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瑜伽师地论讲记 卷第十五 (4)
 
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卯二、依恶行起(分三科) 辰一、举依处

或依恶行所起。若自所作身语恶行,他所讥毁;若他所作身语恶行,自行讥毁;若所爱有情所作身语恶行,互相讥毁。

现在的文说「因明」的事情。这一科里面一共是有七科,第一科是「论体性」,「论体性」里面分四科,第四科是解「释」。解释里面第一科是「别辨相」,辨这个体性的相貌,分六科,第一科是「言论」,第二科是「尚论」,这两种论都解释完了,现在是第三科是「诤论」。「诤论」里面分三科,第一科是「依诸欲起」,因为欲起了纠纷,才生起来诤论的,这一科也讲完了。现在是第二科「依恶行起」,「恶行」就是由恶的行为生起了诤论,是这样意思。这一科里分三科,第一科是「举依处」,也就是恶行是诤论的依止处。怎么叫做「恶行」呢?

「或依恶行所起」,前面是依欲生起诤论,现在第二科,或者有的时候,有的人因为恶行而引起诤论。怎么叫做「恶行」呢?「若自所作身语恶行」,若是我自已发动了身恶行和语恶行,做出来一些触恼人的事情,触恼人的语言,那么叫做不合乎道理的。「他所讥毁」,这样子另一方面就会指责我、讥毁我,那么这就有了诤论了。「若他所作身语恶行,自行讥毁」,我去讥毁别人的错误。「若所爱有情所作身语恶行」,若是我所亲爱的人,他有身恶行、语恶行,那么一有了这个问题的时候,那么就互相讥毁,也就有诤论了。

 

《披寻记》五四三页:

若所爱有情所作身语恶行互相讥毁者:谓自所爱有情所作恶行,与余有情互相讥毁故。讥,谓现前位;毁,谓背面位。如前已说应知。

「若所爱有情所作身语恶行互相讥毁者:谓自所爱有情所作恶行,与余有情互相讥毁故」,「互相讥毁」,那我就帮助我所爱的人同人诤论,这是这样意思。「讥,谓现前位」,讥毁这个「讥」字,就是彼此面对面的时候,彼此现前的时候,有讥。「毁,谓背面位」,就是大家不见面,背后,这个时候有所毁谤。「如前已说应知」。

 

辰二、显因缘

于如是等行恶行中,愿作未作诸恶行者,未离欲界贪瞋痴者,重贪瞋痴所拘蔽者,因坚执故、因缚着故、因耽嗜故、因贪爱故,更相愤发,怀染污心,互相乖违。

这底下是第二科「显因缘」,前面是「依处」,这底下「显因缘」。

「于如是等」,就是对于前面说出来这几种「行恶行中」,做出来种种有罪过的事情里面。「愿作未作诸恶行者」,而在人来说,有三种不同:第一种是愿作,心里面也动起来,也是要做,但事实上是没有做,这个心是想要做,这是一种人,愿作恶行而没有作恶行的,这是一种人。第二种人,「未离欲界贪瞋痴者」,这个人有一点修行,但是这个程度,还是没有远离欲界的贪瞋痴,他还是有,还是有这种烦恼的。「重贪瞋痴所拘蔽者」,这是第三种人,这种人他的贪瞋痴的烦恼是特别的重,力量很大,他的那一念明了的心,被贪瞋痴拘住了,被贪瞋痴蒙蔽了,是不得自在,「拘」是不得自在,蒙蔽了就是没有智慧了。这个为什么会这样子呢?

是「因坚执故」,这是我们前面有讲过,他不能够修学戒定慧,没有弃舍这个烦恼,所以就有这个问题。「因缚着故」,他不能够出离,因为没有出离心,所以继续地为烦恼所系缚。「因耽嗜故」,「耽嗜」就是更严重了,没有厌足的,就是这个烦恼太厉害太重了。「因贪爱故」,就是要受用,受用这些欲的境界,烦恼也是更大了。「更相愤发」,「愤」就是恨,愤者恨也,这个恨从心里面发作出来;「更相愤发」,就是我恨你,你也恨我,你恨我,我也恨你,互相为增上缘,就是展转的厉害了。「怀染污心,互相乖违」,这个心里面有意的,不是无意的,有贪心、有瞋心,有各式各样的知见,都是染污心,有意的「互相乖违」,我就是偏和你,找你的烦恼,来触恼你,那么这就是这样子。这个作恶行,有了恶行以后,然后就是挑毛病,互相触恼,这就是个因缘。

 

辰三、释诤论

喜斗诤者,兴种种论,兴怨害论,故名诤论。

这底下第三科「释诤论」。

「喜斗诤者,兴种种论」,也有的人,虽然有烦恼,但是还没到这个程度;有的人是到这个程度了,就是欢喜斗,同人斗,斗一斗,就是「兴种种论」,就发出来种种的言论,就是来讥毁对方的种种错误。「兴怨害论」,这个怨害论,那就是要伤害对方,这样子。「故名」叫做「诤论」,这样解释。看《披寻记》的文有解释。

