「问：何因缘故，诸婆罗门起如是见，立如是论？答：由教及理故。教如前说。理者，谓如有一为性寻思，乃至广说。」这是十六科里面的第十四科，「妄计最胜论」，他的思想认为婆罗门在一切种族里面是最殊胜的，最高尚的。其余的剎帝利、吠舍、首陀这些种族都是下劣的，他有这种思想。这一大段分四科，第一科是「标计」，就是把他的思想列出来，第二科是「叙因」，就是刚才念的，「何因缘故，诸婆罗门，起如是见，立如是论？答：由教及理。」所以有这样的思想，「教如前说。理者，谓如有一为性寻思，乃至广说。」这是说出来那个人。现在第二科，辰一「出彼人」。
辰二、明彼立
以见世间真婆罗门，性具戒故，有贪名利及恭敬故，作如是论。
「如有一为性寻思，乃至广说」，是「标」出来有那样思想的人。现在第二科「以见世间真婆罗门」，这是「明彼立」，他建立这样的思想。
「以见世间真婆罗门」，就是那个「为性寻思」，也很有智慧的这个人，他看见世间上的婆罗门也是各式各样的情形。有的就是他是生在族姓里面，就可以名之为婆罗门。第二种是他名之为婆罗门，并不是一定是种姓。现在第三种婆罗门就是现在说的，「以见世间真实的婆罗门」。
「婆罗门」，翻到中国话是「净行」，有清净的德行。有高尚的意愿想要修学禅定能够持戒清净；修学禅定想要得涅槃，有这样高尚的意愿，也肯这样修行的人，这是真婆罗门。
「性具戒故」，因为他的心，「性」者，心也。他的内心是有戒的功德，当然婆罗门也是一个宗教，他有他的戒，他能够受持他们的戒清净，有这样的功德，所以是真婆罗门。
「有贪名利及恭敬故」，另外的婆罗门，他不是具戒高尚的意愿，他心是「贪」求现在世的「名」、现在的「利」，贪求别人的「恭敬」，他的思想就在这上面活动，而不是有高尚的意愿想要得涅槃的，这样的婆罗门不是真实的。这是「明彼立」。这样的人作如是论，说是婆罗门的种姓最高贵的。这是「叙因」，这一科，「标计」一科，「叙因」这两科说完了。下面是「理破」。
子三、理破(分二科) 丑一、别征诘(分二科)
寅一、由产生等难(分二科)卯一、举产生难(分二科) 辰一、总征
今应问彼，汝何所欲？为唯余种类从父母产生？为婆罗门亦尔耶？
这是本论的作者来破他的这种说法，一共是十六科，现在是第十四科，每一科都有破。若是我们在思惟这件事怎么破，很难，也很难想出来，现在本论的作者每一条都有一个理由来破他。这「理破」分两科，第一科「别征诘」，别征诘就是一条一条的来问他、难问他，就是来破他，这分两科，第一科「由产生等难」。「产生」，就是都是由父母产生的，用这个理由来破他，是这个意思，也是分两科。第一科是「举产生难」，用产生这个理由来难问他，又是分两科，第一科是「总征」。
「今应问彼」，现在我应该难问你，来破你。「汝何所欲」，你想要怎么样呢？「为唯余种类从父母产生」，这个话就是说「唯」者，是也，是这样？除了婆罗门，婆罗门不在内，其他的种族，其他的种类的人，唯独是其余的种类的人是从父母产生的，你婆罗门不是，你婆罗门是从梵天产生的，是这样子？「为婆罗门亦尔耶？」为是婆罗门也是从父母产生的呢？分这两个部分来难问他，先举出来问他，这是「总征」。
辰二、别诘(分二科) 巳一、唯余种类难
若唯余种类者，世间现见诸婆罗门，从母产生，汝谤现事，不应道理。
「若唯余种类者」，这是第二科「别诘」，分两科，「唯余种类难」。
假设说，「若」就是假设。假设唯独是其他种类的人是父母所生，你主张这样子，你婆罗门不是，其他的人是父母所生的。「世间现见诸婆罗门从母产生」，你的执着、你的思想是你的自由，但是不能违背事实，世间上大家都有眼睛，都可以看见婆罗门也是从父母生的，你说你是梵天生的那是你的说法，但是事实上你是从父母生的，是不是？「汝谤现事，不应道理」，所以你要说你们是从梵天生的，不是从父母生，这是违背事实，这个话是不能成立的，是不合道理的。
巳二、婆罗门亦尔难
若婆罗门亦尔者，汝先所说，诸、婆罗门是最胜种类，剎帝利等是下种类，不应道理。
