卯八、念
念云何？谓于串习事，随彼彼行，明了记忆性。
这是第三科「随应广」，「随应广」里面分二科，第一科「约行相辨」，第二科「约作业辨」。现在是「约行相辨」，就是解释这个心所法它的活动的相貌。
「念云何」，这个念心所它的行相是什么样子呢？「谓于串习事」，连贯地学习的事情，不只一次的学习过的事情。「随彼彼行，明了记忆性」，随彼学习的事情，那个行相，活动的相貌。「明了记忆性」，明明了了的，一点不模糊的，能够记忆的住，能够明了现前于心，在心里面明了的现前，想要忆念就能现前，那叫做「念」。
卯九、三摩地
三摩地云何？谓于所观察事，随彼彼行，审虑所依，心一境性。
这是第九。一共是十科，这是第九科，说这个「三摩地」。
「三摩地」，就是等持，也就是定。这个定心所是怎么情形呢？「谓于所观察事」，这个事情，有的事情是有功德的，有的事情是有罪过的，或者是没有功德也没有罪过，这是要经过观察才知道的；然后你能够从中去修这个定。「随彼彼行」，随你彼彼修这个定，成就定，那里面的相状。「审虑所依，心一境性」，这个「审虑」，就是很认真地、很深刻地去缘虑它，这是属于……是一种智慧。这个智慧不是没有依止处的，就是要有一个依止处。以谁为依止处呢？「心一境性」，就是心安住一境而不散乱，明静而住的体性，那就叫做「三摩地」。这看出来，三摩地的定，三摩地是心一境性；「心一境性」是干什么的呢？是「审虑所依」，是这么回事。
卯十、慧
慧云何？谓即于所观察事，随彼彼行，简择诸法性。或由如理所引，或由不如理所引，或由非如理、非不如理所引。
「慧云何？」慧这个心所法，它又是什么相貌呢？「谓即于所观察事，随彼彼行，简择诸法性」，谓即于彼所观察的事物，和前面那个三摩地谓于所观察是一样。随彼彼观察的情况，「简择诸法性」，那就叫做「慧」。这个「简择」怎么讲呢？「简择」就是选择，就是挑一挑，那个是坏的东西不要，好的保留；「简择」就是这样意思。但是若是用智慧来简择，若是在佛法里面来讲呢，那就是断除去一切的烦恼，断除去一切的执着、虚妄分别，那叫做「简择」。但是这里分成三类：「或由如理所引」的智慧，那就是佛法的，合乎真理的这种智慧；合乎真理的这种思惟，引出来的智慧。「或由不如理所引」，那就是佛法以外的了。「或由非如理、非不如理所引」，这是属于无记性的了。那么，把这个慧分成这三类。那可见这个「慧」，在这个名词里面，是通于善、恶、无记的，并不全是属于佛法。
寅二、约作业辨(分十科) 卯一、作意
又作意作何业？谓引心为业。
「又作意作何业？」这底下「约作业辨」，约这个心所法它发生出来的作用来说，它办什么事情，这样意思。也是分出来十科，第一科是「作意」。
又作意是做什么事情呢？「谓引心为业」，就是导引这个心、心所法到所缘境那里去。前面是「心回转」，「心回转」其实和这个「引心」意思是一样，就是把这个心叫它到所缘境那里去活动。我想了一想，这个作意心所很忙的，它做的事情太多了，随时地它会出来事情的。
卯二、触
触作何业？谓受、想、思、所依为业。
这个「触」，昨天讲：三和合为「触」。它做什么事情呢？它做的事情是静的，不是动；动而又能静，是这么一个作用。「谓受、想、思」这三个心所，以触为所依，这个「触」就是这个作用。以触为所依才能有受，以触为所依才有想、才会有思的，原来是这么回事，这就是「触」的作用。它接触了所缘境之后，才有受、才有想、才有思；受、想、思从这里来的。
卯三、受
受作何业？谓爱生所依为业。
这个「受」做什么事呢？就是「爱」，爱着心的生起，要以受为所依才能够生起的；这个「受」做的事情就是这个。「受」的时候有苦受、有乐受、有不苦不乐受，所以它会生起来这个爱，有别离爱、有和合爱、有俱相违的爱。这是说到这个心里的差别相，是很微细的了。
