壬四、等起
寻伺等起者：谓发起语言。
这是这一段文里的第四科「寻伺」的「等起」。第一科，是「寻伺」的「体性」。第二科，「寻伺所缘」。第三科「寻伺行相」。这三科昨天已讲过。现在是第四科「寻伺等起」。「寻伺等起」怎么讲呢？就是由「寻伺」而「发起语言」，就是我们在说话的时候，一定是先有「寻伺」，然后才能发出来「语言」。这个「等」这个字，就是什么样的「寻伺」，就「发起」什么样的「语言」，它们是相等的，能发起的「寻伺」和所「发起」的「语言」是相等的，所以叫做「等起」。那么这等于说这个「寻伺」它有这样的作用。
壬五、差别(分二科) 癸一、标
寻伺差别者：有七种差别。
是这第五科，是寻伺的类别，这里分二科。第一科，是「标」。「寻伺差别者：有七种差别」，这个「七种差别」，前面在「意地」里解释过了。就是第一，是「有相分别」。第二、「无相分别」。第三、「任运分别」。第四、「寻求分别」。第五、「伺察分别」。第六、「染污分别」。第七、「不染污分别」。
癸二、指
谓有相无相，乃至不染污，如前说。
「谓有相无相，乃至不染污，如前」面说过了。这是列出来。
壬六、决择(分二科) 癸一、征
寻伺决择者：若寻伺即分别耶？设分别即寻伺耶？
这是第六科「决择」，就是再观察、简择，再分析一下，究竟这个「寻伺」里面有什么意义？是这样意思。这是先问！「寻伺决择者」底下才是解释。怎么样的问法呢？「若寻伺即分别耶？设分别即寻伺耶」，这提出二个问题。这里面说的「寻伺」，是不是就是「分别」的意思呢？某一种文义，某一种境界出现的时候，心里面去思惟分别，那么在这里说是「寻伺」，这「寻伺」是不是就是「分别」的意思呢？
「设分别即寻伺耶」，假设说是这个人心里面在分别，是不是那就是「寻伺」呢？提出这么二个问题。底下就是辨明这二个问题，分二科。先「标义答」，先标出这个道理，再回答这个问题。
癸二、辨(分二科) 子一、标义答
谓诸寻伺必是分别；或有分别非寻伺。
这是「标义答」。「谓诸寻伺」，这是我们所有的有情，所有的众生，内心里有很多的「寻伺」，这个「寻伺」决定是「分别」的意思，「寻伺」就是「分别」，这是一个回答。「或有分别非寻伺」，或者有的人他内心在分别的时候，但是不能说那是「寻伺」，说「寻伺」，是不对的，那么这是两个回答。这两个回答叫「标义答」。这底下解释，第二个这个解释后面这一句，就是「或有分别非寻伺」，解释这一句。
子二、释后句
谓望出世智，所余一切三界心心法，皆是分别，而非寻伺。
「谓望出世智」，就是超越世间的人，他不是一般的生死凡夫，他是圣人。圣人在观察世间一切缘起法的时候，他心里面也是有分别，这是染污、这是清净，这是善、这是恶、这是无记，这是凡夫、这是圣人、这是佛，他在这样分别的时候，不是无分别，是有分别的，就是「出世智」，那么这是一种有分别的智慧。另外一种圣人就是无分别的智慧，他与第一义谛相应的时候，心里面没有分别，这都是属于「出世」间的「智」慧。
「所余一切三界心心所法」，这个剩余的一切生死凡夫，内心里面，是心王也好，心所也好，他在流动，在动作的时候，都是「分别」。这个表示什么呢？这个圣人内心的世界，是大解脱境界，都是与真理相应的；这个凡夫不与第一义谛相应，也不与世俗谛相应，都是虚妄分别，凡夫内心里面的事情，都是虚妄分别。那么圣人的内心与真理相应，是无分别的，都是无分别。所谓无分别，就是无执着的分别，在后得智也还是有分别，但是这里的意思呢？圣人的有分别也属于无分别；凡夫所有的内心都是分别，都是虚妄分别，现在这个文的意思是这样的意思，「皆是分别」。