「若婆罗门亦尔者」，这是第二科，若是说婆罗门也和一般人一样，你认为那些人都是下等人，你们是上等人。但是你婆罗门也是由父母生的，你也是承认这件事。
「汝先所说，诸婆罗门是最胜种类，剎帝利等是下种类，不应道理」，你先说你们是梵天生的，现在你又承认都是父母生的，那就和一般的下种人都是一样，一样你说你们是最殊胜的，别人是下种人，这个也是说不过去，也是不能成立的。
这一段是由产生类父母产生这个理由来难问他，这个理由这一段说完了。现在下面是第二段，「例作业等难」，就是这个人的行为，从这一方面来考察。你说：你婆罗门是最胜、最高尚的种族，也是不成立的。
卯二、例作业等难(分九科) 辰一、作业
如从母产生，如是造不善业，造作善业，造身语意恶行，造身语意妙行，于现法中受爱不爱果，便于后世生诸恶趣，或生善趣。
这底下这一科「例作业等难」。前面是「产生」，现在是「作业」。以产生为例，作业也是一样的，彼此都是一样的。分成九段，第一科是「作业」，就是行为。
「如从母产生」，刚才我们讨论这一段的道理，大家都是父母所生。你说：你高尚，我们都是下劣，这是不能成立的。这件事不能成立，还有理由；你这种理想也是不能成立的，为什么呢？
「如是造不善业，造作善业」，就像你婆罗门也好、非婆罗门也好，这一切的种姓的人，都是造不善，过去世都有造作恶事的事情，造作罪业，杀盗淫妄的事情。
「造作善业」，所有的这一切人，过去世都是造作过利益人的事情；对人有利益的事情也都造作过。
「造身语意恶行」，现在、过去世造作过善不善业，现在也是「造作身语意恶行」，「造身语意妙行」，「妙行」就是善行。有恶因缘，他就是造罪；有善因缘，他就造善。一般人都是不知足的，遇见什么因缘，近朱者赤，近墨者黑。很少数人不随境界转的；多数人都是这个样子。你婆罗门也是这样子；非婆罗门也是这样子。
「于现法中受爱不爱果，过去世造善不善业」，所以在今生，现在的色受想行识法中就会受爱果、受不爱果。你若造作善业，你就会得可爱的果报；你若造作罪业，就受不可爱的果报，婆罗门这样，非婆罗门也是这样子。
「便于后世生诸恶趣，或生善趣」，若现在造作「身语意的恶行」，「造身语意妙行」，那他将来在后世就是生诸恶趣、或是生诸善趣，婆罗门这样子、非婆罗门也是这样子。你说你们婆罗门是高尚的，别人是下劣的，这个不能成立的，不能成立这件事，大家都一样。
辰二、受生
若三处现前，是彼是此，由彼由此，入于母胎，从之而生。
前面是「作业」，这底下第二「受生」。约「受生」这件事来看，看你婆罗门有什么特别呢？也是一样。
「若三处现前」，就是在受生的时候，就是造善恶业得果报的时候，要有三个条件，这三处、三个地方都要成就，才能得果报，「三处现前」。
「是彼是此」，这是一个条件：那个人是他的父亲，这个人是他的母亲，我们欲界的众生是这样子，有父母，这个父母都起染污心，这是一个条件。
「由彼」，就是由那个众生的母亲，她没有什么病，正是那个时，正值其时；正是那个时候，这是一个条件。
「由此」，就是「中阴」现前，就是受生的这个人他的「中有」，当时也出现了。「入于母胎」，这三处都现前了：父母有染污心、母亲没有病痛、正是其时，当然父亲也不可以有病。那么这个中阴身现前，这时候就「入于母胎」了。「从之而生」，就是从这样的因缘，你就得果报了。这样子呢？婆罗门也是这样受生的，非婆罗门也是这样受生的，你没有什么特别嘛！你怎么能说你是高尚的，别人都是下劣的，你这理由是不对的，不能成立。
辰三、工巧业处
若世间工巧处，若作业处。
「若世间工巧处，若作业处。若善不善，若王若臣，若机捷若增进满足」。这底下是第三科「工巧业处」。
「若世间工巧业处」，若是我受生了，从母胎里出来长大了，到社会上做事，做事凭什么能做事呢？「工巧业处」。这「工巧」，用现代的语言来说就是专业知识，你有专业的知识。「工巧」实在是智慧，就是你有专业的智慧。他就是会做医生，他学过医生，他可以做会计师、建筑师、做律师，他就是各式各样的专业知识。你有这种智慧，你就会做出一番事业来。
