癸五、计常论(分四科)　子一、标计(分二科) 丑一、所计

计常论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，起如是见，立如是论：我及世间，皆实常住，非作所作，非化所化，不可损害，积聚而住，如伊师迦。

这个「不如理作意」一共有十六段，现在是第五科第五段「计常论」。前面是「计我论」讲过了，现在是第五科「计常论」，这里面分四科第一科是「标计」，就是先提出来这个计常论的内容，究竟是什么叫做「计常论」。这里面分二科，第一科是「所计」，第二科是「能计」，能计是指人说的，这个「所计」就是这个人有常的思想。

「谓如有一若沙门，若婆罗门」就是这个人，他「起如是见，立如是论，我及世间皆实常住」，这个我就是自我，下面也有说，我们前面也讲过很多了。或者是计色受想行识是我，或者是离色受想行识是我。这个世间就是主要色受想行识，这是世间，或者是器世间，色受想行识是有情的世间，器世间就是无情的世间。「我及世间皆实常住」，都是真实有体性的东西，他是永久存在而不可破坏的。

「非作所作，非化所化」，本来是…这个世间是不同思想的人有不同的主张，说这个世间是作所作是化所化。但是现在这个「计常论」者他认为不是作所作，不是作者所造作的，或者说也不是自己作的，也不是他人作的。在后面文有说，这个自己创造的，就是我前生的业力，我前生的业力造成了我现在的生命，那么是自作。说他作，或者是时间创造的，或者是极微创造的，或者是方、时…各式各样的东西所创造的，这在《楞伽经》里面有提到这件事。现在这个「计常论者」，他都不承认，不是作所作，「非化所化」，也不是变化者所变化的，那这是谁呢？就是大自在天或者梵天王等，他们是有这种力量能创造万物、能创造宇宙的万物，他们是化者、是变化者。现在这个人、这个计常论者说，不是他们，也「非化所化」，非是化者所变化的。

「不可损害，积聚而住」，这样说呢，那等于说这个人就是自然有的，自然有的这些我及世间是不可以损害的。他就是永久的积聚而住，他认为是积聚而住，有众多成份的东西积聚在一起而存在下去。

「如伊师迦」，这举一个譬喻。「伊师迦」是什么呢？在王舍城附近有个高山，高山它很牢固的存在那里不可破坏，说一切法也是这样子。或者有的地方说是有一种草，名字叫做伊师迦，那个草也是很牢固的，不可破坏。所以这个譬喻，我及世间都是实有常住的。这是他有这样的思想，有这样的执着。

 

丑二、能计

谓计前际说一切常者，说一分常者，及计后际，说有想者、说无想者、说非想非非想者，复有计诸极微是常住者，作如是计。

这是所能计的人，能执着的人，但是也没有提出名字来，只是有这个人。「谓计前际说一切常者」，这个前际和后际，后面有一个后际，这是在时间上说的。时间上说是前际，就是过去的、过去了的时间，过去了的事情，说一切法我及世间都是常住的，一切都是常住的，就是不加简别了。

「说一分常者」，这有不同的思想，就是，不是一切都是常，只是一部分是常住的。这个下面这个文有比这里有详细的解释，这里只是标出就是了。「及计后际，说有想者、说无想者、说非想非非想者」。这个我及世问是常，就这么两类：说前际一切常、说前际一分常，说这么两类的不同。及计后际一切常，这里面说出来三类：说有想者、说无想者、说非想非非想者。那么说无想就是无想天，这个非想非非想就指非非想天，其余的都是属于有想，分成三类，有这三类不同。这是在后际常，分这么三类。

「复有计诸极微是常住者」，前面是说我及世间，我及世间有前际的常、有后际的常，有这样的差别。现在这里说另一种，又有执着诸极微是常住的，这是一种，这就是分两大类，第一类我及世间，第二就是说极微。在《披寻记》上是说就是我，前面指我常，我常有前际、有后际的不同，前际分两种，后际分三种，这是指我。底下这个极微的又是一种，是常住的。「作如是计」，这么多的人，有这样的执着，有这样的思想。

 

子二、叙因(分二科)　丑一、问

问：何故彼诸外道，起如是见，立如是论，我及世间是常住耶？

「问：何故彼诸外道，起如是见，立如是论」，这底下第二段「叙因」，前面是「标计」，标出来他们这样的执着，这底下是「叙因」，说一说他的因由，为什么他会这样子？丑一「先问」。