 

《披寻记》五四三页:

于如是等行恶行中等者:此说兴诤论者三种补特伽罗相:谓有一类未受净戒乃至未能远离恶行以来,常得说名愿作未作诸恶行者,此即第一补特伽罗。复有一类虽受净戒不作恶行,而于定地未得作意,未能制伏欲界烦恼,是名未离欲界贪瞋痴者,此即第二补特伽罗。复有一类贪瞋痴相极为增上,拘碍于心,令不自在,覆蔽其心,令不愿了,是名重贪瞋痴所拘蔽者,此即第三补特伽罗。

「于如是等行恶行中等者:此说兴诤论者」,有三种人,「三种补特伽罗」的「相」貌。「谓有一类未受净戒乃至未能远离恶行以来」,这有一类的,就是不是佛教徒,他没有秉受佛法中的戒,清净戒体,他没有受戒。「乃至未能远离恶行以来」,那没有受净戒,当然就是不想要改善自己,日常生活心里面,愿意怎么思想,愿意说什么话,愿意做什么事情,都是自由的,一点不拘束自己,所以「乃至未能远离恶行以来」。「常得说名愿作未作诸恶行者」,就是你没有做,也可以说你还是愿作诸恶行者,何况你发出来这种行为,所以一切时都可以名之为「愿作未作诸恶行者」。这个人常不能够约束自己,不能够克制自己的烦恼,放纵自己的烦恼的人,随时都是愿作恶行的,愿作恶行,有的时候,但是没有作恶行,这样说。「此即第一补特伽罗」,这种人。

「复有一类虽受净戒不作恶行」,这是第二种,他是佛教徒,他学习了多少佛法,相信了善恶果报,所以他肯受戒,肯受戒就是有改善自己的意思,所以他是不作恶行的,不作恶行,这位是进了一步。「而于定地未得作意」,但是他对于佛法中说这个定地,「未得作意」,就是没得未到地定,未到地定还没得。「作意」在这里的意思,常用功静坐的人,常常警觉自己,作意这个「作」字,当作警觉讲,常常提醒自己心不要妄动,这叫做「作意」。这个现成的文句上,说是「引心取境,名为作意」,引导这个心情到那个所缘境去,这就是修行人常观察自己的心,我应该有这样的心情去活动,不应该有这样的心情活动,所以就要调整,自己心情的活动要加以调整,叫做「作意」。现在「未得作意」,他虽然受了戒,发了好心,不作恶事,但是这个人不静坐,他不愿意静坐,或者静坐,没到这个程度,「未得作意」,没得成就未到地定。若成就未到地定了,那叫做「得作意」。「未能制伏欲界烦恼」,他的欲界烦恼,他还不能制伏,虽然受了戒是受戒,烦恼来了还是要动,还是要做恶事的,还不能制伏。「是名未离欲界贪瞋痴者」,这是第二种人,「此即第二补特伽罗」。

「复有一类贪瞋痴相极为增上」,这个贪瞋痴的力量很大,这样。「拘碍于心,令不自在」,贪瞋痴的烦恼是心所,是染污心所,也有清净的善心所,善心所是一部份,染污心所是另一部分。那么心本身也不是善,也不是恶了,这个不善不恶无记性的心,被这个增上的贪瞋痴控制住了,这就是「拘碍」,你想要做善事都不可以,他能障碍你,「拘碍于心」;「令不自在」,使令这个心,不能够自在的安住不动,不能自在的去做善法,就听这个烦恼的活动,受这个烦恼的威胁,「令不自在」。「覆蔽其心」,就是障碍住这个心,使令这个心,「令不显了」,使令这个心的,那个不善不恶的心,都不明了,看不出来这个人有好心肠。「是名重贪瞋痴所拘蔽者,此即第三补特伽罗。」

所以人与人之间,若是有了问题的时候,这心静下来去观察的时候,会观察到这件事。这个人的内心都是清净的,因为心是不善不恶,就可以名为清净,是为染污心所的拘蔽,才有错误。那么这样你若去观察,就会对这个人多少的有点同情的意思,同情这个人。

 

卯三、依诸见起(分三科) 辰一、举依处

或依诸见所起,谓萨迦耶见、断见、无因见、不平等因见、常见、雨众见等种种邪见,及余无量诸恶见类。于如是诸见中,或自所摄,他所遮断;或他所摄,自行遮断;或所爱有情所摄,他正遮断;或已遮断;或欲摄受所未摄受。

前边是依恶行生起诤论,引起了诤论,这件事实在也是常见的事情。这个别人有问题,有错误的时候,我就有所讥毁,讥毁的时候,也不感觉什么。若自己有错误,别人讥毁的时候,心就愤怒,心就不能忍受,这也是很常见的事情。可是人彼此间的问题,就是从这里边引起来,这是诤论的生起,这是一类。现在这底下第三种「依诸见起」,这是分三科,第一科「举依处」,就是诤论的生起的地方。