卯四、想
想作何业？谓于所缘，令心发起种种言说为业。
在所缘境上去观察它各式各样的差别相，然后安立种种名字；利用种种名字，就发出来种种的言说，这都是「想」所做的事情。人能够说话，是想心所的作用。
卯五、思
思作何业？谓发起寻、伺身语业等为业。
思心所它做的事情，就是它能发动寻、伺心所的活动，就是粗动的分别、微细的分别；粗动的就是「寻」，微细的就是「伺」。各式各样清净的寻、伺，或是染污的寻、伺，各式各样。由思心所发动呢，就是有目的的寻、伺，它发动这个身语业。「寻、伺」，当然是第六意识才能寻、伺；前五识受到意识的影响，也说有寻、伺。这个身业和语业也是由思心所发动的，它能发动很多的业，能发动这个贪爱心、瞋恚心，或者是染污心、清净心，各式各样的都是，这个思心所会发动很多事情，那么为它的业。
卯六、欲
欲作何业？谓发勤为业。
这个欲心所，欲、胜解、念、定、慧，这是别境心所。这个欲心所做什么事情呢？「谓发勤为业」，这个「欲」就是有希望，我希望要发财，于是乎就采取行动，勤力的去做那件事。这样的行动是由欲发动出来的，由希望心发动出来的，它是做这件事。
卯七、胜解
胜解作何业？谓于所缘、任持功德、过失为业。
「胜解」做什么事情呢？「谓于所缘、任持功德、过失为业」，就是对于我们思想所缘虑的，是功德呢？是有过失呢？它经过了观察以后，它就能任持、决定这件事情是有功德的，这件事是有过失的。它这样的看法决定了以后，就能任持住、能保持住，别人说什么他不变，所以叫做「任持」。这就是「胜解」所做的事情。
卯八、念
念作何业？谓于久远，所思、所作、所说，忆念为业。
「念作何业？谓于久远、所思」，就是意业，很久以前内心里面思惟过的事情。「所作」，就是身业；「所说」，是语业。久远所做的身、口、意三业。「忆念为业」，现在能够忆念，能够分明的忆念出来，那就是念心所的作业。念力强的人，容易得定。
卯九、三摩地
三摩地作何业？谓智所依为业。
这个定，它做什么事情呢？这在佛法的态度，原来这个定就是做这件事的；为什么我们佛教徒要修定呢？就是「谓智所依」，谓观察诸法实相的智慧要有个依止处，以定为所依时候，这个智慧有力量，能断惑证真。若是没有智做所依的时候，没有定做所依的时候，这个智慧不能断烦恼，不能见到真理，所以要有定；这个定原来目的是做这件事的。所以修止观，这个止还是非修不可的；你不修止没有定，智慧就没有作用。
卯十、慧
慧作何业？谓于戏论所行，染污、清净，随顺推求为业。
这个智慧心所，这个慧心所做什么事情呢？「戏论所行」的「染污」、「戏论所行」的「清净」，「戏论」就是言说。语言所活动的境界，大概地分类就是两种：一个是染污，一个是清净。其实，或者这个「所行」就是所说。言语所说的染污事，言语所说的清净事。「随顺推求为业」，随顺真理去观察思惟，这就叫做智慧，是这么意思。
「随顺推求」，「随顺」这个意思，是随顺正理，或者随顺正教；随顺佛陀所说的言教，然后去观察、去推求，那么这样解释。这里面的意思，如果没有可随顺的，我自己愿意怎么想怎么想，那就不要这个随顺，就是推求好了。但这地方加个「随顺」，这个意思也很重要；还要学习佛的圣言量，你自己还是要观察。你自己要观察，你还要顺从佛的圣言量，这个时候这个智慧就可以保证你达到一个安乐的地方去。所以这个事情呢，从这个佛菩萨说话里面看出来，修行不能够没有一个轨则，一定要有所随顺。
癸二、明建立(分三科) 子一、三世(分二科) 丑一、征
云何建立三世？