「何故？」什么原因「彼诸外道」，有这样的「见」，有这样的「论」呢！「我及世间是常住耶？」这个见也好、论也好，就是我及世间是常住，什么原因会有这样的思想呢？有这样的言论呢？

这是问，底下就回答，回答第一科是「指广说」。

 

丑二、答(分二科)　寅一、指广说

答：彼计因缘如经广说，随其所应尽当知。

「彼计因缘如经广说」，彼那外道有这样思想的原因，像经里面说的很详细，就是《梵网六十二见经》里面说了，这在《阿含经》里面有。「随其所应尽当知」，随那部经里说的事情，你应该去读一读，去认识认识。

 

寅二、叙差别(分二科)　卯一、计前后际常(分二科)

辰一、计前际(分二科)　巳一、约一切常辨(分二科)

午一、依静虑

此中计前际者，谓或依下中上静虑，起宿住随念不善缘起，故于过去诸行，但唯忆念，不如实知，计过去世以为前际，发起常见。

「此中计前际者」，这是第二段「叙差别」，说出来他们的这个思想的不同的相貌。是分二科，第一科是「计前后际常」，计前际常、计后际常，这是第一科，另外还有第二科是「计极微」，就是分这么两科。现在这是第一科，第一科里面又分二科，先说「计前际」，这又分二科，第一科是「约一切常辨」，和前面「标列」的一样。「一切常辨」又分二科，第一科是「依静虑」，第二科是「依天眼」。

「此中计前际者，谓或依下中上静虑，起宿住随念不善缘起，故于过去诸行，但唯忆念，不如实知，计过去世以为前际，发起常见」。这可见很不简单，不是我们这散散乱乱的人有这样的思想，是有禅定的人、有神通的人，在襌定里面他有这样…发出来这样的思想的，这件事是这么回事。那么在襌定里面是分两部分，一个是禅定里面起发出来我们一般说宿命通、一个是起天眼通，从这两种神通发出来这种思想的，这样讲法的。

「此中计前际者」，这里面他执着在过去世，过去世已经过去了的，说一切常、或者说一分常，他们这种人不是随随便便的散乱心里面，有这样的思想的。

「谓或依下中上静虑」，这个「或依」还是有点不定的意思，或者是依静虑而有，或者不是，那么这个下中上静虑，下品、下品清净的静虑、或者是中品、或者是上品的静虑。

「起宿住随念，不善缘起」，因为若不得到禅定，这里面说静虑，当然是色界禅，没有到达色界禅是不能有神通的，所以这里面说呢，就说到色界初禅、二禅、三禅、四禅，但是说下中上，没有明白说，究竟是初禅、是二禅、是三禅、是四禅，没有那么说，没那么说，那么究竟是怎么回事呢？我看这么多的参考书上没有解释，没有解释，我故妄言之就是初禅也好，二禅、三禅、四禅也好，每一禅都有下中上，同样是得到初禅但是有下中上的分别，乃至到第四禅也是，也是一样。

那么在禅定里面「起宿住随念，不善缘起」。他发动了这个「宿住」，就是过去世、过去世你的生命的情况，一切我及世间的情况。「住」，当然是有世间的存在，那么「随念」，随顺他的念力去思惟观察。当然我及世间都是缘起法，那么缘起法当然都是剎那剎那生灭变化的，都是无常的。但是这个有禅定的人、有神通这个人，他并不善知、不善通达缘起的道理，缘起道理是不常不断，是有生灭变化相续不断的；相续故不断有生灭变化故不常，是不常不断的。但是他「不善缘起」，并不懂得。

我们平常的人，若说这个人有神通，那他就是佛了，他说的一定是对的，他就是大菩萨了。但是现在从这段文看，有神通的人靠不住，「不善缘起」，这就是弥勒菩萨说：说这个人是不懂得「缘起法的」。

「故于过去诸行，但唯忆念，不如实知」。因为他不懂得缘起的道理，《阿含经》说缘起甚深、极甚深，的确是要圣人、要佛的智慧才能通达，一般人是不行的。这没有佛法的地方，谁能在那里建立佛法呢？唯有佛。不是阿罗汉，也不是辟支佛，唯有佛才行，佛才能说佛法。