「若世间工巧业处」，这是一样，大家都一样，你有这样的知识你就可以做，无论你是不是婆罗门，你有这种智慧就可以做这种事。你是婆罗门你没有这种智慧，你就不能做，这是一样的！你婆罗门有什么特别吗？不是的！「若世间工巧业处」。「若作业处」这是所余的，他没有什么工巧者，其他的事情，也是你要有这种能力，这是「作业处」。那么这是工巧业处是这样，底下。
辰四、增上
若善不善，若王若臣，若机捷，若增进满足。
「若善不善」，这是第四科「增上」，前面只是说你有这种能力，不管你是不是婆罗门，你有这种能力你就能做这种事，这也没有什么谁是高尚、谁是不高尚的分别。底下「善不善」这个地方，不是说你工巧业处的事，是说你的「动机」，不管你做什么事，你做法官也好，你是做各式各样的行业的，你在做事情的时候你有善的动机，那么你做这业就是善；你有恶心就是不善。那这也不管是不是婆罗门都是一样，你婆罗门也是一样，你要是动机不好就是罪业。不是婆罗门但是有好心肠能利益这个社会，都发展这个社会，能繁荣这个社会，那他就是善。所以你有什么理由你是最高尚，别人不高尚呢？怎么可以这么说呢？
「若王若臣」，或者这个人，他有因缘做了国王了，那也不一定就是剎帝利做国王，不是剎帝利也可以做国王，也有因缘可以把别人打倒了，他就做国王了。「若王若臣」，他和王能够合作，他为他服务「若臣」。
「若机捷」，「机」是什么？「机」者，动之微。这是易经上说机动之微，就是动的时候，最小小的动，然后有大动，就出来事情了。这个事情倒是很妙，看那个机器小轮子在动大轮子，大轮子动那个机器，然后就生产，生产出东西了，但是实在动是什么？是心啊！「机」者，心也。一切法都是心动才出现的，这个「机」就是心。
「捷」就是敏捷，他的心就是智慧，特别的敏捷，有的人迟钝，但是有的人快，这就是智慧，智慧特别强，特别的敏捷，这个人…你不管是不是婆罗门，他不是婆罗门，但是他的智慧高，就是要「机捷」，智慧高就和智慧愚钝的人不同，你不是婆罗门也是一样，他这样的人就是优秀。
「若增进满足」，这个「机捷」说是智慧。「增进满足」是什么？就是财富。这个人他能够增长、增进他的财富，他所欢喜的、所希求的都有办法能够满足，他就有这个办法。那么这也不管你是不是婆罗门，就是你要有这种能力就是可以做到这件事，没有这个能力这件事做不成，你怎么能说你婆罗门是特别优秀的。
辰五、彼所顾录
若为王顾录，以为给侍，若不顾录。
「若为王顾录」，这是第五科「彼所顾录」。
若是这个人，他为国王所「顾录」。「顾」，这个地方就是「满意」的意思。王看见他感觉满意，就用他做事。「录」者用也，「顾」就是满意。国王就是欢喜用他做事，那么就是好了，「以为给侍」，「顾录」他，用他来给他做种种事情，就是「以为给侍」。
「若不顾录」，若是王不顾录他、不用他、不满意他、不用他做事，那么他只好做其他的事情，或者做工商业、或者做农耕田的这些事情。就是各有因缘了，不管你是不是婆罗门，大家都一样。
辰六、老病死法
若是老病死法，若非老病死法。
也不管你是不是婆罗门，你不能修学佛法，不能修学佛教的戒定慧，你就不能超越「老病死」。你做国王也好、你做大臣也好、你机捷也好、你财富多也好、你财富不多也好。你不能修学佛法，你就是在老病死里面受苦，这是生存以后做种种事，然后头发白了，然后老了、然后有病、然后死掉了，不管你是什么人。
「若非老病死法」，不管你是不是婆罗门，你是笨的也好，你相信佛法能够按照佛教的戒定慧去修行，那你就能超越老病死，就能得阿罗汉道，得无生法忍，得无上菩提，那这个人他就不受老病死的苦恼了。这些事情都是很公平的，你婆罗门也好，不婆罗门也好，都是这样子。
辰七、梵住
若修梵住已，生于梵世，若复不尔。
这是第七科「梵住」。「若修梵住已，生于梵世」。「梵住」，我们原来说有天住、有梵住、有圣住。天住是什么呢？「天住」就是四静虑，初禅、二禅、三禅、四禅。「梵住」，就是慈悲喜舍，这慈悲喜舍是要在梵住里面修的。你得到了初禅、二禅，或者三禅、或者四禅，在禅定里面修慈悲喜舍是这样子，那么修成功了就是梵天王。
