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马祖和洪州宗
 
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马祖和洪州宗
       
  中国社会科学院世界宗教研究所 杨曾文
  8世纪后期至9世纪中后期的一百多年的期间,是南宗迅速兴起的时期。在这期间最引人注目的宗教文化现象是南岳怀让-马祖禅系和青原行思-石头希迁禅系从湘、赣两个流域崛起,迅速传播到各地,并且在各地形成很多传法中心。成为后世禅宗主流的禅门五宗正是从这些传法中心中逐渐产生的。在南宗的发展过程中,受到拥有雄厚实力的地方军政长官和朝野士大夫的支持。
  马祖是中国禅宗史上最有声望的人物之一。马祖的充满个性的明快而峻烈的禅风,不仅在当时影响相当广泛,而且一直影响到后世禅宗各派。后世的临济宗、沩仰宗就是出于他的禅系。
  一、马祖生平
  马祖道一(709-788),俗姓马,世人称为马祖,汉州什邡(在今四川省中部)人。童年时期到资州(治所在今四川资中北)从“唐和尚”处寂出家,后来到渝州(治所在今重庆)圆律师处受具足戒,还曾受法于成都净众寺“金和尚”无相禅师,曾住长松山。唐景云元年(710年)前后,慧能的弟子怀让到南岳般若寺(观音台)传法,逐渐远近闻名。道一听说怀让慧能“顿门”禅法,便前往归依受学。(注1)
  马祖在怀让门下是如何受法的?《祖堂集》卷三、《景德传灯录》卷五的<怀让传>记载了一个很有趣味的故事,说马祖在般若寺传法院经常坐禅,怀让为了启示他懂得觉悟不一定要坐禅,关键是能否体悟自性的道理,便在他面前天天磨砖,当马祖问他为什么要磨砖时,告诉他是为“磨砖成镜”,在马祖提出“磨砖岂得成镜”的疑问时,便对他说:“磨砖尚不成镜,坐禅岂得成佛也?”马祖由此大悟,专心修持“心地法门”。
  马祖在怀让学法达十年之久,大约在开元十年(722年)以后离开南岳,经过近20年,在开元、天宝之际,先到建阳(在今福建省)佛迹岭聚徒传法。建阳人志贤、庐江人道通都是在天宝初年(742年)来此地拜马祖为师的。此外,马祖弟子中的明觉也是在佛迹岭归依马祖的。马祖携弟子离开建阳先到抚州临川(在今江西)的西里山(又名犀牛山)传法,有虔州人智藏、丹阳人道岸前来归依。此后到虔州(治所在今江西赣县)南康的龚公山(今名宝华山)传法。此山经常有野兽出没,人迹罕至。马祖与弟子在此辟地建寺,逐渐成为一个远近知名的传法中心。海门郡的齐安、福州人怀海、吴兴人自在、尉氏人无等等人前来投奔受法。马祖在虔州传法期间,唐朝经历了“安史之乱”(755-763年),在社会各个方面都留下深刻的影响。
  虔州在唐朝属于江南西道。开元二十一年(733年)在全国设立十五道,江南西道是其中之一,简称“江西”,所领范围包括现在的江西、湖南大部和安徽部分地区,设都督府于洪州(也曾称豫章),治所在钟陵(今南昌)。洪州贯通南北、东西,具有重要战略地位。唐初与杨炯、卢照邻、骆宾王并称“四杰”的王勃(649-676)所著《滕王阁序》描述洪州的形势是:“南昌故郡,洪州新府。星分翼轸,地接衡庐,襟三江而带五湖,控蛮荆而引瓯越。物华天宝,龙光射牛斗之墟;人杰地灵,徐孺下陈蕃之榻(按,东汉豫章太守陈蕃器重隐士徐稚,特为设榻)。雄州雾列,俊彩星驰。”洪州的行政长官原称采访使,至德(756-757年)之后因中原常用兵,地方长官皆掌军权,有防御使、团练使等名,在重要地区设置节度使。(《旧唐书》卷一一<地理志一>)江南西道军政长官称“都团练观察使”,后来只称“观察使”,一般兼洪州刺使。据新、旧《唐书》的<代宗纪>、<德宗纪>和有关传记,从大历六年(771年)至贞元七年(791年)历任洪州刺史、江西观察使以及他们的任期是:
  路嗣恭,771或772-778年
  杜亚,778-779年
  崔昭,779年闰五月-780年四月
  鲍防,780-782年
  李皋,782年十月-785年四月
  李兼,785-791年(注2)
  就在他们的任期内,马祖在洪州传法,造就众多弟子,形成独具特色的洪州宗。对马祖在洪州传法给予支持较大的是路嗣恭、鲍防和李兼。
  路嗣恭(712-782),大历八年(773年)奉命平定岭南哥舒晃之反,兼任广州刺史、岭南节度使,封翼国公,大历十三年(778年)入京任兵部尚书。(《旧唐书》卷一二二<路嗣恭传>、卷一一<代宗纪>)在任期间,特迎请马祖从虔州到洪州开元寺。《宋高僧传》<道一传>载:“连率路公,聆风景慕。”可见路嗣恭对马祖的传法是积极支持的。
  鲍防(722-790),御史大夫,历任福建、江西观察使,后入朝官至工部尚书。(《旧唐书》卷一四六<鲍防传>)唐德宗建中(780-782)年间,“有诏僧如所隶,将归旧壤”,按规定马祖应被遣返原籍所隶属的地方寺院。但鲍防(“元戎鲍公”)“密留不遣”(《宋高僧传》<道一传>),从而使马祖与其弟子能继续留在开元寺传法。
  李兼是陇右成纪(在今甘肃秦安北)人,官兼御史大夫,《宋高僧传》称之为“亚相(按,即御史大夫)、观察使陇西李公”,说他对马祖“素所钦承”;《道一禅师塔铭》说:“成纪李公以侍极司宪(按,‘司宪’即御史大夫),临长是邦,勒护法之诚,承最后之说”,都说他对马祖十分钦敬,对马祖及其弟子给予保护和支持,马祖就是在他的任期内去世的。
  唐代在京都、诸州都设有官寺。武则天命诸州置大云寺;中宗神龙元年(705年)命各州置中兴寺,后改龙兴寺;玄宗开元二十六年(738年)命将各州形胜寺改名开元寺,同时各州还有道教的观。这些寺、观的重要功能是为皇室祈福,为国民祈平安、丰收。洪州的治所在钟陵,洪州开元寺即钟陵开元寺(现南昌市佑民寺是其遗址),自然是官寺。马祖在当地军政长官的支持下,以开元寺为中心向僧俗信徒传授南宗禅法。马祖禅系的人与当时的石头希迁禅系、牛头禅系等也有联系,在禅法上进行交流。对一切人自性和人格的尊重,生动明快的传法语言,简便易行的修行方法,不仅对有儒道修养的士大夫、普通的读书人有吸收力,对手握军政大权镇守一方的官僚和士大夫也是有吸引力的。
  马祖在钟陵开元寺期间声名大振,前来参学者日多,如《宋高僧传》卷十一<太毓传>所说:“于时天下佛法,极盛无过洪府,座下贤圣比肩,得道者其数颇众。”(注3)普愿、智常、惟宽、太毓、道行、宁贲、玄策、神鉴等人都是在洪州归依马祖成为弟子的。马祖的开元寺与在南岳衡山石头希迁的石台寺,成为当时倾慕南宗的僧俗信徒往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应请为希迁写的碑铭中说:“江西主大寂(按,马祖),湖南主石头,往来憧憧,不见二大士为无知矣。”(现碑铭已不存,此引自《景德传灯录》卷六<马祖传>之注)天然先在南岳从石头受法,又到洪州参谒马祖,后又参学牛头宗径山法钦禅师,然而他最终嗣法于石头。道悟先从法钦受法,建中初年(780年)再到钟陵马祖门下参学,翌年又到南岳师事石头,最后成为石头的嗣法弟子。这种情况在唐代并非罕见,到底嗣谁的法大概最终由自己或他的后嗣弟子决定。例如,隐峰先后参希迁、马祖,也曾参普愿,而且为普愿“所许”,但“终认嗣马禅师耳”。(《景德传灯录》卷八、《宋高僧传》卷二十一<隐峰传>)(注4)。禅宗僧人云游四方--“云水”,访师问道参禅,构成唐代中后期地方之间宗教文化交流的一种独特景观。马祖当年与弟子的传法活动几乎遍及现在的江西全省,至今尚保存或有资料可考的遗迹28处。(注5)