在这个地方也可以知道，大乘的不可思议，小乘阿罗汉还是不能建立佛法的，所以不能够不承认大乘，不能不赞叹大乘的。所以是「故于过去诸行，但唯忆念」，所以这个不善缘起的有禅定有神通的人，他对于过去了的，剎那剎那生灭变化，相续流转的诸行，「但唯忆念」，他只能够知道而已，知道念一念过去世中我姓什么，我叫什么名字，我在那时候生活的的情况怎么样，谁是我父亲，谁是我母亲，这可以忆念就是了。「不如实如」，他不能真实过去诸行的真实相的，他不知道。

「计过去世以为前际，发起常见」，他就执着过去世的事情就是前际，在现在以前的这段时间里头，认为那都是常住的、不可破坏，就是也还是虚妄分别。

这是「约一切常辨」，「依静虑」，依静虑这里是说依静虑起的「宿住随念」，而发起这样的执着的。

 

午二、依天眼

或依天眼，计现在世以为前际，于诸行剎那生灭流转，不如实知。

这是第二科「依天眼通」。

或者这个依下中下静虑，修天眼通成就了的人。他就根据他的天眼，计现在世以为前际，这个现在世以为前际，叫做前际。这是对后际，名之为前际，现在是在将来的以前，也就算前际，就是同过去际合在一起，都叫做前际。那么「前面下中上静虑」那么这就是…这是三个，加上这个「现在世以为前际」就是四个，这是四个一切常论。

「于诸行剎那生灭流转，不如实知」。他对这个诸有为法，这个色受想行识的有为法，都是剎那生、剎那灭的相续流转，相续不断的流转，他不能够真实的明了。这个人死了的时候，这个五蕴的变化，有善色受想行识、有恶色受想行识，善色、恶色这个因果的变化，他不能真实的知道。

在我以前也说过，说是这个外道为什么学习狗、学习鸡、学习牛，学习牛的行为，为什么这样呢？这是外道得了天眼通，他看牛死了升天上去了，看见这个狗死了升天上去了，他就认为牛的行为是升天之因，认为狗、鸡的行为是升天之因，于是乎他就…他自己和他的徒弟，大家就学习牛、学习狗、学习鸡，所以持牛戒、持鸡戒、持狗戒，这样子将来可以升到天上去，比人间好、比人间快乐。现在这里倒没有说那件事，就是有天眼通他会看见人死了，和我们肉眼不同，看见人没有死他又继续有生命，这些事情生灭流转。但是这件事还是看不明白，不真实知道，所以又执着是常，执着是常。这是加在前面的三种，一共「四一切常论」。

 

巳二、约一分常辨

又见诸识流转相续，从此世间，至彼世间，无断绝故，发起常见。或见梵王随意成立，或见四大种变异，或见诸识变异

这是第二科是「约一分常辨」，第一科是「约一切常辨」，现在第二科「一分」，就在我及世间中的一分是常住，其余的还是无常的这样子。

「又见诸识流转」，当然前面说一，这是「四一分常论」，这底下说的应该还是天眼。「又见诸识流转相续」，这个人从久远以来，一直到现在，在世间上的变化主要还是识，主要是人的思想，这个相续不断因果的变化。

「从此世间至彼世间」，从这个世间到另一个世间去，从人的世间到天上的世间、或者是又回到人的世间、或者到三恶道的世间，总而言之都是识，这个识来来去去。

「无断绝故」，一直地没有中断，总是相续的。这是执着这个「识」，眼识、耳识乃至意识，他不明白「识」是剎那生灭变化，种子生现行，由现行熏种子，这样子相续变化的，他看不出来，他认为是常住的，所以就发起常见，就是发动了人这个心是常住，其余的一切法是有变化的，心是常住的，这个或者是可以这样说。或者说这个地方就是指我说的，执着我见，就是以识为我，执着这个识是我，这个我是常住的，其余的都是无常的。这是「我一分常论」这样解释。这是「四一分常」里面的一个，一分常。

「或见梵王随意成立」这又是一种一分常论，一分常辨。「或见梵王随意成立」，因为世界成住坏空，成劫的时候，世界已经成就了的时候，坏了，坏劫了以后是成劫，世界成就了是说这个初禅天以下，都被火烧了，就空了，后来这世界又成就了的时候，由二禅天，光音天二禅天，二禅天的人死了，死了就来到初禅。那么最初来到初禅的这个人就是梵天王，他先来，他先来就他一个人，他感觉到怎么就我一个人呢，他心就动就希望再有人来，他心一想就有人来了，也就是从二襌天或者其它天来到这里来。