「或依诸见所起」,或者是依据各式各样的不同的思想,而生起的诤论。前边这个欲,「依诸欲起」,这是一般世间上的人,世间上一般的人,都在欲里面生活,在欲上有冲突,引起诤论。这个恶行引起诤论,那当然还是有欲的人,有见的人也有可能引起。这底下第三种,这个见和欲不同了,就是他有特别的思想,特别的一种理想,但是彼此不同,也有诤论。所以是因「见」而有诤论,因「欲」而有诤论,因「恶行」而有诤论。

「或依诸见所起」,这个诸见这个见是什么见?「谓萨迦耶见、断见、无因见」,就是这么多的见。这个「萨迦耶见」,我们前面讲过,就是我、我所见,在这色受想行识里边,有个常恒住、不变异的我,在这个无常败坏的色受想行识里边,有一个不败坏的、常住不变的我。这个常住不变的我,是因执着而有,并不是真有这么一个我,所以这是一个见,这是一种思想。当然这个见是经过了观察思惟,而后引起这样见,倒不是说,我听你说这么回事,然后我又忘了,忘了以后又想起来,这不算是见。这个见就是很坚定的主张,这才称之为见的。这是萨迦耶见。

这个「断见」,断见不是常住的,不是永久存在的,人死掉了的时候,就灭了,就中断了,以后就再也没有了,那么就叫做断见。「无因见」,无因见就是世间上的事情,不是有因缘,有什么原因现起的,没有原因,没有原因就下雨了,没有原因就有五谷了,就有房子,就有个房子出来,叫做无因见。

「不平等因见」,这个不平等因见怎么讲?不平等对平等说的。什么叫做「平等」?就是世间上一切事物,都是有原因而有的,我也是这样子,你也是这样子,他也是这样子,没有差别,都是有原因而有的,那么叫做「平等」。就是从其中有一个,他不是,他是无因而有的,其他都是有因的,就是上帝创造万物,万物都是有原因而有的,什么原因?上帝!上帝是万物之始。那么万物都有因,那么上帝从那有的?上帝是没有原因的,他就是不平等,他和万物比较,他就不一样了,那叫做不平等。那么这叫做「不平等因见」,他有这种看法,那么这也是一种看法。

「常见」,这个常见,前面说断见,这底下说常见。譬如说执着我是常,常住的;或者是人死掉以后,永久是做人,这皇帝死了以后,第二生还做皇帝,那么是常,就是永久的,那么这就是常见。

「雨众见等」,这个雨众见是什么?就是这个数论,这个数论师有二十五谛,有二十五谛,他对宇宙万物有一个整套的理论,他是用有数,一、二、三、四、五、六、七、八、九、十,一共是二十五条,说明宇宙的事情。当然还是执着有个自性,执着有一个我,这个我就是常恒住的,有个我。这个我感觉到寂寞的时候,那么自性就为他创造万物,创造诸多的欲,这个我就来享受这个欲。后来我厌烦了,修学禅定离欲,那么这个自性,又把一切法又收回来,然后只有我是常住不变的,那么他有一套理论,那叫做「雨众」。就是这个外道的大老师是雨的时候,下雨的时候生的,所以叫做「雨」,他有很多徒众、信徒,所以叫做「雨众」,就是数论师。

印度他们的规定,一年分三季,有热季、雨季、寒季。这个热季是从正月十六到五月十五,四个月是一季,这个时候是热季;热季以后,五月十六到九月十五是雨季;九月十六到正月十五这是寒季,这个季节里面特别冷。那么这个人是雨季生的,所以称之为雨。「雨众见等」,就是数论外道既执着有二十五谛,种种邪见,他那个邪见有二十五种的不同。「及余无量诸恶见类」,还有很多很多不同的思想。

「于如是诸见中」,就是各式各样的邪知邪见里面,「或自所摄,他所遮断」,或者我自己去学习,我欢喜这个思想,我欢喜那个思想,你自己去吸取,也就是去学习;「他所遮断」,别人不同意就障碍你,你不可以学这个,「他所遮断」。那么这就是有诤论,这样子。

「或他所摄,自行遮断」,或者别的人,他去欢喜那一种思想去学习,我不高兴,我来障碍你,阻止你,你不要学这种理论,这种理论不对,就互相诤论。「或所爱有情所摄,他正遮断」,自己所亲爱的人,他也欢喜学那一种见,别的人去障碍他。「或已遮断;或欲摄受所未摄受」,这个「他正遮断」是现在,或「已遮断」就是过去。这个「遮断」的意思,就是大家有诤论了,这样子。「或欲摄受所未摄受」,那么这还是未来,我想去学习所未学习的东西,想要这样子,这是未来,这是在时间上说。这是「举依处」,诸见是诤论的依止处,这是「举依处」,底下「指因缘」。