「而非寻伺」，但是不是「寻伺」。这话的意思，就是有寻伺欲的人，前面一开始在「有寻有伺地」一开始那段文，曾经解释过。是凡「有寻伺欲的人」，那他内心的分别是属于「寻伺」的；「无寻伺欲的人」，他内心里面有分别，但不是「寻伺」，在这里正好是这个意思。那么出世间的圣人，若和三界内都是凡夫对比，圣人都是无分别的，可以这样解释。凡夫都是有分别，有分别这就是分二类：一个是有寻伺欲的分别，叫「寻伺」；无寻伺欲的分别，叫「分别」这样意思。所以这个「寻伺」是「分别」，但是有的人的分别不是「寻伺」，因为他没有寻伺欲，这里就是这样来解释这段文，这是一种解释。
另外一种情形，就是我们读这个《大智度论》的时候，会知道一件事，这个佛菩萨到八地菩萨以上的这一些圣人，他心里面是无分别的，但是他也能说话，他也能够做种种诸法实相的法语，但是内心里无分别。无分别的境界表现于外，又好像有分别，所以那样的事情，那就和这里完全不同了。我们凡夫内心里面要分别的时候，要说话的时候，一定先要寻伺，然后才能够说话，才能做种种分别。那么那样的圣人不是！那样的圣人在无分别的境界中，就好像有分别似的，能发出来一切的语言，这是这样意思。
壬七、流转(分二科) 癸一、征(分二科) 子一、那落迦
寻伺流转者：若那落迦寻伺，何等行？何所触？何所引？何相应？何所求？何业转耶？
这以下是第七科「流转」，说这个「寻伺流转」的情况，就是在生死里流转的众生，各式各样的寻伺不同，这样解释这段。第一，是「征」。这个「征」，就是问，问分二段。先问「那落迦」。后问「旁生等」。这底下先是问。
「若那落迦的寻伺」，这个地狱里面的众生，他内心里面的「寻伺」，「是何等行」，他是在什么境界上活动？它这个寻伺。「何所触」，他的寻伺是「触」什么境界呢？「何所引」，寻伺了以后会「引」发什么事情？「何相应」，他的寻伺心所和谁「相应」？和谁和合？「何所求」，他内心的寻伺，他希望什么呢？「何业转耶」，什么「业」来「转」动他呢？这样子，提出这么多问题。这是站在问这个地狱的众生的「寻伺」的情况。底下就是畜生等。
子二、旁生等
如那落迦如是。旁生、饿鬼、人、欲界天、初静虑地天，所有寻伺，何等行？何所触？何所引？何相应？何所求？何业转耶？
「如那落迦」的众生这样子。那个「旁生」，和「饿鬼」，和「人」，和「欲界天」，和「初静虑地天，所有寻伺」，他是「何等行？何所触？何所引？何相应？何所求？何业转耶」？这样问。这下边就「辨」，「辨」明这个问题。
癸二、辨(分四科) 子一、那落迦等(分二科) 丑一、举那落迦
谓那落迦寻伺，唯是戚行，触非爱境，引发于苦，与忧相应，常求脱苦，娆心业转。
「谓那落迦寻伺，唯是戚行」，这底下先举这个「那落迦」。这个地狱的众生，他内心里面的「寻伺」，就是忧愁的境界，在忧愁的境界上活动。就是那个「寻伺」的时候，是一种忧愁的境界。那个「戚」，就是忧愁的意思。「触非爱境」，他的寻伺所接「触」的境界呢，就是不可爱的苦恼的境界，或者是猛火，或者是大寒冷的境界，种种的苦恼的境界。
「引发于苦」，他的「寻伺」，「引」出来的是什么呢？就是「苦」恼，另外没有别的。「于忧相应」，前边那个「戚行」也是忧，这里也说「忧」，他的「寻伺」就和「忧」在一起活动，和合「相应」。这个「戚」，是说他活动；这个「相应」，是和合的意思，有点不同。「常求解脱苦」，他的「寻伺」就是一直的想要「解脱」这个「苦」恼的境界，就是这件事。