所以「若修梵住已」成功了，那么就「生于梵世」，这个是指世间离欲的法门。所以若非老病死法，那是出世间的离欲的法门。后面若修菩提分，也是这样的意思。所以「若修梵住已，生于梵世」，也不管你是不是婆罗门，你能这样子，修学色界的四禅，在四禅里面修慈悲喜舍的三昧，那么你就可以生到梵天，生到梵天去做梵天王了。「若复不尔」，若是你不肯努力，那你就没有这件事。
辰八、修觉分
若修菩提分法，若不修习。
假设这个人他不修世间的离欲法门，修出世间的离欲法门，修菩提分法就是三十七道品，修三十七道品成功了，就超越了老病死了。这个老病死是指在苦恼的境界上来形容、来说明修学圣道，这从厌离方面说的。这个「若修菩提分法」，是从你欢喜的这一方面说的。「若不修习」，若是你不修习，不修习就不能得圣道，不能超越老病死，「若不修习」。
这是第八科「修觉分」。现在第九科「证菩提」。
辰九、证菩提
若悟声闻菩提，独觉菩提，无上菩提，若复不尔。
「若悟声闻菩提，独觉菩提，无上菩提」。「修菩提分」，是在因上说的。「若悟声闻菩提」，这以下是从果上说的。
「声闻菩提」，就是这个人有善根，他能够遇到佛出现世间，遇见佛陀出现世间，听佛陀说法语的声音而修学三十七道品，得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果，那么这叫做「声闻菩提」，他成功了，也不管你是不是婆罗门，你肯这样做你就可以得圣道。
「独觉菩提」，就是这个人遇佛遇见得特别多，听佛说法修学圣道善根栽培得非常殊胜，那么他这个时候在佛没有出现世间的时候，他就无师自悟，不需要人教导，他就能修学四念处，修学三十七道品，就得阿罗汉果了，这个时候就叫「独觉菩提」。
「无上菩提」，就是发无上菩提心，也是修四念住，能断烦恼障、所知障，一切的染污无知、不染污的无知、一切的烦恼、一切烦恼的习气，究竟清净得一切种智，那么叫做「无上菩提」。
「若复不尔」，或者说这个人没有修学成功，没有得「声闻菩提，独觉菩提，无上菩提」，那么这就是从这上看，大家都是一样，婆罗门、非婆罗门都是一样的，机会都是平等的，只要肯努力都是这样子，有什么高下可论呢？
寅二、由戒闻胜难(分二科) 卯一、总征
又汝何所欲？为从胜种类生，此名为胜？为由戒闻等耶？
这是第二科「由戒闻胜难」，前面第一科是「由产生等难」，父母产生，产生之后，你的行为，从这两方面来论你的高下的不同，现在「由戒闻胜难」，看这文上有说出这道理。第一科先「总征」。
「又汝何所欲」，又你欢喜怎么样？「为从胜种类生，此名为胜？」你欢喜这样子，你愿意这样说这个人他是从高贵的种族这一类的人生的，所以他就是叫做「胜」，他的种族殊胜。「为由戒闻等耶？」你欢喜这样子，你愿意这样子说法，我不管他是什么种族生的，只论这个人的品德，他如果是持戒的人，有所不为，而且是博闻、广博、博学多闻，又有智慧，又品德好，所以就称他为「殊胜」。这个人是高贵的，这两个标准你欢喜那一个？「又汝何所欲？」你欢喜从那一个道理来说呢？
卯二、别诘(分二科) 辰一、种类胜难
若由从胜种类生者，汝论中说：于祠祀中，若戒闻等胜，取之为量。如此之言，应不中理。
「若由从胜种类生者」，这底下是「别诘」，前面是「总征」，底下是「别诘」，第一个「种类胜难」。
「若」是「由」于…假设你同意这个说法，从圣种类的…，从梵天生的，或者是从贵族生的，他的父母都是皇帝，他说他生的孩子才是高贵。高贵就从这个理由来建立。你若主张这样子，那还有问题，有什么问题？你自于矛盾，你自己和你自己是矛盾的，有什么矛盾呢？
「汝论中说」，你的书上讲：「于祠祀中，若戒闻等胜，取之为量，如此之言，应不中理」。你们的书，经书上说「于祠祀中」，就是在供天的那个庙堂上、庙里面，在祭祀的时候，祭祀的时候也有祭祀的文，也写出来一篇文的，这篇文祭祀的时候要读，要找一个人来读这个文，读这个文请谁来读呢？「若戒闻等胜」，在你婆罗门里面要找一个人品德好，「戒」殊胜、「闻」殊胜。这个人读书多、品德又好，找这么样子有品德的人，以此为殊胜。而不是说你是婆罗门就是胜，一定要「戒、闻」有这样的功德的人。