  二、马祖的禅法
  马祖的禅法虽沿续慧能以来的“识心见性,自成佛道”的宗旨,但确实具有自己鲜明的特性。记述马祖禅法的资料主要有《祖堂集》和《景德传灯录》<马祖传>以及《景德传灯录》卷二八的<马祖语录>、《古尊宿语录》卷一和《四家语录》卷一的<马祖录>。马祖的禅法语录的篇幅不大,主要围绕着人达到觉悟解脱的心性依据和应当如何对待修行的问题。
  (一)从“即心是佛”到“非心非佛”和所谓“不是心,不是佛,不是物”
  引导人们觉悟自性达到解脱,是南宗的共同特色。应当指出,“即心是佛”不是马祖的发明,《观无量寿经》中早已有“是心作佛,是心是佛”,然而能够结合现实人生对此作出灵活生动发挥的是南宗,慧能的弟子神会、本净、南阳慧忠、怀让、行思、以及希迁等等几乎都有这方面的言论(注6)。但是马祖在对“即心是佛”的阐述中又增加了不少新意,以至于当时一些人以为马祖的禅法要旨就是“即心是佛”。
  《景德传灯录》<马祖传>载,一日,马祖上堂对众僧说:
  汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟,又引《楞伽经》文,以印众生心地,恐汝颠倒不自信此心之法,各各有之。故《楞伽经》云:佛语心为宗,无门为法门。又云:夫求法者,应无所求。心外无别佛,佛外无别心。……故三界唯心,森罗万象,一法之所印。凡所见色,皆是见心,心不自心,因色故有。(注7)
  其中所引两种经,一是当年菩提达摩提倡的《楞伽经》,所引经文是取其大义,而非原文,原经以“一切佛语心”为品名,经偈中有:“大乘诸度门,诸佛心第一”,另有很多论述“一切法空,无生,无自性”的文字;二是《维摩经》<不思议品>中的文字:“若求法者,于一切法应无所求。”其它则是马祖自己的见解。大意是说,每个人应相信自心是佛,离开自心没有别的佛;世界上的万事万物,都是心之的显现,离开物质的世界,也就没有自心。这样,便把自心与佛等同,又说自心、佛与世界万有是相互融通的,皆是“一法(心)之所印”。对于“三界唯心”,在《景德传灯录》<马祖语录>有进一步的发挥:
  一切法皆是心法,一切名皆是心名。万法皆从心生,心为万法之根本。经云:识心达本,故号沙门。名等义等,一切诸法皆等,纯一无杂。若于教门中,得随时自在:建立法界,尽是法界;若立真如,尽是真如;若立理,一切法尽是理;若立事,一切法尽是事。举一千从,理事无别,尽是妙用,更无别理,皆由心之回转。譬如月影有若干,真月无若干;诸源水有若干,水性无若干;森罗万象有若干,虚空无若干;说道理有若干,无碍慧无若干。种种成立,皆由一心也。建立亦得,扫荡亦得,尽是妙用,妙用尽是自家。非离真而有立处,立处即真,尽是自家体。……一切法皆是佛法,诸法即解脱,解脱者即真如。诸法不出真如,行住坐卧悉是不思议用,不待时节。经云:在在处处则为有佛。(注8)