「云何建立三世？谓诸种子，不离法故；如法建立。」这是第二科「明建立」，这一科从那来的呢？就是第三卷一开始的时候，从那里来的。就是意地的「广分别」，分成两科，一个「正明意相」，一个「总显相应」。「总显相应」里面这个「长行」，「长行」里面第一科「三处所摄」，就是把那五相：自性、所依、所缘、助伴、作业，总起来；就是前六识的五相总起来，分成三类：一个是色法、一个心所法、一个无为，就是分这么三类。这三类解释完了，到这以前已经解释完了。那个无为没有解释，只是解释了「色聚」和「心心所品」。现在第二科就是「明建立」，第三科「显差别」，一共是三科。现在第二科「明建立」，看它建立什么？这个「明建立」一共是分三科，一个「三世」，一个「四相」，一个「四缘」，就是建立这三科。
「云何建立三世？」怎么样建立这个过去世、现在世、未来世？根据什么来说这三个事情？「三世」，过去、现在、未来是时间，是指时间说的。这个「建立三世」，先是问，「云何建立三世」是问。底下第二科是解「释」，解释里面分两科，第一科「约种子辨」。种子又分两科，第一科「如法建立」，现在就是这个。
丑二、释(分二科) 寅一、约种子辨(分二科) 卯一、如法建立
谓诸种子，不离法故；如法建立。
这个时间也是不能离开法，而单独成立的；时间是没有自体的，是要依据法的分位差别，才能建立时间的。譬如说昼夜，就是按照地球的活动，地球、月亮、太阳的活动，而说明什么是昼？什么是夜？一昼夜是一天，那么三十昼夜一个月，就是这样成立这个时间。而现在佛法里面说这个「建立三世」，怎么样建立法呢？「谓诸种子，不离法」，「诸种子」就是一切法的种子。这一切现行的诸法，在心上就是前七识是现行诸法。一活动的时候，在阿赖耶识里面就熏成了种子，所以这个种子是不能够离一切法的，不能离一切现行诸法。现行诸法就是色法和心法，不能离开这一切法。是由一切法的熏习才能有种子，那么依据这种子……「如法」，这个「如」在这里说就是随顺的意思，随顺一切现行的法来建立三世，是这样意思。就随顺诸种子，不离一切法，而建立过去世、现在世、未来世，是这样意思。
怎么样建立法呢？《披寻记》解释的很清楚，它说这个种子是隐微的，种子的形相是不容易看出来，那么一定要观察现行诸法的变化才可以建立时间的。那么这样说，怎么样建立法呢？就是种子已经生出现行来了，已经生现行了，那么就是过去；若没有生现行的时候，那就是未来；正生现行的时候，就是现在。约种子能生一切法的这个差别上来建立三世，是这么样建立三世的。种子已经生现行了，是过去；没有生现行，是未来；正在生现行，正在活动的时候，叫做现在。
卯二、自相建立
又由与果、未与果故。
「又由与果、未与果故」，这样子来分别。这是第二科「自相建立」。「自相建立」是什么意思？什么叫「自相」呢？又由种子已经与果了，已经给你果报了，那么就叫做过去。「未与果」就是未来，现在「与果」就是现在，这样说。
这个说法，约「自相建立」。头个是「约种子辨」，「约种子辨」分二科，一个「如法建立」，一个「自相建立」，这二种。这底下第二科「约果法辨」。
寅二、约果法辨
若诸果法，若已灭相，是过去。有因未生相，是未来。已生未灭相，是现在。
前面这个：「谓诸种子，不离法故，如法建立」，和这个「与果」差别不是很大。种子与果，不就是现行了吗？差别不是很大。
「若诸果法，若已灭相」，前面约种子与果、不与果来分别三世，这底下果现行之后，「若已灭相」，这个果已经消灭了的情况，那就叫做「过去」。「有因未生相，是未来」，「有因」，还就是种子。「未生」，果还没生，那就是「未来」。将来总是有因缘它还是要生，指「未来」。「已生」还没有消灭，那样的情况就叫做「现在」。这个时间，过去、现在、未来本身没有体性，要按照一切法的因果的情况来建立三世，是这样的意思。