 

辰二、指因缘

由此因缘,未离欲者,如前广说。

这是指,就是前面那个未离欲的人,前面说这么多的人,那三类人。

 

辰三、释诤论

乃至兴种种论,兴怨害论,是名诤论。

这是第三科「兴种种论」,「兴种种论」还是比较和平一点,「兴怨害论」,就是不平了,不和平了,「是名」叫做「诤论」。底下《披寻记》念一念。

 

《披寻记》五四四页:

或自所摄他所遮断等者:语现行时,若被遮止,令不相续,是名遮断。应知略有四相差别,如文可知。初三种相,谓于现在位;后一种相,谓于过去位。或为成立自宗而有所说,令他摄受自所许义,名欲摄受所未摄受。

「或自所摄他所遮断等者:语现行时,若被遮止,令不相续」,这是说「语现行时」,你这个发言,我是主张怎么怎么地,这是「语现行时」。「若被遮止」,被别人障碍住了,「令不相续」,你不可以继续这么说,「是名」叫「遮断」。「应知略有四相差别」,这文上有四相的差别,一共有四种差别,这个是「于如是诸见中,或自所摄,他所遮断」,这是一种;「或他所摄,自行遮断」,这是一种;「或所爱有情所摄,他正遮断」一种;「或已遮断」,这是一种;「或欲摄受所未摄受」,这是一种。那么这加起来,就是四种,「如文可知」。

「初三种相,谓于现在位;后一种相,谓于过去位」,「或已遮断」就是过去;「他所遮断」以前,那就是现在。「或为成立自宗而有所说」,成立自己的宗旨,而有所言论。「令他摄受自所许义,名欲摄受所未摄受」,这个地方这么讲,「或欲摄受所未摄受」这么讲,是「令他摄受自所许义」,叫他人学习我所赞成的道理,叫做「欲摄受所未摄受」,这么讲,「欲摄受所未摄受」,这样讲法。

 

寅四、毁谤论(分三科) 卯一、标

毁谤论者:谓怀愤发者,以染污心振发威势,更相摈毁,所有言论。

这是说到「毁谤论」,前面是诤论,言论、尚论、诤论,现在第四科是「毁谤论」。分三科,第一科是「标」。

「毁谤论者:谓怀愤发者,以染污心振发威势,更相摈毁,所有言论。」这「毁谤论」是「谓怀愤发者」,他心里面的愤恨发出来了。发出来是什么样子?这「怀愤发者」是标,「以染污心振发威势,更相摈毁,所有言论」,这是解释这个「怀愤发」,就是他用这个染污心,应该多数是瞋心,或者是贪心,因贪心而有瞋心,或者是种种的染污心。「振发威势」,他这个心一动起来的时候,现出来一种害怕的样子,令人恐怖的样子,叫「振发威势」。这样子「更相摈毁」,你这样子,我也这样子,那么互相来摈毁。「摈」者弃也,总而言之,这就是呵斥了,来毁谤对方。这样子「所有言论」,发出言论,这叫做「毁谤论」。这是标出来毁谤的名称,这底下第二科解释。

 

卯二、释

谓粗恶所引,或不逊所引,或绮言所引;乃至恶说法律中,为诸有情宣说彼法,研究抉择,教授教诫。

  「粗恶所引」,粗鄙恶劣的这种思想、这种语言,所引出来的毁谤论。「或不逊所引」,这个不调和,「逊」者顺也,不随顺所引,就是比那个「粗恶」又不同一点。「或绮言所引」,又是另一种态度,引出来这种毁谤论。「乃至恶说法律中」,就是各式各样的态度,发表出来各式各样的言论,但是主要是恶说,恶说法、恶说律。这个法和律,「法」是一种他所说的道理;这个「律」是达到真理的一个方法,是这样子。「乃至恶说法律中,为诸有情宣说彼法」,宣说他所主张的那个法、律,去「研究」、去「抉择」,然后「教授教诫」别人这样做,这是解释这个「毁谤论」。底下第三是结束。

   

卯三、结

如是等论,名毁谤论。

「如是等论」叫做「毁谤论」。底下《披寻记》有解释这段文。

 

《披寻记》五四四页:

谓粗恶所引等者:若毒螫语,若粗犷语,名粗恶所引。若非可爱可乐可欣可意语,名不逊所引。邪举罪者,言不应时,若复不实,若引无义,若复粗犷,若挟瞋恚,是名绮言所引。又邪说法时,亦有五相,名为绮语。谓不思量语,不静语,杂乱语,非有教语,非有法语。由是此说,乃至恶说法律等言,义如(有寻有伺地)说。(陵本八卷十二页)