来这里，这个梵天王他心里面就误会了，认为那个人是随我心想而生的，所以我是一切众生之父，一切众生都是我的儿子、是我的奴仆，或者怎么的…。后来的人，后来的天，也认为这里原来有一个天，我是随他的，「随意所生」，随这个梵天王的意所成立的。所以他是主，他是我的父，他是常，我是无常，父是常子是无常，那么这样子，就叫做梵天王是常，梵王是常，其余的人都是无常，这又是一分常。

「或见四大种变异」，这是在神通、在禅定里面，在神通中他看见四大种地、水、火、风是有变化的，不是真实的，但是他没有看见心识，心心所法也是有变化的，他没有看到，认为心是常住的。所以就执着，心这一部分的自性是常住的，这是又一分常论。

「或见诸识变异」，或者这一个有禅定的人，在神通中他在观察思惟，「识」是剎那剎那变化的，四大种是不变化的。所以就是四大种是常，识是无常。这样加起来是四个「一分常论」，是这样子。

前面「标」的时候说「一切常者」说，「一分常者」，这底下分别出来这么多。

 

辰二、计后际(分二科)　巳一、举因缘

计后际者于想及受，虽见差别，然不见自相差别。

「计后际者于想及受，虽见差别，然不见自相差别。是故发起常见，谓我为及世间，皆悉常住」。前面是说「前际」，现在这里说「后际」，后际。

这个「后际者于想及受，虽见差别」，「后际」就是将来，我在将来的时候执着这个我见，我在将来的时候是怎么回事。那么这个人或者是在神通里面、在禅定里面，或者是这个人第六意根很利，他会思惟。

「于想及受」，就是他感觉到这个我这个体性是常住的，常住的但这个我并不是孤独的，他还有想、还有受的不同，还有想和受的不同。那么这个想有各式各样的想，或者就是一种想，想空无边处天、识无边处天就是一种想。那么无所有处天也应该就是一种想，就想无所有。那么其他的这个像欲界的人天、色界的人天，除了无想之外，都是有想、有种种想，都是有种种想的。

「及受」，这受呢，我的这个体性是常住的、真常不坏，但是他会有受。比如说是到这个第四禅天以上，加上无色界天的四空天，这些人都是舍受都是舍受。比如初禅、二禅、三禅都是乐受，纯是乐受而没有苦。那么我们欲界的人、天乃至饿鬼、畜生，有苦、也有乐、也有舍，也有苦乐舍，地狱的众生唯独是苦受。这个我在六道里面、或是有时候天、有时候是人、有时候三恶道有这样变动，都是有想、也有受的不同，但是我是常住不变的。

「虽见差别」，他虽然看见了想和受的不同，这个想也是不一样，受也是不一样，苦、乐、舍的不同。或者想和受也是不一样；想不同于受、受也不同于想；想也有差别，受也有差别。他是感觉到这样了。

「然不见自相差别」，可是他不能看出来这个我、想、受的自相差别，他不能感觉。这在《显扬圣教论》上说，说这个不见差别，就是想：我的本性是空无所有的，没有我这回事，只是有个名字而已。这就是我的自相差别，他不会看见这件事。

 

巳二、明所立

是故发起常见，谓我及世间，皆悉常住。

他就说我及世间都是常住的。巳一是「举因缘」，「计后际者，于想及受，虽见差别，然不见自相差别」，这是「举因缘」。「是故发起常见，谓我及世间，皆悉常住」，这是「明所立」，他成立了这样的思想了，是这样子。

这是一个「计后际」，前面是这一科「计前际后际」，这一个说完了。现在是第二科「计极微常」，前际后际常说完了。「计极微常」分两科，第一科是「举因缘」，第二科「明所立」，现在「举因缘」。

 

卯二、计极微常(分二科)　辰一、举因缘

又计极微是常住者，以依世间静虑，起如是见，由不如实知缘起故，而计有为先，有果集起，离散为先，有果坏灭。

这又是…也这样意思。这个人是依据世间的静虑，这个「依」说依据也可以，就是住在、居住的意思。他居住在襌定里面，居住在色界的四禅里面。而这个禅当然不是出世间的禅，是世间的禅，还是有爱见慢的烦恼的人，就在禅定里面有爱、有见、有慢的烦恼的人，那就叫做「世间静虑」了。他住在这个世间的静虑里面，当然是高过了一般散乱的人，他「起如是见」。