「取之为量」，你去选择，选择的时候，以什么标准来选择呢？「以戒闻为量」为标准。谁的品德好、谁有学问就选这个人来读祭祀的文，你的书上有这样的说法，有这样的一段文说这个，那么这样子不以从种类生为尊贵，而以有戒闻等功德为尊贵，你是两个标准，你就自相矛盾了。
说「如此之言，应不中理」，你若从「种类」生为尊贵，那么「戒闻」等生就不尊贵了吗？但是你书上说戒闻等才是殊胜，这是不合道理，你自相矛盾了，你不合道理了。
辰二、戒闻胜难
若由戒闻等者，汝先所说诸婆罗门是最胜类，余是下类，不应道理。
「若由戒闻等者」，这第二科「戒闻胜难」。
「汝先所说诸婆罗门是最胜类，余是下类，不应道理」，如果你又是放弃了你原来的主张，你又主张戒闻等为殊胜为高贵。那你以前所说的诸婆罗门是梵王生的，所以都是胜类，其余的都是下劣，这话就不成立了，这是不应道理。
这一科「由戒闻胜难」说完了，这是第一科「别征诘」，一样一样的来难问他、来破他，这一科说完了。第二科「结略义」
丑二、结略义
如是产生故，作业故，受生故，工巧业处故，增上故，彼所顾录故，梵住故，修觉分故，证菩提故，戒闻胜故，不应道理。
「如是产生故，作业故，受生故」，这底下「结略义」，就是以要略的、精要之义来结束这一段文，这个意思。前面是广说，这里是略说。
「如是产生故」，像前面这一大段文，主要就是这几个意思，一个是产生：父母产生的。一个是作业：你在社会上做事，你做什么事。一个是「受生故」：三处现前。一个「工巧业处故」。一个是「增上故」。一个是善不善业这个地方。「彼所顾录故」，就是王所顾录。还有「梵住故」，就是慈悲喜舍。「修觉分故」，就是修三十七道品。「证菩提故，戒闻胜故」，这一共说出这么多的理由，来破你的「汝是胜」，是「不应道理」。你这个主张是不对的，你这个执着是错误的，这么多的理由反驳你，就可以知道你的主张不合道理。
子四、结斥
是故此论非如理说。
这是第四科「结斥」，所以你这个「妄计最胜论」，执着婆罗门在一切种姓中是最殊胜的，这是你的虚妄分别，是不合道理的，「非如理说」。这是十六大段里面的第十四段完了。
癸十五、妄计清净论(分四科) 子一、标计(分二科)
丑一、所计(分三科) 寅一、计现法涅槃(分二科) 卯一、总标
妄计清净论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论，若我解脱，心得自在，观得自在，名为清净。
「妄计清净论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论」，这底下是「妄计清净论」，这印度的佛教，印度的宗教。印度那个时代有那么多的事情，「妄计清净论」，这个分四科，第一科是「标计」，第一科是「所计」分三科，第一科是「计现法涅槃」分两科，第一科是「总标」。
「谓如有一」个、或者是沙门，或者是「婆罗门，起如是见，立如是论」，什么见？什么论呢？「若我解脱，心得自在，观得自在，名为清净」。
他是「若我解脱」，这个「妄计清净论者」这个人，或者沙门、或者婆罗门，他心里头想：若是我能解脱，自由自在的，任何事情对我没有压力，我想怎么地就怎么地，那么叫做「解脱」。我的「心很自在」，也就是刚才这个意思，解脱所以自在，自在所以是解脱，解脱是对束缚说的。比如说我的生活困难，我想要特别的好一点，不行，做不到，那就是有压力办不到，我想怎么地就能怎么地，就是自在、就是解脱，是这个意思，那么这是一件「心得自在」。
「观得自在」，就是又超过、又进一步，比心得自在还是要更高尚的境界，有更大的智慧、光明，得到更大的自在的境界，那就是我的解脱，那么这就叫做清净，这是「总标」，标出来。底下「谓于诸天」，是「别释」分二科，第一科解释「心得自在」。