子二、四相(分三科) 丑一、征
云何建立生、老、住、无常？
前面是「建立三世」，现在是建立「四相」。分三科，第一科是「征」，第二科是解「释」。现在第一科。「云何建立生、老、住、无常？」这四相：生、老、住、无常，这四个相怎么样建立法呢？
丑二、释(分二科) 寅一、总标
谓于一切处，识相续中；一切种子相续，俱行建立。
这是总说出来建立「生、老、住、无常」的道理。
「谓于一切处」，「一切处」是什么呢？就是欲界、色界、无色界，这一切处。「识相续中」，一切处的众生，他的阿赖耶识从无始劫来一直是相续不断地，前一个生命结束，阿赖耶识又给你一个生命，生命结束了又给你一个生命，就是结生相续，「相续中」。
「一切种子相续」，总而言之，就是自己熏习的种子，它一直地相续不断；因为熏习的种子太多了。「俱行建立」，「俱行」是什么呢？就是种子和阿赖耶识是同时的存在，同时的活动。这种子为阿赖耶识所执持，一直地在活动。这个阿赖耶识和种子的活动，相续不断地活动，它就能现出一切法来，就在这上来建立「生、老、住、无常」。
前面这个「三世」也是这样，道理也是从这里建立的；现在「生、老、住、无常」也还是从这里建立。这一句话是「总说」，这以下面再各别的说明，分四科，第一科是「生有为相」，先说这个生。
寅二、别辨(分四科) 卯一、生有为相
由有缘力故，先未相续生法，今最初生；是名生有为相。
「由有缘力故」，这个「缘」应该包括一切，包括四缘都在内：因缘、所缘缘、次第缘、增上缘。因为有因缘的力量……，这个其中主要的当然是因缘，就是种子；当然也需要有增上缘……这些缘的力量。「先未相续生法」，过去这某一法结束了，结束了就结束了，没有立刻地相续下来。或者是结束了，需要相续还没有相续。这个时候这个因缘成熟了，那没相续的法现在相续了，又出现了，是这样意思。
这个「未相续」这一句话怎么讲法呢？这里面有个意思。就是譬如拿人来说，人这个业力到此为止了，人的生命就结束了，他不能再相续下去存在了，所以叫做「未相续」。但是在阿赖耶识里另外有其它的业力又活动了，又相续下来。这就是又从新开始，叫做「先未相续生法」，现在「最初生」，这样意思。
若是种子，也是一类一类的种子，一得果报了，完了的时候就结束了。得了果报以后又结束了，但是另一个果报又相续下来，就是按照这个意思来解释这句话。「由有缘力故，先未相续生法，今最初生」，最初开始，这一个果报最先开始了，「是名生有为相」。不管是色法，或是心法，或者又有色法、又有心法，都是一样，「是名生有为相」。
卯二、老有为相(分二科) 辰一、标相
即此变异性，名老有为相。
这个「老」在这里的意思，就是「变异」的意思，就是有变化。「即此变异性」，这是第二科「老有为相」，又分两科，第一科是「标相」。
「即此变异性，名老有为相」，这个「即此」是什么呢？就是前面那个生；那个生有为相变异了，变化了，不是原来那个样，那就叫做「老有为相」。
辰二、辨类(分二科) 巳一、标列
此复二种：一、异性变异性。二、变性变异性。
「此复二种」，这又是辨别它的类别的不同。第一科是「标列」。
此复有二类：「一、异性变异性，二、变性变异性」，这个老的变异有这么样的不同，一个是「异性变异性」，二是「变性变异性」，有这两种不同。这是先解释这两种，分两科，第一科「异性变异性」。
巳二、随释(分二科) 午一、异性变异性
由有相似生故；立异性变异性。
这两科，这两个名词，这两句话《披寻记》上没解释。《披寻记》没解释，其他的地方，窥基大师有一点解释。解释，我想了老半天，我也不同意这个解释(我说这句话不合理)，窥基大师的解释我不满意。我现在有个妄想，提供做个参考：