「谓粗恶所引等者:若毒螫语,若粗犷语」,「毒螫语」,这个「螫」就是虫子放出来毒来害人,那叫做「毒」;那么说这个人说出来这种语言,就像放出来毒气那样子,这表示这个意思,这就是很厉害。若粗犷的语言,「若粗犷语,名粗恶所引」,「粗犷语」就是说出来的话,非常的粗劣、暴恶,这样子。「若非可爱可乐可欣可意语」,说出来这种话,并不是可爱的语言,也不是令人欢喜的语言,不是令人爱乐、可欣,令人心里面满意的一种语言,叫「不逊所引」,这样的意思。这个「不逊」和那个「粗恶」语不同,不同一点。

「邪举罪者,言不应时,若复不实,若引无义,若复粗犷,若挟瞋恚,是名绮言所引」,解释这句话。「邪举罪者」,就是说你有不对的地方,他对着大众揭露出来,但是解释不合道理,所以叫做「邪举罪者」。「言不应时」,他说话不是时候,这个时候不应该说这个话,所以叫「言不应时」;「若复不实」若复说出来的话不真实。这个「言不应时」,还是有一点真实性,这个人是有错误,但是这个时候不应该讲,所以「言不应时」;「若复不实」,那就是这个人没有什么错误,但是就说他不对,那么就是你这个举罪者说的话,说得不真实了,「若复不实」。

「若引无义」,这个举人家的罪,是应该发好心,能引生功德的,但是现在不是,你举人罪,能引出来很多的罪过,反倒增加了很多的罪过,叫做「引无义」。「若复粗犷」,若是说话的时候,你举人罪,要柔和一点,但是他不是,他很「粗犷」,就是很粗气,态度很坏。「若挟瞋恚」,而这个举人罪的时候,心里面有愤怒的意思,来举人的罪。「是名绮言所引」,这个绮言这么讲,这样引起诤论。

「又邪说法时,亦有五相」,这个说法说得不对,有五个相貌,「名为绮语」,叫做绮语。「谓不思量语」,没有经过思量就说话。「不静语」,不寂静的说话。杂乱的语言,这个语言没有次第,「杂乱语」。「非有教语,非有法语」,这个「非有教语」,就是这种语言,完全是无稽之谈,没有这个教,譬如若是佛法来说,佛菩萨的语言,叫做「教」,「非有教语」,就是他说出的话,完全是自己虚妄分别,没有佛菩萨的语言作根据,没有根据的话。「非有法语」,这个里边没有条理,不合道理,「非有法语」。「由是此说,乃至恶说法律等言,义如(有寻有伺地)说。(陵本八卷十二页)」,已经说过了。那么这个毁谤论,就是这样的意思,这叫做「毁谤论」。

 

寅五、顺正论(分二科) 卯一、出体

顺正论者:谓于善说法律中,为诸有情宣说正法,研究抉择,教授教诫。

这是第五科,前面第四科,这是第五科。分两科,第一科是「出体」。

「顺正论」怎么讲呢?「谓于善说法律中」,那就是在佛法里面,在佛法中的叫做「善说法律中」。「为诸有情宣说正法」,为一切众生宣扬佛所说的正法,这个正法不是一下子就能明白的,需要「研究」,需要根据一件事去观察,去「抉择」,决断疑惑,从中加以分析,有「教授」,还要「教诫」,这样子。那么这是「出体」,底下第二段是「显义」。

 

卯二、显义

为断有情所疑惑故,为达甚深诸句义故,为令智见毕竟净故;随顺正行,随顺解脱,是故此论名顺正论。

「为断有情所疑惑故」,就是「为诸有情宣说正法」,那目的是什么?就是「为断有情所疑惑」的道理。这个众生智慧不够,对于真理没有听说过,初开始听闻还有疑惑,所以宣说正法来断他的疑惑,使令他能够得到听闻正法的机会,这是得到闻的智慧。「为达甚深诸句义故」,就是「研究抉择」是什么意思?为什么要「研究抉择」?为了有情能通达佛法中的「甚深诸句义故」。这个「句」就是名句,就是能诠显道理的语言文字,叫做句;「义」就是所诠显的。这个义深,名句也是很深的,这个句和义,也就是文和义,都是很深奥的,不是容易明白的,所以需要经过研究,经过抉择才可以的。所以「研究抉择」,是「为达甚深诸句义故」,也就是使令这个人,成就思所成慧,清净思惟。

「为令智见毕竟净故」,就是那个「教授教诫」,为什么要「教授教诫」?是「为令智见毕竟净故」,为了那个众生,他的智慧,他的见地,能够究竟的清净圆满,所以还要继续地要教授教诫,那么这个就是修慧。「宣说正法」是闻慧,「研究抉择」是思慧,「教授教诫」是修慧。「为断有情所疑惑故」,「宣说正法」;「为达甚深诸句义故」,「研究抉择」;「为令智见毕竟清净故」,「教授教诫」,就是能令众生成就闻思修的三种智慧。