「由不如实知缘起故」，他不是…没有圣人的智慧，他不能真实的知道世间缘起法的道理。「而计有为先」，就是他执着有「极微」，世间上一切法先要有「极微」，有极微先，然后才有果的集起。他的意思是说在空劫的时候，成住坏空，空劫的时候，这个极微是散布在虚空里面。等到成劫、住劫的时候，这个极微集合起来，就有一个大的世界出现了。或者有生命出现了「有果集起」。

「离散为先，有果坏灭」，等到因缘坏了，这个人的生命体，或者这个世界的高山大海都离散、分离了、散坏了，这个果就坏灭了。但是这个就变成极微了，极微又是保留在虚空里面，又不散灭。他是这样子想，这样子思惟这件事。

 

辰二、明所立

由此因缘，彼谓从众微性，粗物果生，渐析粗物，乃至微住，是故粗物无常，极微是常。

第二科是「明所立」。

「由此因缘」，由前面他在静虑中有这样的思想，这样观察思惟以后他就决定了。「由此因缘，彼谓从众」多的微细的体性的东西，就是「极微」。由此极微的集合，才有粗大的东西现前，就是果了，「极微」就是因，「粗物」就是果了。

「渐析粗物，乃至微住」，前面是由因而果，这底下由果而因。若是逐渐的分析破坏，这个粗大的物体逐渐的破坏、逐渐的破坏。到最后呢？唯有极微继续存在而不可破坏了，极微是常住的。由这样子思惟，「是故粗物无常，极微是常」，最后的结论就是这样子。他的思想为什么会这样，有这样思想呢？是这么个因缘有的。

这是前面是叙述这个外道这样的思想的缘由、原因。这底下第三科是「理破」，以佛教的正理，破斥他们的邪见。分三科，第一科是「别征诘」，一样一样的问。第二分两科，第一科「诘前后际常」，这是各别的问前际常、后际常，第一「总指破我」。

 

子三、理破(分三科)　丑一、别征诘(分二科)

寅一、诘前后际常(分二科)　卯一、总指破我

此中计前际后际常住论者，是我执论差别相所摄故，我论已破，当知我差别相论，亦已破讫。

「此中计前际后际常住论者」，这里面前面有各式各样的，虽然都是常住，但是彼此也不定全一样。他们执着前际常、后际常；前际是常住的、后际也是常住的这些人。

「是我执论差别相所摄故」，就是前面那个「计我论」，就是计我论，但是不一样，执着的行相和前面又不一样，就是转变一个行相而已，内容还是执着有我的这样子。「是我执论的差别相」，不同相貌的我执论，是属于这一类的。

「我论已破，当知我差别相论，亦已破讫」，前面那个计我论已经把那个我论破坏了，破斥了，所以知道「我差别论，亦已破讫」了，也就是同样的也就是破坏了，也是把他破除了，所以这叫「总指破我」，总指前面那个破我论。

 

卯二、更破执常(分二科)　辰一、正破二计(分二科)

巳一、计前际常(分二科)　午一、约随念难(分二科)

未一、总征

又我今问汝，随汝意答。宿住之念，为取诸蕴？为取我耶？

「又我今问汝，随汝意答」。这底下第二科「更破执常」，再破，前面破过了这里再破，再破这个执常我的这种思想。分两科，第一科「正破二计」，就是前际常后际常。先说这个「计前际常」「约随念难」。

「又我今问汝」，我现在问一问你。「随汝意答」，你有自由，我并不拘束你，你可有自由的回答。

「宿住之念，为取诸蕴？为取我耶？」你说在过去际我是常住的，那么你这个宿命通里面发出来的这个念力，去观察过去世，你观察什么？以什么为所缘境的呢？「为取诸蕴？为取我耶？」你这个念力去念这个色受想行识的「诸蕴」呢？「为取我耶？」是念这个我的体性呢？这样分这么两部分，你是那一个做你的所取的境界？这个「念」是能取，「诸蕴」就是所取，也就是「能念、所念」。

这是「总征」总起来问。下面是「别诘」，一样一样分开来难问他，难问他分两科，第一科「取蕴难」。

 

未二、别诘(分二科)　申一、取蕴难

若取蕴者，执我及世间是常，不应道理。

假设你的这个宿住随念，随你宿住的念力，这个念是念这个过去世的五蕴的，色受想行识的。那么你就因此而执着我及世间是常住的，是不应道理，不合道理。因为五蕴是无常的，色受想行识都是生灭变化、都是老病死的，身体不是常住，你怎么执着常呢？这是不合道理。