「何所求」，就是求脱苦。「娆心业转」，这个何「业转」耶？就是「娆心业转」。这个「娆」，就是烦燥心里不安，叫做「娆」。心里面不寂静，那么叫做「娆心业转」。这「娆心业转」这句话，这是没得禅的人，没得初禅，没得色界定的人，除了色界天、无色界天之外，欲界的人都是有这种问题，心里面老是不安。这个不安的原因，在地狱里面的众生，当然这个苦恼，受这么多的苦恼，心里不安。但是另外一个原因，就是因为有欲的关系，有这个欲，心里面老是向外攀缘，不安、不自在，叫做「娆心业转」。
丑二、例饿鬼
如那落迦寻伺，一向受苦；饿鬼寻伺亦尔。
「一向受苦」这一句就包括前面这么多句，总而言之是这样境界。那么「饿鬼」的「寻伺」也是这样，也都是受苦。
子二、旁生等
旁生、人趣、大力饿鬼，所有的寻伺，多份戚行，少分欣行；多分触非爱境，少分触可爱境；多分引苦，少分引乐；多分忧相应，少分喜相应；多分求脱苦，少分求遇乐；娆心业转。
那么「旁生」里面的事情有点差别。「旁生」，和「人趣」，和「大力」的「饿鬼，所有的寻伺，多份戚行」，多数是忧愁，少分是欢喜的。一少分的心情是欢喜的，多分都是忧愁。「多分触非爱境，少分触可爱」的境「界」：「旁生」，和「人」，和「大力」的「饿鬼」都是这样。这个「大力饿鬼」，他是饿鬼的，但是他有大的神力，但是也有一些大力的鬼，还是福德很大，并不恶，不是恶。「多分触非爱境，少分触可爱境；多分引苦，少分引乐；多分忧相应，少分喜相应」；这个「苦、乐」，约前五识说；这「忧、喜」，约第六识说的。这个「触非爱境」，「多分触非爱境，少分触可爱境」：这个「触」，是「触」在外面的境界。「多分求脱苦，少分求遇乐；娆心业转」还是这样子。「旁生」也是这样子，「人」也是这样子，「大力饿鬼」也是这样子。
子三、欲界诸天
欲界诸天所有寻伺，多分欣行，少分戚行；多分触可爱境，少分触非可爱境；多分引乐，少分引苦；多分喜相应，少分忧相应；多分求遇乐，少分求脱苦；娆心业转。
「欲界诸天所有寻伺，多分戚行」，这底下第三科说到「欲界诸天」。「欲界」的「诸天」，他们内心也是「寻伺」，多分是欢喜的，少分是忧愁的。欲界天也有一点忧愁，不全是欢喜的。「多分」是「触可爱境，少分」是「触非可爱境」；「多分」是「引乐，少分」是「引苦」；「多分喜相应，少分忧相应；多分求遇乐，少分求脱苦」，这个因为他的苦恼也少，也还是「娆心业转」，心里老是不寂静，老是要动，老是攀缘，老是希求，老是不安，这样子。
子四、初静虑地天
初静虑地天，所有寻伺，一向欣行，一向触内可爱境界，一向引乐，一向喜相应，唯求不离乐，不娆心业转。
「初静虑地天，所有寻伺」，这底下第四科「初静虑」。第二、第三、第四以上没有讲，因为那方面没有寻思欲了。现在说「初静虑地天」有「寻伺」欲。他「所有」的「寻伺」，「一向欣行」，都是欢喜的，没有不欢喜的事情。「一向触内可爱境界」，就是三昧，就是禅定，而没有不是向外的，所以内里面禅定的境界，都是「可爱」的，没有不可爱的境界。「一向」是「引乐」，「一向」是「喜相应，唯求不离乐」，他也有所求，希望这个乐，与他不分离。「不娆心业转」，他没有这个「娆心」的「业」，他心里面寂静，不攀缘，没有这个不安的烦躁的这个心情。这是第二科解释完了。这个第二科是「随别释」这一科解释完了。
己三、如理作意施设建立(分二科) 庚一、征
复次，云何如理作意施设建立？
这是第三大科「如理作意」。这个「如理作意施设建立」：这个「如理作意」在我们内心上来说是没有这个「如理作意」的；没有「如理作意」，他能够「施设」出来，安排出来，能「建立」出来，所以叫做「如理作意施设建立」。那么这里分两科。第一科，是问。