  其中的“识心达本”等是出自东汉以后改编过的《四十二章经》,现存本是:“辞亲出家,识心达本,解无为法,名曰沙门。”是讲出家沙门应以体悟心、无为实相为本份。“非离真而有立处,立处即真”,是出自后秦僧肇的《不真空论》,原文是:“经云:甚奇,世尊,不动真际而为诸法立处。非离真而立处,立处即真也”。“真”是真如,是说世界万有不离真如,本来是色空一如、真俗不二的。南宗禅师常引用《肇论》来阐述禅法。上引马祖的这段话是说,既然一切事物和现象皆由“心”生,皆是“心法”,那么它们在所有方面都是等同的,没有根本差别的。因此,为了适应不同场合传法的必要,既可以将一切说成是千差万别的法界、事,也可以说皆是真如、理的显现,或一切皆是自心的作用。心(理、真、佛)是万有万物(事、处)之源和本体,如同月现万川,水性普现江河那样,从来没有离开万有万物,因此可以说到处有佛,佛又不离自心。在这里,不用说如同一些佛经、僧人一样,是有意无意地将“心”这个词语所表达的不同概念--思维的功能和思维活动、大乘佛教所说的精神性的本源和本体(真如、实相、法性、佛性)、佛教信仰的最高的人格化的理念(法身佛)混为一体,然后得出一切是心是佛的结论。对于此心到底是什么心,马祖实际着眼的是现实社会普通人的意识,或当时人们理解的精神主宰--灵魂。有人曾向马祖的弟子怀晖问此心到底是否“真如心,妄想心,非真非妄心”?他不正面回答,让问者联想“虚空”自己领会。(《景德传灯录》卷七<怀晖(原作‘怀恽’)传>)
  问题是这样讲的目的何在?不外是说:佛在自心,不必外求;佛法在现实社会和日常生活的一切方面,随时随地都可以接触到佛,都能够体悟佛法,不必超越现实去追求解脱成佛;为了适应不同信众的身份、素质,可以采取灵活的方式和语言来向他们讲述佛法,启示他们认识自性,自修自悟。
  然而如果认定“即心是佛”,由此规定相应的修行方法,马祖认为也是错的。所以他又从反面对“即心是佛”作出说明。《景德传灯录》<马祖传>有这样一段记载:
  僧问:和尚为什么说即心即佛?师云:为止小儿啼。僧云:啼止时如何?师云:非心非佛。僧云:除此二种人来如何指示?师云:向伊道不是物。僧问:忽遇其中人来时如何?师云:且教伊体会大道。(注9)
  禅僧常把应机说法比喻为“止小儿啼”。佛经记载,当年佛陀常把应机宣说佛法比喻为哄小孩时攥着空拳说里面有东西,或手拿一枚黄叶说它是黄金,作为让小孩止哭的权宜做法(所谓“空拳黄叶止啼之说”――出自《大宝积经》卷九十、《大涅槃经》卷二十)。禅僧常用这样的比喻来说明一切说教并非是终极真理。马祖认为,既然众生不知道自己生来具有与佛一样的本性,到处求法求道,在此情况下不妨告诉他们说“即心是佛”或“自心是佛”,引导他们产生自信,自修自悟。一旦达到这个目的,就应当告诉他们“非心非佛”。因为佛是不可局限于方位、场所的,否则,会出现认心为佛,或如同马祖弟子普愿所批评的“唤心作佛”(《古尊宿语录》卷十二<南泉普愿语录>)那样的现象。在一般情况下,应当告诉信徒,佛“不是物”,应当认真去“体会大道”,即体悟超言绝象的佛教真理--真如、实相或法性、佛性。对此,本来是用任何语言都难以表达的。
  马祖的弟子自在禅师,一日为马祖送信给南阳慧忠,慧忠问马祖对门徒教示什么?他回答:“即心是佛。”对此,慧忠不表示认可,又问还教什么?他说:“非心非佛,或云不是心,不是佛,不是物。”慧忠说:“犹较些子。”意为还差不多。马祖另一个弟子法常(752-839),离开马祖后到明州大梅山修行传法,有僧问他马祖如何教示,他答:“即心是佛”,此僧告诉他马祖近日又讲“非心非佛”。他对此不以为然,说:“这老汉惑乱人,未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛。”此僧将此事告诉马祖,马祖说了一句双关语:“梅子熟也。”意为对法常已经成熟和不随波逐流的表现表示赞许。(注10)既然语句只是表达真理的权宜工具,就不必人云亦云。