「随顺正行,随顺解脱,是故此论名顺正论」,这个教授众生,从闻、思、修这样学习佛法,是随顺正行的。这个「正」就是真理,也就是涅槃,随顺正理,随顺涅槃的去修行,修学圣道。这样修行,「随顺解脱」,也就能够逐渐地、逐渐地得到涅槃的解脱了,就是断惑证真了。「是故此论名顺正论」,「顺正」就是能「随顺正行,随顺解脱」,所以「此论名顺正论」,这么讲。这纯是佛法的境界了,《披寻记》就是这么解释。

 

《披寻记》五四四页:

为诸有情宣说正法等者:为断有情所疑惑故,宣说正法,由此能令无倒听闻。为达甚深诸句义故,研究抉择,由此能令清净思惟。为令智见毕竟净故,教授教诫,由此能令修习正定。

「为诸有情宣说正法等者:为断有情所疑惑故,宣说正法,由此能令无倒听闻」,这是头一句。「为达甚深诸句义故,研究抉择,由此能令清净思惟」,这是思所或慧。「为令智见毕竟净故,教授教诫,由此能令修习正定」,这就是修慧。这是「顺正论」。

 

寅六、教导论(分二科) 卯一、出体

教导论者:谓教修习增上心学、增上慧学,补特伽罗心未定者,令心得定;心已定者,令得解脱,所有言论。

「教导论者」,这是第六科「教导论」,分二科,第一科是「出体」。「谓教修习增上心学、增上慧学,补特伽罗」,这叫做「教导论」。「谓教修习」,就是教导修习「增上心学」,教导这个众生修学禅定,禅定名为增上心学。这个增上心,这个增上怎么讲?「增上」有一个有所往的意思,就是从这里到那边去,叫做往,往来的往,有所往,有所去,从这里到那边去。那这是到那去?要学习禅定的时候,就可以到解脱去,到涅槃那里去,所以「增上心学」。增上戒学,我这个持戒,佛教徒修学戒,他到那去?可以到禅定那里去;我修学禅定到那去?是到达殊胜的智慧境界那里去;我修学智慧到那去?到涅槃那里去。所以都叫做增上戒学、增上心学、增上慧学,都叫做「增上」,就是有所往。你要从戒这个地方,到禅定那里去;从禅定到智慧那里去;从智慧到涅槃那里去,这个修行的道路,是这样的一个次第。所以叫做「增上心学」。另外这个「增上」有个殊胜的意思,殊胜的意思就是佛法中的戒定慧,不是外道所能及,所以是最殊胜的,所以叫做「增上」。现在这里说,佛法的言论是教导修习增上心学,教导众生修学禅定,教导众生学习增上的智慧,佛法的苦集灭道的智慧。

「补特伽罗心未定者,令心得定;心已定者,令得解脱,所有言论」,就是这个人,他的心还是散乱,虽然是受到了戒,他受了戒,受了佛所制定的戒法,已经很难得了,这个众生肯受戒很不容易。但是内心还没有定,身业语业由戒的防护,不犯过失,但是心还没有定,没有能寂静住,那么就教导他修学禅定,就是「令心得定」,所以叫修习「增上心学」。「心已定者,令得解脱」,就是为什么要教导他「增上慧学」?因为他心得了定以后,还不能够解决问题,所以需要学习增上慧。学习增上慧,这时候问题解决了,使令他得大自在,断除一切烦恼,见到真理了,得大自在,得大安乐了,「令得解脱」。「所有言论」,这样的言论,就叫做「教导论」。这是「出体」,出这个教导论的内容是这样子,这底下第二科「显义」。

 

卯二、显义

令彼觉悟真实智故,令彼开解真实智故,是故此论名教导论。

这又是一个解释。是「令彼觉悟真实智故」,为什么要叫那个补特伽罗去学习「增上心学」?叫他学习禅定呢?因为若不学习禅定,不学习禅定,这心的力量不够,你学习增上慧不及格,你不及格学习增上慧的。你若是能够学习禅定,你就有能力觉悟真实智慧,能觉悟真理的真实智慧,你就能这样做了,能去做这件事。能去做这个觉悟真理的真实智慧,去学习这个智慧,你有这个能力了,所以你要学习这个增上心。

「令彼开解真实智故」,我们学习「增上慧」干什么?学习增上慧,你就能见到真理,你就是圣人了。成为圣人的时候,你就能够「开解真实」,能够开导众生,解悟真实的智慧,你就能为众生说法了,是这样意思。不然的话说什么?不会说。「是故此论名教导论」,这教导论是这样意思,「是故此论名教导论」。看这个《披寻记》解释的好。

 

披寻记》五四五页:

令彼觉悟真实智故等者:此中初句,释前令心得定所由;后句,释前令得解脱所由。心得定故,能如实知,能如实见,是名觉悟真实。得解脱故,能为他说宣扬开示自所证法,是名开解真实。

「令彼觉悟真实智故等者:此中初句,释前令心得定所由」,就是「令彼觉悟真实智故」,这一句是「初句」,是解释前面「令心得定」的「所由」。为什么叫他修定?修定的理由是什么呢?就是「令彼觉悟真实智故」,这是一个理由。