卯二、别释(分二科) 辰一、心得自在
谓于诸天微妙五欲，坚着摄受，嬉戏娱乐，随意受用，是则名得现法涅槃，第一清净。
「谓于诸天微妙五欲」，什么叫做心得自在呢？这底下说出来，「心得自在」同样的名字，这个「心得自在」，可以说阿罗汉，说佛都可以用这个名字，但是现在不是那个意思。是说「诸天微妙五欲」，人间不及格，我们人间没有这样事，人间很多的事情都不是令人满意的。
现在说「心得自在」，是说诸天就是欲界诸天，欲界诸天上面的人有微妙的五欲，有特别好的色、声、香、味、触，有这微妙的五欲。色也特别的微妙，声音也特别的微妙，香味，诸天上的天厨妙供，他们鼻所闻的香，舌所尝的味，他们的饮食也是非常的微妙的。「触」，还有种种如意的触，所以「微妙的五欲」。
「坚着摄受」，因为太如意了，令人满意，所以那个执着心是特别强的，很坚固的爱着。「摄受」，说是就是「心」，他那个爱着五欲的心，要「摄受」那个五欲那个力量是非常强的，要取得、要占有，「摄受」。
「嬉戏娱(快)乐」，就在那里有种种的游戏，心里有种种的快乐。天上的人的时间是怎么过的呢？就是享受五欲再没有别的事情，身体不像人，人有时有老有病。欲界天上的人不老不病，永久是健康的，没有什么干扰他的事情，没有人来干扰他，也没有土匪来干扰他，也没有一个恶国王来控制他、影响他，也没有，也没有什么灾难。地居天还有一点问题，空居天没有这些事情，所以「嬉戏娱(快)乐，随意受用」，随他的心意来享受这五欲乐。
《瑜伽师地论》前面提过，有一个《念处经》也提到这个欲界天诸天享受欲乐的境界，也描写得很殊胜，《正法念处经》这部经。是「嬉戏娱(快)乐，随意受用」，他们的时间寿命又特别长就是玩乐，就是这种境界。
「是则名得现法涅槃，第一清净」，这就是「涅槃」，我们佛教徒佛法里面讲：要修学圣道、要断什么烦恼、然后要达到什么…得涅槃。他这个「妄计清净论者」不是，这就是涅槃，在六欲天里面享受欲乐，「随意自在」，那就是「现法涅槃」。这个「法」就是色受想行识，现在的色受想行识里面有这么多的如意快乐，这就是「涅槃」，这就是最殊胜的清净，里面有这种想法。
辰二、观得自在
又有外道，起如是见，立如是论：若有离欲恶不善法，于初静虑得具足住，乃至得具足住第四静虑，是亦名得现法涅槃，第一清净。
「又有外道，起如是见，立如是论」这是第二科观得清净，现在是「心得自在」这一科，第二科「观得自在」，也是观得清净，是什么呢？
「又有外道，起如是见，立如是论：若有离欲恶不善法，于初静虑得具足住，乃至得具足住第四静虑，是亦名得现法涅槃，第一清净」。这又和前面不同了。「又有」这外道他有这样的见、有这样的论。
假设有人能放下世间的色声香味触的欲，能放下欲，能放下欲就是内心的烦恼。那么恶不善法呢，这个欲是内心里面的欲，这个内心里面的欲表现在身口上面，就叫做恶不善法。这恶不善法的罪业，能令你做恶事，能令你堕三恶道，所以叫恶不善法。若是能放下世间的欲就没有恶不善法了，有这种事。那么专心的去修禅定，禅定通欲界定、未到地定到初禅、二禅、三禅、四禅，就是得到色界的初静虑，就是心里面离欲所缘击念而住，在一个所缘境上寂静而住，而且又能够有智慧去审虑观察，审虑就是智慧了。
「得具足住」，这初禅境界也是有他里面内容的境界，你要努力的修行才能得圆满而住，不然只得其中的一份，也是不同的，这时候得具足住。「乃至得具足住」，第四静虑就是由初静虑进步到第二禅，「禅」是外国话，中国话就是静虑，由二禅进步到三禅，由三禅进步到第四禅，第四禅叫舍念清净住。离生喜乐地是初禅，二禅是定生喜乐地，三禅是离喜妙乐地，第四禅舍念清净地，乃至得具足住第四静虑。
「是亦名得现法涅槃，第一清净」，那么这也叫做得现法涅槃，就是得到色界四禅，这就是得涅槃了，这就是最殊胜的清净处。那么加上前面的得欲界的六欲天，这个五欲的欲乐「随意自在」，就是五现法涅槃，加四禅就是四个，加上欲界的六欲天，就是五现法涅槃论。这「妄计清净论」是这个意思。