  可见,所谓“即心是佛--非心非佛--不是心,不是佛,不是物”,把“即心是佛”与“三界唯心”、一切皆是心法结合起来讲众生达到觉悟的依据,是洪州宗禅法的一个重要特色。
  (二)“道不用修”和“平常心是道”
  既然人人都有佛性,佛在自心,就不应当向身外求佛求道。那么,是否否定一切修行了呢?如果还需要修行,应如何修行呢?马祖对此是这样说的:
  道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向,皆是污染。若欲直会其道,平常心是道。谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。经云:非凡夫行,非贤圣行,是菩萨行。只如今,行住坐卧,应机接物尽是道。道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。若不然者,云何言心地法门?(《景德传灯录》<马祖语录>)(注11)
  道不属修。若言修得,修成还坏,即同声闻;若言不修,即同凡夫。……自性本来具足,但于善恶事上不滞,唤作修道人。取善舍恶,观空入定,即属造作。更若向外驰求,转疏转远。但尽三界心量,一念妄想,即是三界生死根本;但无一念,即除生死根本,即得法王无上珍宝。(《古尊宿语录》<马祖录>)
  这里的“道”是指佛道、觉悟解脱之道,是指大乘佛教所奉的最高真理,而从它的最高意义(第一义谛)来说,是超言绝象的真如、法性、佛性,也就是禅宗所说的“自性”、“心”。马祖在通常是指“心”来说的。对于自性、本心,不必有意地从事修行,对治,只要不使它受到“污染”就行了。什么叫“污染”呢?“污染”也就是“造作”,马祖有自己的定义,即凡是有既定目标的追求或舍弃,如认为善的便去追求,认为恶的便予以舍弃,为此从事禅定观空取净,以及其它作为,都属于对真如之心的污染。那么,怎样能够体悟解脱之道呢?马祖告诉人们,应在保持“平常心”的状态下自然地体悟自性,达到解脱。所谓“平常心”是在心中取消一切造作、是非、取舍、断常、凡圣等等观念,取消所谓“妄想”,做到“无念”,也就是般若学说的“无所得”的心境。所引的经文是出自《维摩经》<问疾品>,意为虽身处凡夫身份,却不沉溺于情欲、取舍;虽为贤圣(菩萨),却不贪图涅槃而离弃众生(“不永灭度”),才是“菩萨行”,或“菩萨道”。这是禅宗的理想境界。在这里,不难看出,所谓“道不用修”和“平常心是道”是有其特定含义的。不修,不是绝对不修,更不是如同“凡夫”那样的不修,而是在体认自性前提下的放弃取舍意向的自然而然的生活和修行;平常心,就是在这一过程中保持的“无造作”、“无所得”的自然心态。
  《大乘起信论》中的“一心二门”的思想是南宗禅法的重要理论依据。马祖在讲述自己的禅法主张时虽未引经名,但也利用了此经的内容。他说“心真如”是“无为”,“心生灭”是“有为”,前者是后者的根本,是其所依。“若心取法,即涉外因缘,即是生灭义;不取诸法,即是真如义”。修行者应从“无二”、“平等”的意义上体认此心的二义。所谓“迷”、“悟”不在对此心本身的迷悟上。从马祖的讲述来看,前述的“平常心”应当说就是在心“涉外”(处身现实生活,从事教化等)的情形下而不使“真如之心”污染的心境。这就是他引用的《维摩经》<菩萨行品>中的“不尽有为,不住无为”所包含的内容。(注12)
  马祖教导弟子,如果能够做到“了心”,即体认“即心是佛”,并且认识在在处处、一切事物无非是心的显现,懂得“平常心是道”,那么,也就在生活、修行等一切方面达到真正的自由。《景德传灯录》<马祖传>记载,他曾说:
  若了此心,乃可随时著衣吃饭,任运过时,更有何事!