「由有相似生故；立异性变异性」，这个「有相似生」，现在是说老，这个老……，生有为相以后，这一件事继续地相续下去。继续相续下去有两种情况：一个是相似，前后是相似的；一个情况是前后不相似的。前后相似这个地方呢，譬如说是我昨天看见你，我今天看见你是相似的，你昨天的相貌和今天相貌是差不多，看不出来有什么显著的不同，这是一种情形。一种是不相似了，就是这个人忽然间有了大病了，就是不同了，就是不相似。就是有的时候有不相似，有的时候是相似，就是所有的都是一样，这个动物、植物、山河大地都是一样，有这两种情形。那么这个相似……。人的思想也是一样，他今天相信基督教，他很欢喜，忽然间明天变成佛教徒了，这个思想上也是有这两种：有「相似」生、有「不相似」生，有这种情形。
「由有相似生故；立异性变异性。」这个相似生的时候，他本来是相似的；相似生这时候，他也是有变异，就是剎那剎那的变异，他还并不是那么稳定，也还是剎那剎那相似的。相似的，善法，属于善类的，也还是剎那剎那的变异地相续下去；属于恶的，也是剎那剎那的相似地相续下去。所以就是不同的性别的东西，剎那剎那的变异下去；虽然是相似，它还是有变化。这个「异性」，就是善性是善性，恶性是恶性，无记是无记，这叫做异性。「异性」，每一种异性，它都是剎那……，虽然是相似，而还是剎那剎那的变异的，这是一种。
午二、变性变异性
由有不相似生故；立变性变异性。
这个是什么呢？譬如说这个原来是善，忽然间变成恶了，这叫「变性」。譬如这个人很恶的，忽然间变成善了，这是「变性」。或者这个人是在家人，忽然间变成出家人了；还是那个众生，但是变了。这个变性这么讲，这个性变了。前面「异性」，没有变，是个别的，那个「异」字当个别讲；个别的体性的事物，它前后相似，但是还是剎那剎那变异的。「由有不相似生故；立变性变异性」，原来很健康，昨天也健康，今天也健康，健康很多年了，突然间不健康了，是「不相似生」。所以由有健康变成不健康了，或者不健康变成健康了，这叫做「变性」，或者这么讲。「立变性变异性」。那么这个老，就是「即此变异性」叫做「老有为相」。「老有为相」里边有这二种不同，就是变化。
卯三、住有为相
即已生时，唯生剎那随转，故名住有为相。
这个「生有为相」说完了，就应该说住；但是不说住，说老。这也是警觉我们的意思！这个生是靠不住的，所以是老。现在才说住，这个住是什么意思呢？「即已生时」，一个剎那间已经生出来了。「唯生剎那随转」，这个生，这一剎那生出来了，还随顺相续下去活动，那么就叫做「住有为相」。这个「住有为相」和那个「异性变异性」有点相似，因为都是剎那剎那变化的。「故名住有为相」。
卯四、无常有为相
生剎那后，剎那不住，故名无常有为相。
「生剎那后，剎那不住」，这是第四「无常有为相」，就是灭了。这个「生剎那后，剎那不住」，一剎那就是灭了，然后再一剎那生、剎那灭，剎那生、剎那灭，那么它是不能够相续两剎那的，所以叫做「生剎那后，剎那不住，故名无常有为相」。
这样说这无常啊，我们通常说这一件事建立出来以后，最后完全破坏了，这叫「无常」，这是一种无常。但是这上面说：「生剎那后，剎那不住」，是念念无常，包括念念无常在内了。若是从唯识的观点，观一切法是唯心变现，是阿赖耶识所变现的影相，阿赖耶识这个种子剎那剎那的变，在这里看呢，这个无常倒是非常的深奥了，是很深奥的。「故名无常有为相」。
丑三、结
如是即约诸法分位差别，建立四相。
这是结束这一段，这是第三科「结」。这四相分三科，第一科「征」，第二科「释」，现在第三科「结束」。
「如是」，像前面所说的，就是「约诸法」的「分位」，剎那剎那的分位上的不同，来「建立四相」的差别。