这是第一个是「取五蕴」，第二「取我难」。

 

申二、取我难

若取我者，忆念过去如是名等诸有情类，我曾于彼如是名如是姓，乃至广说，不应道理。

「若取我者」，若是你说我不是取五蕴，我是取的我，取这个我。这样子应该说就是离蕴是我了。若是取这我的体性是常住的，那么我执着常是对的，你不应该破坏我。但是也不对。

「若取我者，忆念过去如是名等诸有情类，我曾于彼如是名如是姓，乃至广说，不应道理」。若是你取我，你怎么取法呢？你还是忆念、回想以前的过去世我叫什么名字、我是个读书人、我是沙门、或者是婆罗门、或者是男、或者是女，或者是谁…是富贵、是贫贱这样子。「我曾于彼如是名」字「如是姓，乃至到广说」，我的寿命是长、是短怎么怎么的…这样子念，那只是念这名姓一类，这不是我，那怎么能够取我，怎么能说是取我呢？这也是不合道理。

这样子这是约「取五蕴」，取五蕴取我来难问他，你执着我是常是不对，这是约「随念难」。这是第一科「随念难」结束了。

 

午二、约诸识难(分二科)　未一、总征

又汝意云何？缘彼现前和合色境眼识起时，于余不现不和合境所余诸识，为灭为转？

第二科是「约诸识难」，这个前面是「随念难」，约随念难也提到蕴和我，这底下单独指心心所法来说，单独指这个来说，分两科，第一科是「总征」，第二科「别诘」。

「又汝意云何」，又你的心里面是怎么想的呢？是「缘彼现前和合色境眼识起时」。因为外道执着我，也是各式各样的，说执着色是我，受想行识是我所，或者执着受是我乃至到执着识是我，是各式各样的。那么现在这里就是指，如果是指识是我的话，这「约诸识难」。

「又汝意云何？缘彼现前和合色境眼识起时」，依彼现前和合色境。这个色的境界现前的时候，这个眼识就生起了。这个眼根由作意心所，由意识的力量，这个眼根就去缘现前的色境，一切主由作意心所的力量，眼识就生起了。生起了的时候有什么事情呢？有。

「于余不现不和合境，所余诸识，为灭为转？」这是色境，另外还有声香味触法的境界，声香味触法的境界。其他的境界这个时候不现前，不现前，所以也不和根和合，根和那个境界不和合，那么识还能现起吗？是现起没现起？

「于余不现不和合的境界，所余诸识，为灭为转？」是那个识在灭，就是不动了。「为转」，转就是活动。眼识呀！这个意识支持这个眼识在活动的时候，其余的根境不和合的识，是灭了呢？是没有灭？在那儿活动呢？

这是问。这是「总征」。底下第二科是「别诘」，第一「识灭难」

 

未二、别诘(分二科)　申一、识灭难

若言灭者，灭坏之识，而计为常，不应道理。

若是你说眼识在活动的时候，其他的耳识、鼻识、舌识是不动的，不动的。不动那么就是灭了，他就是不活动了，不活动有灭那就不是常住，你若执着那个常住的是我，这是不对了，不合道理啊！

 

申二、识转难

若言转者，由一境界，依一切时一切识起，不应道理。

若是说没有灭，我眼识在活动时候，其他的识也在活动，也在活动，其他的境界不现前，那么大家都在一个境界上。在这色境上面「依一切时一切识」都在生起，不管什么时候，那么这个一切的了别性识都能活动，不应道理，这是不合道理。所以眼识在动的时候，耳识就不动，或者鼻识、舌识不动。你说是一个识活动，其他识都活动，「由一境界，一切时一切识起，不应道理」，这是不合道理。

当然这个问呢，就是按一般的情形来说，一般的情形，人是这样子。就是我这个眼在注意色的时候，注意读书的时候，别人招呼一声可能还没听到，耳识就不动，也就是有这情形。「心不在焉，视而不见，食而不知其味」，是有这种情形。但是特殊的情形呢？也是有，有的人呢？他这个根利呀！意根特别利，前五识都能动，可以同时活动，也有这种情形。但是现在就不约那个情形说的，若一般情形多数人都是这样子的，只能够照顾一样事，「顾此失彼」，别的识就不动。所以这个地方就可以有这个难问的力量。