「复次，云何如理作意施设建立」，就是我们众生多诸苦恼，就是由不如理作意引发出来的。因为这样子就想要离苦，就要排除去这个不如理作意，要「建立」这个「如理」的「作意」，怎么样「建立」法呢？怎么样安排法呢？提出这个问题。这第二个就是解「释」。解「释」里面分两科。第一科，是「总标列」。「总标列」里面，先用这个「媄藚南」这个方式「标列」。
庚二、释(分二科) 辛一、总标列(分二科) 壬一、嗢柁南
嗢柁南曰：依处及与事，求受用正行；二菩提资粮，到彼岸方便。
这是「嗢柁南」的句子。底下就「长行」来标列。「长行」，也就是解释前面这四句话。
壬二、长行
应知建立略有八相：由依处故、事故、求故、受用故、正行故、声闻乘资粮方便故、独觉乘资粮方便故、波罗蜜多引发方便故。
「应知建立略有八相」，这如理作意有八种方式：第一个，是「谓由依处故」，这个颂的第一句，是「依处及与事」。第二，就是「事故」。第三，就是「求故」。第四，是「受用故」。第五「正行故」。第六「声闻乘资粮方便故」。第七「独觉乘资方便故」。第八「波罗蜜多引发方便故」。这是有这么多的「如理作意」的差别，这是「标列」。底下「随别释」，随标列的次第，一条一条的解释，分两科。第一科，「明八相」，这「八相」里面，先解「释初五相」。「初五相」里面，第一个是「依处」。
辛二、随别释(分二科) 壬一、明八相(分二科)
癸一、释初五相(分五科) 子一、依处
如理作意相应寻伺依处者：谓有六种依处。一、决定时。二、止息时。三、作业时。四、世间离欲时。五、出世离欲时。六、摄益有情时。
「如理作意相应寻伺依处者」，这个不是违背道理，而是随顺道理的作意思惟，与道理相应的思惟，当然这里是说「寻伺」的思惟。这「寻伺」，这个「如理作意」，它是有一个「依处」的，依止处，依止什么去思惟，才算是「如理作意」呢？就是这个问题。这个问题里面，在下面说出来「谓有六种依处」。「六种依处」，就是十一个善心所。十一个善心所是「如理作意」的「寻伺」，是「依止处」，不然那不能算是「如理作意」。
这十一个善心所分成六个，六类。用六个不同的境界，表示出来「如理作意」的「依处」。第一个，是「决定时」，就是你要决定这样做，这个善法的时候，如理作意的时候，你要做一件，内心里面有如理的作意，去做种种的善法。这个一开始的时候先要「决定」，先要「决定」。这个「决定」是什么呢？就是信。信，我相信有善、恶果报，这个信，这个信是什么意思呢？就是「决定」的意思，我不犹豫。我现在感觉到痛苦，是由不如理作意来的，我现在为了灭除去痛苦，远离一切痛苦，求得安乐，我对于这样的事情，我「决定」要这样做，那就是对于这件事有信心关系，才能这样「决定」；不然的话，不能「决定」，是不能「决定」的。
说善有善报、恶有恶报，我修习出世间的善法，能解脱一切苦，我修习世间的善法，也能解脱三恶道的苦，得到人天的安乐，我相信这件事，就「决定」这样做了，这叫做「决定」。就是一开始的时候，先要有信心来「决定」；「决定时」是有「信」相应的。
二、「止息时」，第二个「止息时」，这就是「止息」什么？「止息」一切恶法，不敢做恶事，不敢做恶事的时候，是有惭愧心的关系，有惭愧心。就是这个惭愧心，第一个是自尊心，我希求向贤人、圣人看齐，我不应该有错误的事情，那么这就是惭，就是惭。我如果做错误的事情，这些贤圣善人会呵斥我，诸天善神都会知道的，这样子我太羞耻了，所以叫做愧。这样子，有这样的心情的时候，就把一切恶法停下来了，不敢做恶，「止息时」。因为什么能「止息」一切恶法呢？是有惭愧心的关系。