这是「标」，标出来他的思想是这样子，「计现法涅槃论」。底下第二科「计沐浴支体」，这又是一种论。
寅二、计沐浴支体(分二科) 卯一、举于孙陀利迦河
又有外道起如是见，立如是论：若有众生，于孙陀利迦河，沐浴支体，所有诸恶，皆悉除灭。
「又有外道起如是见，立如是论」，这个前面是「五现法涅槃」是第一科，现在第二科是「计沐浴支体」，在水里面沐浴，沐浴这个支体，就是沐浴这个身体，第一科是「举于孙陀利迦河」，在这个河。
又有不同思想的外道，「起如是见，立如是论，若有众生，于孙陀利迦河」，印度一个河的名字。「沐浴支体」，在水里面沐浴你的头、手、足，这样沐浴支体，「所有诸恶，皆悉除灭」，你在那河里面沐浴，你所有的罪过就都没有了，水也能把你的罪过洗掉、排掉了，这个外道有这种想法。这是第一科。
卯二、例于婆湖陀河等
如于孙陀利迦河如是，于婆湖陀河、伽耶河、萨伐底河、殑伽河等中，沐浴支体，应知亦尔，第一清净。
「如于孙陀利迦河如是，于婆湖陀河、伽耶河、萨伐底河、殑伽河等」，殑伽河就是我们一般说的恒河，这个字念『ㄑㄧㄥˊ』，不是念『ㄎㄜ』，是念『ㄑㄧㄥˊ』，这不是中国话，恒河的恒也不是中国话，就是「殑伽」不同的翻译，翻做恒。
「殑伽河等中，沐浴支体，应知亦尔」，也是能够把你的罪业消除去，是「第一清净」。这是「沐浴支体」，有这种功能。
这是第二科。第一科是「计现法涅槃」，现在第二科「计沐浴支体」，第三科「计持狗戒等」。
寅三、计持狗戒等
复有外道，计持狗戒，以为清净，或持牛戒，或持油墨戒，或持露形戒，或持灰戒，或持自苦戒，或持粪秽戒等，计为清净。
「复有外道，计持狗戒，以为清净」，一些外道，他执着，他叫他徒弟持狗戒，像狗学习。像狗学习，你能这样子就是清净，这是有意义的。
「或者持牛戒」，像牛学习，那么也是最胜清净。「或持油墨戒」，就是以油墨涂在身上这样做。「或持露形戒」，就是不要穿衣服，露形戒。「或持灰戒」以灰涂在身上。
「或持自苦戒」，自己去受苦、或者有刺的荆棘、或者有树有刺，有刺的那个树，然后把身体卧在那有刺的树上面，用那个刺来刺自己的身体这样受苦、或者上面是太阳，四面八方烧成火在中间，周围都是火这样子受苦，受苦就会得解脱了，罪过就消灭了，「或持自苦戒」。
「或持粪秽戒等」，以粪秽为食、或者以粪秽涂身等，这样子，「计为清净」。这是「计持狗戒等」，这样子。
丑二、能计
谓说现法涅槃外道，及说水等清净外道，作如是计。
前面这一共是三科，这三科谁有这种思想呢？「能计」者。
「谓说现法涅槃」论的「外道，及说水等清净外道」，说计持狗戒这些外道，作如是计。在别的文上看见，就是得了禅定的外道，看见狗死了，看见牛死了，看见那个鸡死了，生到天上去了。看见狗死了生到天上去了，看见牛死了生到天上去了。生到天上去，哦！这个有神通的外道，狗死了会生天就是狗的行为能够生天；牛死了能生天就是牛的行为能生天。所以人想要生天享受五欲乐，要向狗学习、要向牛学习，别的文上有这样说的。这上面没有提这事，所以就是从这么回事说这些事情。
这是前面「能计」、「所计」的这种思想，有这思想的人，这两部分假合起来叫「标计」。现在第二段「叙因」。
子二、叙因(分二科) 丑一、问
问：彼何因缘，起如是见，立如是论？
这是问，底下回答分两科先「总标」。
丑二、答(分二科) 寅一、总标
答：由教及理故。
寅二、别释(分二科) 卯一、由教
教如前说。
卯二、由理(分二科) 辰一、计现法涅槃者(分二科) 巳一、出彼人
理者，谓如有一为性寻思，乃至广说。
巳二、显彼见
彼谓得诸纵任自在、欲自在、观行自在，名胜清净。然不如实知纵任自在等相。
这是第二科就是「由理」来破他，破他分二科，辰一「计现法涅槃者」，现在是「叙因」不是破，第一科「出彼人」。出彼人就是「谓如有一为性寻思，乃至广说」，这是出彼人。底下第二科「显彼见」，显示他的思想。