子三、四缘(分三科) 丑一、标列
又有四缘：一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。
这是第三科。第一科是「三世」，第二科是「四相」，现在第三科是「四缘」。这四缘分三科，第一科是「标列」，就是刚才念的。
又这一切法里面有四种因缘：第一个就是「因缘」，第二个是「等无间缘」，第三是「所缘缘」，第四是「增上缘」。这是「标列」，下面第二科是「随释」。「随释」里面分两科，第一科是「约体性辨」，约他……「体性」，就是他自体性上的情况来说明这四缘的差别。分四科，第一科是「因缘」。
丑二、随释(分二科) 寅一、约体性辨(分四科) 卯一、因缘
因缘者：谓种子。
什么叫做因缘呢？因缘的体性是什么呢？「谓种子」，就是前七识的活动在阿赖耶识里面就造成了种子。这个「种子」是亲生一切法的力量，亲生一切法的能力，亲生一切法的功能，这就叫做「因缘」，是一切法的因缘。
但是我们学《摄大乘论》的时候，我们应该还知道一件事：就是阿赖耶识的种子是一切法的因缘，一切法又是阿赖耶识的因缘。所谓一切法是什么？就是前七识。前七识也是阿赖耶识的因缘，阿赖耶识又是一切法的因缘，互为因缘的，就是互为种子了，这样意思。
卯二、等无间缘
等无间缘者：谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘。
「等无间缘者」，这个「等无间缘」是第二。「等无间缘者：谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘」，这个「等无间缘」，我们在《摄大乘论》上也曾经解释过。「此识无间」，就是这一个识，或者是眼识，或者是耳识，乃至意识，乃至到第八识，它一剎那间就灭了；灭了的时候，没有第三者的间隔。「诸识决定生」，就是次一个识就决定会生。这里面说「诸识」说的含蓄，就是眼识……，前一念的眼识灭了，后一念眼识决定生；不是眼识灭了，决定耳识生，不是的，那是没有这个决定性。
意识……，这在《成唯识论》上说的、辨别了好多；就是自己的识为自己识做「等无间缘」。就是前一念眼识灭了，为次一念眼识做「等无间缘」。前一念意识为次一念意识做「等无间缘」，是这样子。唯独入涅槃的阿罗汉，前一念识灭了，后来识不起了，识不生了，那没有等无间缘，所以这是这样意思。但是这个识包括了心所在内，有心就有心所。所以前一句的心王、心所灭了，为后一句的心王、心所做「等无间缘」，是这样的意思。
而这「等无间缘」，看《披寻记》上在这里解释的很多，说得更清楚。这个「等无间」，就是前一念是善，后一念可以是恶的，善、恶互相也可以做等无间缘的；前一念是恶，后一念也可以是善。像初果圣人、二果圣人，前一念是无漏，后一念是有漏；前一念是有漏，后一念还是无漏，都可以做等无间缘。「等」，「等」有皆的意思，都可以做等无间缘。「此是彼等无间缘」。
卯三、所缘缘
所缘缘者：谓诸心、心所所缘境界。
这是「所缘缘」。「所缘缘谓：诸心、心所」，很多的心王和心所，他的所缘的境界，就是他的所缘缘。本来我们若是学过《百法明门论》，或者是《八识规矩颂》、《三十规矩颂》、《二十规矩颂》，先学这些唯识的书，然后再学《瑜伽师地论》，这就是一念就可以了，不需要讲。但是，我们事实上又不是那么回事。