三、「作业时」，「作业时」，就是开始行动。我做种种的功德的事情，做种种功德的事情，怎么叫做功德呢？就是没有贪、瞋、痴的烦恼的时候；不是自己贪心、瞋心、邪知邪见，去做种种罪过的事情，所以这时候是善法。这个善法有两个意思：一个是对自己有利益，对他人也有利益，就是我为我自己想，我也为他人想，我为他人想，也为自己想；然后发动出来的行为，就是对他人没有伤害，最低限度不伤害别人。那么对自己有利益，或者对自己也不伤害，就算是没有利益但是也没有伤害，对他人一定有利益。这个内心里面不贪、不瞋、不邪知邪见的时候，发出来的行动，一定是有利益的。这个利益，或者在自己这一边，或者在别的人，对别的人有利益，对自己没有利益，可也没有伤害，这件事情也可以做。对自己有利益，对他人也有利益，这事更是可以做；对他人没有利益，可也没有伤害，对自己有利益，这件事也是可以做，这样都叫做善法。
这个善法，以无贪、无瞋、无痴为原则的，就可以做出这个善法。说「作业」的「时」候，你如理作意而做出来的事情，一定是没有贪、瞋、痴。你能这样做，就是有一种精进的力量，精进的努力。所以这里面有四个无贪、无瞋、无痴，加上勤，就是有四个。
四、「世间离欲时」这底下这「世间离欲时」，假设修禅定，修学禅定的时候，得世间的禅定，得世间的初禅、二禅、三禅、四禅，这个时候就远离了欲界的欲的烦恼，「离」了「欲」的时候呢？身体就有了轻安乐，就会有轻安乐。这个轻安乐这十一个善心所里边的一个，有轻安乐。若是不修学禅定，做其他的善法，那是没有轻安乐的，你身体没有这种感觉，这是修禅定，但是属于世间禅定的轻安乐。
五、「出世离欲时」，说是这个人，他能发心，学习超越世间的三昧，超越世间的戒、定、慧，超越世间的时候呢？那个时候，是不放逸和舍，有不放逸和舍的这种功德。这个不放逸呢？就是里边没有贪、瞋、痴，那就是不放逸。还有舍的一种作用，这个舍就是弃舍的舍，舍离的舍，这个舍这个字在佛法里可是很妙，这个舍若是在心里面的境界说呢？譬如说是我们感觉苦、感觉乐、感觉不苦不乐。不苦不乐也叫做舍，这是感觉上的舍。现在这里说这个「出世离欲时」这个舍，不是感觉的舍。这是你修行用功，成就了一种殊胜的功德境界，是个什么呢？是无执着的境界。无执着的境界叫做舍，这个地方用这个舍字来形容。
譬如说是我们凡夫这个心情，不管遇见什么境界，都是取而不是舍，不管遇见什么境界就是执着，取就是执着，执着就是取的意思。譬如说是人家赞叹我们，心里面执着这件事，就是取，你接受了，你取着这件事。人家是毁谤你、毁辱你，你也是取着，也是取着也是接受。说人家给你一个糖吃你接受，给你大粪你也接受，这个叫做受，就叫做取。这个圣人的境界呢？不取。你赞叹他，他也不取，你毁谤他，他也不取，你给他糖，他也不取，你给他大粪，他也不取，他心里面不着。这个着或是这样说，你手上有胶的时候，你摸什么就和什么粘上了；你手上没有胶，摸什么，虽然也是接触了，但是没有粘。所以圣人这个心，他和一切法，都是舍，都是不着的。
经过这个四念处的修行，能把他的内心训练的程度，达到舍的境界，他不着，那么再明白点说，他就是把这一切的境界，都观成是如幻如化，都是毕竟空的，他心里面就不着了，就是这么回事。我们执着是有，真实是有这么回事，那就是着的意思。所以这个地方是微细了一点，现在这里说这舍是这样意思。这个有现成的文句解释这个舍，也有禅定的味道，有禅定的味道，它是说『心平等、心正直、心无功用住』，这个叫做舍。『其心平等、正直、无功用住』，叫做舍。这个『平等』是什么意思呢？就是心里面也不散乱、也不惛沈，那么这正是明静而住的境界，就有这个禅定的味道。所有的禅定都是不惛沈、不散乱，心里都是很明的，心里明明了了的，但是又没有分别，所有的禅定都是这样子的，所以叫做『平等』，这样的境界叫做『平等』。
