
「如是观」察的「时」候，「若知众会唯有僻执，非无僻执」，大众里面只是这样的人，「唯不贤正」的人，「无有贤正」；「唯不善巧」的人，没有善巧通达法义的人。「便自思勉，于是众中不应立论」，就应该这样做。这底下「于所应作」。
辰二、于所应作
若知众会无所僻执，非有僻执；唯有贤正，无不贤正；唯有善巧，无不善巧。便自思勉，于是众中应当立论。
「若知众会无所僻执」，没有那些邪僻执着的这些外道，「非有僻执」；「唯有贤正」，有正义感的，有智慧的人，「无不贤正」；「唯有善巧」通达法义的人，「无不善巧」的人。「便应思勉，于是众中应当立论」，这样说。
寅二、结
是名第二或作不作论出离相。
「是名第二」段，「或作不作论出离相」，这是第二种。
丑三、观察善巧及不善巧(分二科) 寅一、释(分二科) 卯一、辨观察
观察善巧不善巧者：谓立论者，方起论端，应自观察善不善。我于论体、论处、论依、论严、论负、论出离等，为善巧耶？不善巧耶？我为有力能立自论摧他论耶？于论负处，能解脱耶？
这是第三科，就是分两科，第一科是「释」，释中先「辨观察」。怎么叫做「观察善巧不善巧」呢？
「谓立论者方起论端」的时候，应自己要观察「善」与「不善」。怎么观察呢？「我于论体、论处」，论的「体」性、论「处」所、论所「依」、论庄「严」、论堕「负」、「论出离等」，「为善巧耶」？我对于这些事情，我是不是有智慧，能够做得到呢？「不善巧耶」？我没有这个智慧，我不能够这样胜任这件事呢？「我为有力能立自论摧他论耶」？我是有这样智慧的力量，能建立自己的理论，来摧伏对方的理论呢？「于堕负处，能解脱耶」？对于论负处的这种过失，我能够解脱这个过失吗？这样观察。底下第二科「显出离」，先「于不应作」。
卯二、显出离分(分二科) 辰一、于不应作
如是观时，若自了知我无善巧，非有善巧；我无力能，非有力能。便自思勉，与对论者不应立论。
如是观的时候，「若自了知我无善巧，非有善巧；我无力能，非有力能。便自思勉，与对论者不应立论」，你不要和他辩论了，不要立论了，办不到的事情，不要办，「不应立论」。
辰二、于所应作
若自了知我有善巧，非无善巧；我有势力，非无势力。便自思勉，与对论者当共立论。
「若自了知我有善巧」，自己若明白自己有这样的善巧智慧，「非无善巧；我有势力」，有这种威力，「非无势力。便自思勉，与对论者当共立论」，应该这样想一想。
寅二、结
是名第三或作不作论出离相。
第三种应该是这样子，你当然你这样想一想，办不到的事就不要办，不是满好吗？什么事也没有。这是这一大段文，最后一段是「论多所作法」，这一段讲完了，这个「闻所成地」就结束了。「闻所成地」结束了，然后就是「思所成地」了。