「谓诸心、心所所缘境界」，这里面「所缘」，又有一个「缘」，「所缘」之「缘」。第二个「缘」是什么意思呢？就是心、心所生起的缘，因为这个缘它才能生起。就像老年人立不起来，他自己站不起来，要拄个杖，身体就能立起来。所以第二个缘就依赖它，这个心、心所才能生起，所以叫做「缘」。生起了以后，又依他做所缘虑的境界。这是两个缘：一个所缘的境界，一个生起的条件，这是两个缘。这两个缘当然有亲、疏的不同，有亲所缘缘，有疏所缘缘。譬如说你阿赖耶识……，你的心所变的境界，我的识和你接触，那就是疏所缘缘；是可以分离的。我自己内心所变的境界，我在做所缘缘，那就是亲所缘缘了。所以，有亲、有疏的不同。「谓诸心、心所所缘境界」，这叫做所缘缘。
卯四、增上缘(分二科) 辰一、释(分二科)
巳一、约生识辨(分二科) 午一、举眼识
增上缘者：谓除种子，余所依：如眼及助伴法，望眼识。
「增上缘者」，这是第四科。「增上缘」怎么讲呢？「谓除种子，余所依」，就是前面那个种子，那是属于因缘，把它除掉，简除去不要；剩下来的所缘缘也好，等无间缘也好，都可以名之为「增上缘」。「增上缘」的含义是很广的。这底下举出一个例子：「如眼及助伴法，望眼识」，这个眼识，用眼根对眼识来说，眼根就是眼识的增上缘。这个「助伴」就是心所，各式各样的心所法，那也是眼识的增上缘。这里没有说种子，种子那是他的因缘了。
午二、例余识
所余识亦尔。
耳识、鼻识、舌识、身识、意识也是这样子，也都有增上缘，也有他的增上缘。
巳二、约取果辨
又善不善性，能取爱非爱果。
前边是「约生识辨」，识生起的情况来辨别这个增上缘。这底下第二科「约取果辨」。
「又善不善性，能取爱非爱果」，那么这也是叫做增上缘。这我们学《摄大乘论》的时候有提到这件事。就是爱果、不爱果，它本身有名言种子是它的亲因缘。但是也需要假藉善业、不善业的帮助，这个爱、非爱果才能出现。所以这个善业、不善业对爱、非爱果来说，善不善性是增上缘。「善」为可爱果增上缘，「不善业」为非爱果做增上缘；它有善业和不善业的体性，有能力取得可爱的果报、取得不可爱的果报。但是十二因缘，我们说到十二因缘的时候，「无明缘行、行缘识」，多数是从增上缘说的。
辰二、结
如是等类，名增上缘。
「如是等类，名增上缘」，这个增上缘就是这么样讲法。
寅二、约安立辨(分四科) 卯一、因缘
又由种子故，建立因缘。
这是第二科「寅二、约安立辨」，约安立来辨别这四缘。前面是「约体性辨」，约四缘本身的情况来说明四缘的差别。现在是「约安立辨」，安立就是约名字，名字是安立的；一切法本来没有名字，现在给他取一个名字，从这一方面来说。这底下分四科。
「又由种子故，建立因缘」，「建立因缘」就是给它安立个因缘的名字。
卯二、等无间缘
由自性故，立等无间缘。
这是第二科「等无间缘」的建立。
「由自性故，立等无间缘」，这个「自性」就是识的本体，识的本性，眼识有眼识的自性。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识乃至阿赖耶识，每一个识都有他的体性的。由他的体性的生、灭，一剎那生、一剎灭；前一剎那灭就为后一剎那做等无间缘。如果他不灭，后一剎那识不能生起。一定他要躲避开，让出位子来，后来的一剎它才能生起。
所以从唯识上说明「等无间缘」，这里面有一件事……，当然和《楞严经》有些事情。识是无常的，识是剎那剎那生灭变化的，不是常住的。《楞严经》说是观河，我小时候看见这个河，我到今天还是看见那个河，从这表示心是常住的。当然还可以有别的方法来躲避这个问题，现在不要说那么多了。「由自性故，立等无间缘」，从唯识上看，它不承认有常住真心，没有这句话，不承认这件事；因为心是剎那剎那生灭变化的。就连阿赖耶识是现量境界，他也是剎那剎那生灭变化；在识的自性上建立等无间缘，表示识是有生灭的，应该说就是这样意思。