这个『平等』的境界成功了以后的时候，不需要去努力，它自然是这样子，它自然就明静而住，相续不断的下去，相续下去，那叫做『正直』，中正的『正』，曲直的『直』，『正直』。『无功用住』，它不需要努力，自然是能这样的境界，像我们静坐的时候，心里面也可能是明静而住，但心里面顾虑，以后又有分别了，贪心又来了，或者瞋心又来了，或者又惛沈了，或者散乱了，总是顾虑，顾虑我这明静而住的心，不牢固，会失掉了，又有顾虑；成功了的人，没有这件事，没有这个顾虑，它自然是这样子，所以叫做『无功用住』。那么这叫做舍。
但是这个舍，在成功了的世间的禅定，也有这样的舍的相貌。但是现在是说出世间的圣道，圣道在这样的心情里边，是有般若的智慧与之相应的，所以能够舍，能够舍。「出世离欲」的「时」候，它心里面没有贪、瞋、痴，而还有舍的功德庄严，这是一种善法 。
六、「摄益有情时」，第六个它自己成就了功德，这样子「世间离欲」是得到世间禅了；「出世离欲」呢？就是由世间禅做依止，修四念处成功得成圣道了。这个第六就是前边五个是自己成功了，然后来利益众生，这是大悲心的境界，「摄益有情时」。这个「摄」在这里的意思，就是引导的意思，引导一切众生，来修学佛法得大利益，这是大悲心的行动。这个时候，就是十一个善心所里面那个不害，不伤害众生，那么这个不伤害就是悲心的意思，大悲心，而对众生有所利益的。
那么这是有「六种依处」，这个「如理作意」的时候，「如理作意」的「寻伺」，有这么多的善心所与它相应的，这个时候才能名之为「如理作意」的「寻伺」。这样说，看出来一件事，这个「寻思」，是通于圣人的。「摄益有情时」、「出世离欲时」，那「出世离欲」，是圣人；「摄益有情时」，是大菩萨境界，都是有「寻伺」的，你看这上讲。
子二、事
如理作意相应寻伺事者：谓八种事。一、施所成福作用事。二、戒所成福作用事。三、修所成福作用事。四、闻所成事。五、思所成事。六、余修所成事。七、拣择所成事。八，摄益有情所成事。
「如理作意相应寻伺事者」，这底下第二科，说这个「事」。就是「如理作意相应寻伺」，你都做什么事情呢？这里把这事情也说出来。「谓八种事」，有八种事要做，第一个「施所成福作用事」，这就是这么多一切的善法里边，最容易做的就是布「施」。这个布「施」，能「成」就这个「福」的「作用事」，能得一个可爱的果报，这个「施」有这种作用。就是这个「如理作意」的「寻伺」，所要做的事情，第一件事就是「施」，就是用同情心，去解除别人的困难，这样叫做「施」。
二、「戒所成福作用事」，就是「如理作意」的人要受「戒」，不能够杀、盗、淫、妄的事情不能做。
三、「修所成福作用事」，就是修禅定了。在禅定里边，得到禅定时候，又在禅定里边，修学四无量心的这种三昧，慈、悲、喜、舍的三昧，这时候有大福德，能得梵天的福德，能得无上菩提的福德，有这种福，这三种事是属于世俗的善法。
第四、「闻所成事」。五、「思所成事」。六，「余修所成事」，这是出世间的善法。对于佛法这个第一义谛，你能听闻学习，这是「闻所成事」。还有「闻」了以后还不够，还要「思」惟，专精「思」惟。第六「余修所成事」，前面那个修是世间禅，这底下就是出世间的三昧了，就是有般若彼罗蜜相应的「修所成事」，这个「修所成事」。
七、「拣择所成事」。八、「摄益有情所成事」：「拣择所成事」还是智慧，「有情事」还是大悲；一个般若，一个大悲。前边是你自己努力的修行成功了，然后你有般若、有大悲心，去饶益众生，得无上菩提，是这样意思。