「后句,释前令得解脱所由」,就是「令彼开解真实智故」这一句,是解释前面那一句「令得解脱所由」。「心已定者,令得解脱」,那个解脱是什么意思?就是这样意思,「令彼开解真实智故」,「解脱所由」。

「心得定故,能如实知,能如实见,是名觉悟真实」,这里解释这一句话。得了定了以后,这个心就细,心就微细而不粗了,就能够如实知、如实见,能如实知、如实见,这个色受想行识是无常的,是无我的,是空的了,就能见,「能如实见」,「是名觉悟真实」。

「得解脱故,能为他说宣扬开示自所证法,是名开解真实」,你若学习增上慧,断惑证真,得了解脱以后,就能为他人宣扬开示自己所证悟的真理,「是名开解真实」。这个开解真实智,和前面这句话,就是「觉悟真实智故」,「开解真实智故」,这两句话意思不同。「是故此论名教导论」。

 

丑二、问答辨(分二科) 寅一、问

问此六论中,几论真实能引义利所应修习?几不真实能引无义所应远离?

前面是「别辨相」,辨出来这六种论的相貌;现在第二科「问答辨」,再问答,提出来问题,提出有问、有答,来辨别这六种相的好坏。分两科,第一科是「问」。

「此六论中,几论」是「真实」的?什么叫做「真实」?「能引义利」,能引发出来真实的义利,真实的道理,真实的智慧,能使令你得到功德。或者是现在能得到功德叫做「义」,未来得到功德叫做「利」,或者分现在、未来解释这个字。「所应修习」,那么「能引义利」的,那是我们应该学习的。「几不真实能引无义」,这六个论里面,几个是不真实虚妄的,能令人引发来种种的过失,是不引义利,有种种罪过的。那么这样的义,这样的论,「所应」该「远离」的,就不应该学习了。这是提出来的问题,底下回答。

 

寅二、答

答:最后二论是真是实,能引义利,所应修习; 中间二论不真不实,能引无义,所应远离;初二种论,应当分别。

「最后二论是真是实,能引义利,所应修习」,后边这个顺正理论、教导论,顺正论、教导论,这两个论是真实的,有真实的义利,能引发功德,所应该学习的,那就是佛法了。「中间二论不真不实」,前面那个「毁谤论」,那些论都不真实,那个诤论和那个毁谤论,都不好了,那就是不好,这两个论,是不真实的,「能引无义,所应远离」。「初二种论,应当分别」,那个言论和尚论,那这两种论,应该分别说,也通于善恶的。所以若是善,就应该学习;若是不善,那就应该远离了,这底下就解释。

 

《披寻记》五四五页:

初二种论应当分别者:谓于言论尚论中,或是真实,或不真实,或能引义,或引无义,或应修习,或应远离,由是说言应当分别。以此二种,总摄一切杂染清净言论。

「初二种论应当分别者:谓于言论尚论中,或是真实,或不真实,或能引义,或引无义」,若是真实,就能引义;若是不真实,就引无义了。「或应修习,或应远离,由是说言应当分别。以此二种,总摄一切杂染清净言论」。

这是第一科,第一科「论体性」,这一科讲完了,底下第二科「论处所」。

 

癸二、论处所(分三科) 子一、征  

云何论处所?

  也是有六种不同。「论处所」,就是大家讨论的时候的地点,在什么地方来讨论。那么这是分三科,第一科是「征」。「云何论处所?」

   

子二、标

当知亦有六种。

底下就是标出来有「六种」。第三科是「列」。

 

子三、列

一、于王家,二、于执理家,三、于大众中,四、于贤哲者前,五、于善解法义沙门、婆罗门前,六、于乐法义者前。

「一、于王家」,这是第一个处所,就是「于王家」。这个王家,就是国王,这国王,应该说是有德行的国王,他心里面很公平,而且有智慧的人,也是有学问的人,那么这样的王家,是可以做为论处所的。「二、于执理家」,执理家应该是什么?就是司法官应该是,就是这是指法官说的,「执理家」。当然这种法官,也是心里面很公平,你在那里互相彼此辩论,这个法官他来监视这件事,他心里很公平,不会偏那一方面的,那么这样人也是「执理家」。

「三、于大众中」,不是少数人,而大众中也要有这种人,心里面公平,而有智慧的人。「四、于贤哲者前」,这不一定是大众,「贤哲者前」。这个「贤」怎么讲?「贤」是多的意思,很多的,多什么呢?「哲」是个智慧,就是他这个人有很多的智慧,叫「贤哲」。或者这个「贤」是个有道德的人,有道德而又有智慧这个人的前面,在他的前面大家来辩论,这样意思。