说「由一境界，依一切时一切识起，不应道理」。这样说识是有生灭变化的，生灭变化你执着他是常的我，这是不行，这个有矛盾。

这是前面是「前际常」。前面提出来问题的时候，他执着识是常住的，在这里是破了，识是生灭变化的。

 

巳二、计后际常(分二科)　午一、总征

又汝何所欲？所执之我，由想所作，及受所作，为有变异？为无变异？

前面是「前际常」，这底下是「计后际常」，将来是常住也是不对，现在是「总征」。

「又汝何所欲？所执之我」，你所固执的我的体性，你是固执的有一个我，这里看是离五蕴是我，这里有这个意思。「由想所作，及受所作，为有变异？为无变异？」就是离开了色受想行识另外有一个我，或者说是色是我，想和受不是我。想和受是我所有的工具，不是我。那么这个我的体性啊，「由想所作，及受所作」，这个想心所在活动的时候，这个所作就是想在活动的时候、或者受在活动的时候、你所执着的我受没有受到影响呢？「为有变异？为无变异？」你这个我是有变化？或者是没有变化？究竟怎么回事情，提出这个问题来。

这是「总征」。底下「别诘」，分两科，第一科是「有变异难」。

 

午二、别诘(分二科)　未一、有变异难

若言有者，计彼世间及我常住，不应道理

「若言有者」，若是说这个想的活动，或者说空无边处想、识无边处想，或者是初禅、二禅、三禅、四禅约种种想，或者是欲界人天有种种的分别心贪心痴慢疑各式各样的想。

若是有想有变异，变异有者，「计彼世间及我常住，不应道理」。那你就执着世间是常，我的体性也是常住，就不对了！那这个我受到想和受的变化，这个地方单说有变异难、无变异难。先是约诸想变，这个受先不说，有种种想，这个心你这个我的体性受到想的影响有变化，那你还执着世间及我是常住的，不应道理。

这是第一科、第二科「约诸受辨」。

 

未二、无变异难(分二科)　申一、约诸想辨

若言无者，有一想已，复种种想，复有小想，及无量想，不应道理。

「若言无者」，申二「约诸受辨」。这个申一「约诸想辨」。「若言有者：计彼世间及我常住，不应道理」。这是「有变异难」。第二科「无变异难」，「若言无者」，「约诸想辨」。

「有一想已，复种种想，复有小想，及无量想，不应道理」。说是若说没有变化，想在活动的时候，你这个我的体性没有变化。若是没有变化的话，「有一想已」，有一个思想出现了，然后又有种种想出现，「复有小想，及无量想，不应道理」，那就不合道理理。

这个「小想」指欲界人天的想，欲界人天的想是「小想」。这个色界四襌的想是「无量想」，空无边处天、识无边处天以上的是「广大的想」。总而言之是各式各样的想，小想也，、无量想也好，都是种种想。「不应道理」，那就不合道理了，这个想，想若动的时候，这个我也受到影响了，不能说它没有受影响，若说没有受影响是不合道理的。

那么这是一个难问。「约诸想辨」。第二科「约诸受辨」。

 

申二、约诸受辨

又纯有乐已，复纯有苦，复有苦有乐，有不苦不乐，不应道理。

这是第二科，「又纯有乐已」，说是这个众生如果生到色界初禅、二禅、三禅的时候，纯是有快乐的。而后从那里生命死掉了，跑到三恶道去、跑到地狱去了，又复纯有苦，有苦的受，有苦受，有苦的感觉。从地狱里面出来又跑到三恶道去，又跑到饿鬼道、畜生道，又跑到人间、天上欲界天，又有苦也有乐。从这样的世界出来了，又跑到了四禅天，从三禅天又跑到四禅天去，跑到第四禅、色界的第四禅是不苦也不乐，跑到无色界天去，也是不苦也不乐。这个有这样的不苦也不乐，这个受有这么多的变化，有这么多的变化，你说我不受影响不应道理，这是不合道理。我是受影响的。

在我们一般人来说，不是意根…不是多深度的思惟的人，不习惯深入思惟的人，说「想」对我体的变化不大明显。但是「受」是明显，受到苦的时候不得了，受到乐的时候也不得了，是受到影响，不能说不受影响。若是「受」苦乐来了的时候，对于我的体性有变化、有影响；「想」也是一样，也是受到影响的。受到影响我就是…不是常住了，我不是常住的，世间也不是常住的，而执着我及世间是常住的，不应道理，这是不合道理。