这个「余修所成事」，就是在禅定里边修四念处。这个「拣择所成事」，就是已经断了烦恼，得成圣道了。这个所以比前面高一点。「摄益有情事」，「摄益有情所成事」，就是大悲。这是第二科，这个「事」。「如理作意」的「寻伺」所做的「事」情，就是做这些事情。底下第三科，是「求」。
子三、求
如理作意相应寻伺求者：谓如有一以法及不凶险，追求财物，不以非法及凶险。
「如理作意相应寻伺求者」，「求」什么呢？「谓如有一以法及不凶险，追求财物，不以非法及凶险」，这个「追求财物」。这个「求」，是指「追求财物」。这个「财物」，前面说有七圣财，舍世间财，有出世间财。当然这个地方，可能是偏重于佛教徒的在家佛教徒。「谓如有一」，就是有一位佛教徒，他「求财」，但是和一般人不同，是「以法」，合法的，合法的手段，去「求财」。「及不凶险」，而不会有罪过。「凶险」，就是有罪过的意思，有罪的时候就凶，就不吉祥。说「以法及不凶险」这样的手段去「追求财物」的。
「不以非法及凶险」，「不以」这个「非法」，就是违背了国家的法律，也违背了佛法。佛教徒和非佛教徒有两种不同：佛教徒一方面要遵守国家的法律，一方面要不违犯佛戒，佛所制定的戒。你做的事情，做的什么事情，要不能违犯这两样事，所以「不以非法」。「及凶险」，及有罪过，就是不可以用这样的去求财；可以求财，但是要合法。那么这是这个「求」。
子四、受用
如理作意相应寻伺受用者：谓如即彼追求财已，不染、不住、不眈、不缚、不闷、不着，亦不坚执深见过患，了知出离而受用之。
「如理作意相应寻伺受用者」，佛教徒也是可以求财，但是就是不要有罪过，不要非法，原因呢？因为相信因果。我现在用这样的罪过去得财，将来有后患，暂时可能没有问题，这个法律还不知道，警察不知道，国家政府不知道，我是非法。但是就算是一直的不知道，但是这个因果的道理没有办法逃避。它外边的势力，有可能不接触你，但是你这个罪过的事情在心里面，你是功德也好，你是罪过也好，不是在外边，是在内心里面，这一件事不能逃避的，没有办法逃避。所以这个从因果的道理，佛教徒求财，做一切功德，一定要远离过失，不然的话将来就有问题。
「如理作意相应寻伺受用者」，我求到了财，我还要「受用」的。怎么「受用」呢？「谓如即彼追求财已」，这就是说如那个人，他所「追求」的「财」富成功了，成功了。他享受的时候「不染」，他能够「受用」的时候不太执着，不那么执着，不是很染污的。「不住」，这个「住」这个字，就是《披寻记》解释的很好，就是『得已不舍，名住』，得到以后他不肯舍，那叫做「住」。现在不是那样子，所以是「不住」。这个「不眈」，「不眈」，我们以前讲过，这个「眈」应该是目字边，不是耳字边。这个「眈」，就是爱味相应，叫做「眈」。就是比前面那个「染」，是更厉宪的爱着；前面是「不染」，这里是「不眈」。
「不缚」，不引起烦恼的系缚。这个「不闷」，这个「闷」，不观得失叫做「闷」。观察得失，观察这个因果的得失。怎么叫做得？怎么叫做失？这个时候就「不闷」了。不观得失糊糊涂涂的去「受用」，就是「闷」；现在「不闷」。那么「不着」，「不着」，就是不染着。这个「着」比前面那个更微细了一点，前面那个「染」也是「着」，「住」也是「着」，「眈」也是「着」，「缚」也是「着」，「闷」其实也是「着」。但是这个地方说「不着」是微细了一点。