我们学习佛法，还是认真一点好！譬如说我欢喜这个，这地方有问题的时候，把它藏起来，不要讲。我看，就先不要这样！有问题的地方把它记录下来，继续研究，应该这样子的态度。我有毛病，你不要讲，隐藏起来；但这问题还是摆在那里，终究是个问题啊！「由自性故，立等无间缘」。
卯三、所缘缘
由所缘境故，立所缘缘。
「由所缘境故，立所缘缘」，立这个所缘缘的名字。
卯四、增上缘
由所依及助伴等故，立增上缘。
这个「增上缘」，你所依的……，眼识以眼根为所依，耳识依耳根为所依，这个识都有所依。「及助伴」，这些心所帮助它活动，就是这些事情。那么，这是「增上缘」。
这样说呢，四个缘他们的安立也不同、体性也不同；体性也不同，所以安立也不同。
丑三、引证(分二科) 寅一、标
如经言：诸因、诸缘，能生识者，彼即此四。
这底下第三科是「引证」。四缘分三科，「引证」。第一是「标」，第二是「辨」。
如经上说：「诸因、诸缘，能生识者」，很多的因、很多的缘都具足了，这个识才能生起；你若有因缘，这个识能生起。但是没有增上缘也不行，没有所缘缘也不行，没有等无间缘也不可以，所以诸因、诸缘具足了才能生识。经上说的话，「彼即此四」，彼经上说的「诸因、诸缘，能生识」，就是这四缘；经上有这么一句话。
寅二、辨
因缘一种，亦因、亦缘；余唯是缘。
虽然都是缘，但是还是有差别。这个第一，因缘这一种呢，也是因、也是缘。这样子说，「因」和「缘」的义不一样了。就是主要的力量，识生起的主要力量，叫做「因」。它是站在帮助的立场，帮助他生起的立场，那叫做「缘」；那就是次要的。所以「亦因、亦缘」，因缘一种，也是因、也是缘；其他的三种只是缘，而不是因，有这样的不同。这是这一科解释完了。
我们也没有学《中观论》，这个系统的经论没有学，我们也没有学习唯识的经论的系统，一开始就听讲《起信论》、讲《法华经》、讲《楞严经》，心里面很平静，很快乐。但是听人说，支那内学院王恩洋、吕澄这些人和传统佛教的老法师打笔仗，说：「《楞严经》不对！」吕澄写出来一本书叫《楞严百伪》，就是有一百条，举出一百个理由说出《楞严经》是假的。哎呀！这个心里面很不舒服，感觉到为什么这样？你若学过了唯识的经论，你才知道有问题，才知道这件事。我们没有学的时候，这常住真心很好嘛！当然，佛法里面本身有不同的想法、有不同的思想，思相上就是有点冲突。冲突，就提出辩论；辩论也没什么不好，明辩也是很好。
所以晋朝的道安法师他读《般若经》，他讲《放光般若》，还有讲什么？有时候，那句话不知道怎么讲？没有办法！那么就想要去见弥勒菩萨来抉疑，这个道安法师；这是很久，中国古代的大德。后来到了隋唐之间，我们的玄奘大师也是，学习《摄大乘论》，又学习《成唯识论》、《俱舍论》、学习《大般涅槃经》、《地论》，也是有疑惑；疑惑，就想要到印度去。有疑惑呢，他就说不能容忍这件事，就要到印度去取经，到印度去拜见那些大德来请问。我认为这个认真的态度是对的！感觉有冲突的时候，按住它，不要讲，就算了。别人讲的时候，「你不要讲！大家都不要讲！」不是太好，还是讨论一下好。讨论一下，如果你读经论读得更多了一点，就明白了，这个问题就明白，这个疑问还是能明白的。
我想我们……，这个佛教是发扬在印度，印度有这么多的大德，佛说的这么多的经论，我们到中国来以后，我们中国人发觉这地方有问题，印度人不知道啊？佛不知道啊？所以经论里面都解答了这些问题。但是你只读这一部经论啊？就不行！你就不知道。你要多读才可以。除非你要这样子：「我就念阿弥陀佛，我不要读书了，我就求生阿弥陀佛国」，那也是可以。但是佛法要住持下去，问题是要解决的，不然怎么住持下去呢？你本身就有问题嘛！你就疑惑了。所以若想要做大法师，你就是要广学；你若做小法师，那不要紧。