「五、于善解法义沙门、婆罗门前」,前边这「王家」和「执理家」和「大众中」、「贤哲者前」,未必是善解法义。就说这第五种,「于善解法义」,这个人是有智慧人,能通达道理,通达所辩论的法义,或者是外道,世出世间法的法义,他都通达。那么你在他的前面辩论,他会知道,你说得有道理,你说得无道理。是善解法义的沙门,善解法义的婆罗门前。

「六、于乐法义者前」,这个人对于法义很好乐,有欢喜心的。这个前面「善解」,未必有好乐,可是他是善解。这个「于乐法义者前」,这个又和前面不一样,对于法义很好乐的人,当然也是有智慧的人,也是心里要公平,有学问的人。在这六种地方来辩论的,这可见这个辩论,不是两方面就可以,还要有第三方面的人在一起的。

 

癸三、论所依(分五科) 子一、征

云何论所依?

这底下第三科「论所依」,「论所依」分五科,第一科是「征」。怎么叫做「论所依」呢?大家的发言,要有一个轨道的,就是要有依据的,不是随便云云的。根据什么来说话呢?这是「征」,底下「标」。

 

 子二、标

当知有十种。

「当知有十种」是论所依。这底下就列出来,第三科。

  

 子三、列

谓所成立义有二种,能成立法有八种。

「谓所成立义有二种」,你说话,你发出的言论,应该其中有一个主要的道理,这个道理,要建立这个道理,是这样子说,就是这样的,叫「所成立」;这个「所成立」,就是所建立的道理有两种。「能成立法」,这个所成立的义有两种,所成立就有能成立,说出来一个很圆满的理由,来成立这个道理,而这个能成立的理由,「有八种」不同。所成立的只有两种,能成立的有八种,加起来就是十种。我们这一段念下来。

 

子四、释(分二科) 丑一、别辨相(分二科) 寅一、所成立义(分二科) 

卯一、标列

所成立义有二种者:一、自性,二、差别。

「所成立义有二种者」,这底下第四科解「释」,第一科是「别辨相」。「别辨相」里分两科,第一科是「所成立义」。分两科,先「标列」,标出来「所成立义」。

这个「所成立义」有两种,那两种呢?一是「自性」,二是「差别」,标出两种。底下第二科解释,先解释「自性」。

 

卯二、随释(分二科) 辰一、自性

所成立自性者:谓有立为有,无立为无。

这是这样解释。这个「所成立」的「自性」,怎么叫做「自性」?这个「自性」,我们前面讲过,就是每一法本身的情况,不共于他法的,那么那就叫做「自性」。现在这里所成立的自性指什么说?「谓有立为有,无立为无」,这是大概这么说。若是这一件事是有,你就说他是有,这就叫做「自性」;这件事是没有的,那么就说他是没有的。譬如说是三自性来说,圆成实自性、依他起自性,那就是有,那么就叫做「有立为有」;若遍计所执自性,就是没有,没有那就是「无立为无」,这就是叫做「自性」。

第二科「所成立差别者」,前面说「自性」,这底下说「差别」。

 

辰二、差别

所成立差别者:谓有上立有上,无上立无上;常立为常,无常立无常。如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为,如是等无量差别门,当知名所成立差别。

「所成立」的「差别」是什么呢?「谓有上立有上,无上立无上」。 这个在「有上」来说,这个「有上」面,又有差别,就是他是,在他还有上,还有比他更好的,那么叫做「有上」。「无上立无上」,「无上」是在他上面没有更好的,他就是最殊胜的了,那么你就说他是「无上」。「无上」就立「无上」,「有上」就立「有上」,这是一个差别。「有上」、「无上」这是一个差别。

「常立为常,无常立无常」,这个「常」,又有常、无常的差别。「常」是什么?无为法没有生住灭,所以叫做「常」;这个有为法有生住灭,有生住异灭的变化,那就是「无常」,是无常的,你就说他是无常,这就是成立的差别。

「如是有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为,如是等无量差别门,当知名所成立差别」,说前面有上无上、常无常这样子,「有色无色」也是这样子。「有色」,就是眼所见的就是色,那么眼所见的叫做色;或者色界天、欲界天都是「有色」,无色界天就是「无色」,就是这样子。

「有见无见」,就是这个眼是「有见」,耳鼻舌身,那就是「无见」了。「有对无对」,这色声香味触、眼耳鼻舌身都是「有对」,都是有质碍的,「有对」;那么这个法尘,就是「无对」,无质碍的了,心里面现出来一个山河大地,那个影像是无质碍的,这是「无对」。

「有漏无漏」的差别,凡夫是有烦恼的,圣人是没有烦恼的,这也有差别。「有为无为」,也是有差别,有生灭变化的就是「有为」,没有生灭变化的就是「无为」。「如是等无量差别门」,一部分一部分的不同,「当知名所成立差别」,这是所成立的差别。这个看这个「自性」,就是总说的,「差别」就是别说的,是有总别之意。这是所成立的,所成立的「自性」和「差别」,就讲到这里好吧。


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