「是亦不坚执」，也「不」是很「坚」固的「执」着。因为不知道什么叫做罪过？什么叫做功德？糊糊涂涂的去享受，就是「坚执」了。其实这些事情，都是贪着的意思，都是用这各式各样的字，来形容这件事。「亦不坚执」，这个《披寻记》上解释，『起邪分别见是功德，那就叫做坚执』，那么现在没有这件事。「深见过患，了知出离而受用之」，深深的感觉到这个财，世间的财富是有「过患」的，因为财而令人放逸，是「过患」。或者也有引起其他的问题，都是很多很多的「过患」。你若是能知道了，就「出离」这一切的「过患」，这样子来「受用」这个财富。这个可见这个佛教徒，可以「追求财富」，追求来了以后，「受用」的时候，也要远离过失，这前面的文我们也讲过这个问题。
子五、正行
如理作意相应寻伺正行者：谓如有一了知父母、沙门、婆罗门、及家长等；恭敬供养，利益承事。于今世、后世所作罪中，见大怖畏，行施作福、受斋持戒。
「如理作意相应寻伺正行者」这样子，第五科，「正行」。「谓如有一了知父母、沙门、婆罗门、及家长等；恭敬供养，利益承事」，就是得到了财富以后，前边是远离了过失，这底下是说应该怎么样做，才是有意义的。「谓如有一」个人，他知道「父母」是有恩德的，对我有恩，「沙门、婆罗门及家长等」，这些人都不是平常人，都是很尊圣的人。那么所以「恭敬供养，利益承事」，对于「父母、沙门、婆罗门、及家长等」，要对他们要「恭敬」，那么要「供养」他们，「利益」他们。「承事」，就是要为他们做事。这个「承」，就是禀受他的意旨，去为他做事，叫做「承事」，是这样意思。就是他的意思想怎么样，你就照那个意思去做，那就叫做「承事」。
「于今世后世所作罪中，见大怖畏」，但是你没能，你功德没能圆满，这个圣人的功德还没圆满，总难免还有一些过失，过失这个时候，这个人「于今世后世所作罪中，见大怖畏」，说是所作的罪，我今天作的罪，现在有了过失，这个过失在以后会有果报的，这件事有「怖畏」心，「见大怖畏」。这个心里面感觉到不安，很恐怖，这样有这样心情的人，不敢造罪，就是造了赶快忏悔，所以这也是正行之一。
「行施作福」，所以他能够「行施」，追求如法，追求来的财富，能够把它布「施」，能够布「施」，自己也可以享受，但是也应该布「施」。「作福」，就是「行施」。这个「作福」，「福」是表示这个「施」，将来能够得到可爱的果报，所以是叫做「福」。「受斋」，然后还要受这个八关斋戒，不要对于现在所成就的功德，生知足想，不要生知足想，要继续的栽培善根，修学戒、定、慧。「受斋」，是修学戒、定、慧的意思，就是在家居士，修学出家人的功德，叫做「受斋」。但是这个时间不多，就是二十四小时，你这一天在二十四小时内，你修学出家人的功德，也就是修学戒、定、慧。所以受了八关斋戒的时候，还到办公室去做事，不太合法。受八关齐戒这一天最好是在寺院里边，和出家人一样的，读经、静坐、修止观、拜佛，这二十四小时内，一直栽培功德，那叫做「受斋」。「受斋」那当然是短时间，或者是一天，或者是两天，或者是五天，或者七天，短时的。
「持戒」，「持戒」就是要或者是受五戒，或者是受出家的戒。这个「持戒」，是长时期的。「受斋」，「斋」里面也是有「戒」，但是短时期的。
癸二、指后三相(分三科) 子一、声闻乘资量方便
声闻乘资量方便者：声闻地中，我当广说。
前面那个「八种相」，前五种说完了。这是「后三」种。「癸二、指后三相」。第一，是「声闻乘资量方便」。这个「声闻乘」的「资量方便者：声闻地中，我当广说」，这里不说了。
子二、独觉乘资量方便
独觉乘资量方便者：独觉地中，我当广说。
子三、波罗蜜多引发方便
波罗蜜多引发方便者：菩萨地中，我当广说。
第三科，「波罗蜜多引发方便者：菩萨地中，我当广说」，所以在这里也不说了。