「彼谓得诸纵任自在」。「彼谓」，就是那个外道那个人，他的想法，谓要能得到各式各样的「纵任自在」，放纵自巳的身口意，无论什么地方都是满意的，这样子自在，「纵任自在」。「欲自在」，这里分两种自在，一个「欲自在」，前面讲的一个「观行自在」，就是能得色界四静虑，「名胜清净」，这是最殊胜、最清净的。「然不如实知，纵任自在等相」，这是佛教徒说的话，是本论作者说的话，他说欲自在、观行自在最胜清净。「然」，就是转变一下，可是他并不真实的认识「纵任自在的相貌」，他不认识，那是什么呢？「欲自在」，实在也不是自在，「观行自在」，也不是自在。但他不觉悟就是了，这样意思。底下有解释。
辰二、计执自苦戒者
又如有一计由自苦身故，自恶解脱，或造过恶，过恶解脱。
「又如有一计由自苦身故，自恶解脱」，这是第二科前面是「计现法涅槃者」，这是第二科「计执自苦戒者」，这是后面那一大段。
「又如有一计由自苦身故」，他的想法是要由于自己去受苦，在我这个色、受、想、行、识身体主动的受苦，造作种种的苦恼因缘去受，这样子，「自恶解脱」，他就能够从以前造的罪恶的境界就得解脱了，就把一切罪解脱了。受苦就把以前的罪消灭了，就会得解脱，这是他有这种说法。这个事情实在是一种错误的说法，是由自己受苦就把以前所做的罪恶就解脱了，这个是两回事，这个地方要分开说。
比如说我以前造过什么杀盗淫妄的罪过，这个罪过的业力还没有得果报，现在得果报了，假设是得了什么果报呢？严重的病痛，医生治不好。就是病治不好，病一直在身体里面，一直受苦，这样子受苦即时把那个罪消灭了，这个病痛就好了，这样的受苦就是把以前的罪过消灭了。消灭是消灭但是没得解脱，解脱还没有，还没有解脱。这是因为什么呢？因为你不得解脱，根本上说不得解脱的原因是烦恼，不是罪，不是以前造的罪令你不得解脱，是你的烦恼，你有烦恼你就不得解脱。若是说虽然有很多罪，但是他断了烦恼，他就解脱了，解脱了而那些罪来的时候不能障碍他解脱。
比如阿罗汉，我们就说是阿那律尊者，在《阿含经》里面看，得了一个重病，阿那律尊者是天眼通第一，那也是四禅八定什么都具足，灭尽定都具足，得了阿罗汉。有了病的时候也是很苦，大众僧去慰问他，苦啊！很苦也是这样子。但是他要是一入了定的时候，这个苦是不能障碍他，还是没有苦的。
像目犍连尊者被木杖外道把他身体都打扁了，但是他还是…你不能障碍他的解脱的，他还是能发神通的，当时没有发神通，后来他还是能发神通。这个阿阇世王就是召请来很多的医生，对着医生下命令，你七天以内要把目犍连尊者身体的病要治好，若治不好就要杀你。阿阇世王就是下这个命令。这个医生不敢说什么，然后这医生就对目犍连尊者说：你的病我们不能治！你一定想办法不能叫王杀我们。不要紧！不要紧！你们安心没有事，我立刻就好了。约定七天，第七天的时候目犍连尊者就像没有病一样，到街上托钵乞食，就去见阿阇世王去了，阿阇世王一看见他走来了，很正常。哎呀！你好了，这个大阿罗汉神通第一，的确是不简单。
所以这个事情在经上也提到，为什么是目犍连尊者要受这个苦呢？因为以前不孝顺父母，他对父母有造过罪，现在得了阿罗汉果还有这个余报，受这个苦，苦也是受，也不能说没有受，但是他心里还是解脱的，还是不能障碍他的，随时可以入涅槃的。若是说受这罪过是受了，你能这样子吗？你能解脱？还是不能解脱，所以佛教徒应该无益苦行当远离，要努力的想办法，努力的用功修四念处断烦恼，要做这件事，要断烦恼才能得解脱。若主动的去受苦，那你是白吃苦了。
我们无始劫来到地狱里头受过多少次了，还是没有解脱，罪是没有了，但是还有很多业还没有受，还没有受，还是没得解脱，所以应该是我们学习佛法，从佛法上得到一些正知正见能知道不解脱的原因是什么？解脱的原因是什么？然后从这地方开始入门，你才行的。只是受苦有什么用？没有用的。主动的受苦那还是白受苦的，若是你过去的业力，你主动受苦，过去的业力还是在那里，业力它一发动了，你还是要受苦的。
所以这上面说：「计由自苦身」，自己主动的去受苦恼自己的身体，就可以从过去的罪恶得解脱了，「或造过恶，过恶解脱」，或者现在你造什么过恶，造什么罪你再去受苦，这个过恶也就解脱了，这是一种，有这样思想。