  洪州刺史(从马祖称他为“御史中丞”来看,当是杜亚)问:“弟子吃酒肉即是,不吃即是?”按照佛教戒律规定,在家居士应遵守五戒,其中一戒是“不饮酒”,另外,不仅应“不杀生”,而且提倡吃荤。马祖对此问没有明确答复,只是说:“若吃是中丞禄,不吃是中丞福。”(《景德传灯录》<马祖传>)在这种场合,“禄”与“福”同义,禄也就是福,而不是“俸禄”的“禄”。马祖的意思是吃酒肉是他有福的表现,不吃酒肉也是一种福德,意为信奉佛法并不要求改变人们日常的生活。这是马祖对士大夫灵活传法的一个例子。
  华严宗五祖并兼传禅宗的宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下将马祖的洪州宗作为禅门七宗之一予以介绍,以“触类是道而任心”概括此宗禅法。“触类是道”就是马祖所说的“即心是佛”和“一切法皆是心法”,不过特别强调一切世俗的东西,贪嗔痴以及一切善恶行为、各种动作,都是佛性(的显现、作用),都是道(心)。所谓“任心”就是马祖所说的“道不用修”和“平常心是道”。又特别指出马祖的禅法是注重从《楞伽经》中找理论根据。可以认为,宗密对马祖禅法的介绍是可信的。
  稍加分析就可看出,马祖所说的能够“主宰”人的日常说话、见闻和从事善恶行为的“佛性”、“心”不过就是当时人们所相信的灵魂。这种思想起源很早,南北朝时以梁武帝为代表的涅槃学者将相当于灵魂的“真神”、“神明”看作“正因佛性”,认为“心有不失之性,真神为正因体。”(均正《大乘四论玄义》卷七)梁武帝著《立神明成佛义记》、《净业赋》,认为人的“神明”(或心)是人成佛的正因,它有体有用,体是清净的,永不变化;用是作用,在“无明”的浸染下使人产生种种情欲、善恶活动,如果通过修行将覆盖浸染神明之体的“无明”断除,就能成佛。(注13)《景德传灯录》<马祖语录>也讲“心真如义”、“心生灭义”来看,似乎马祖也将“心”(相当于梁武帝等讲的“神明”)分为“体”、“用”,但现存语录没能详述。宗密说洪州宗与剑南保唐宗主张“一切是妄”相对,是主张“一切是真”。从整体上看,是抓住了马祖禅法的要点的。
  中国哲学思想在唐代得到进一步深化,其中一个重要的标志就是对心性的哲学论证。佛教,特别是禅宗的心性学说对儒家为名教确立心性理论基础的“性命”之道提供了丰富的资料和方便途径。马祖的洪州宗和希迁的石头宗的迅速传播,扩大了禅宗心性思想的影响范围,从现存一些士大夫为禅僧写的碑铭和有关文字来看,不少儒者对禅宗有相当深入的了解。比马祖、希迁稍后的著名儒者韩愈(768-824)写有《原道》,以《礼记》的《大学》为依据提出儒家的道统论。又写出《原性》,说“性”是“与生俱生”,“情”是“接于物而生”,认为有上、中、下三种性,承认当时言性者都“杂佛老而言”。韩愈所讲的性、情,显然是受到佛教的影响。前者相当于佛教的“佛性”(或“心真如门”、心之本),后者相当于“妄心”(或“心生灭门”,心之相、用)。真正把儒家心性学说提到哲学高度的是他的学生李翱(772-841),他写出《复性书》,把儒家《礼记》的《中庸》和《周易》中的“天道性命”之说与佛教的心性理论会通,为从孟子以来的“性善”伦理学说建构了心性论的哲学基础,为后来的宋明理学所继承。
  (四)灵活的传法方式
  禅宗,特别是南宗,在传播过程中形成一套独特的传法方式。从道信、弘忍至慧能,面向僧众或僧俗大众公开说法,如《六祖坛经》、《坛语》、《历代法宝记》等所反映的那样,禅师登台(坛、高座)带领众人发心,忏悔,传授佛法等等,是一种最常见的传法方式。这种传法方式,后来被称为“开法”、“普说”。除此之外,禅师对弟子分别进行教导,根据每人的不同情况予以启发开导,如同《六祖坛经》后面所载慧能对志诚、法达、智常、神会等人分别教诲那样,此即禅宗史书上的所谓“机缘问答”。从整体上看,南宗从慧能到他的弟子神会、怀让、行思、慧忠等二代,主要是用正面的说法和引导来传授禅法,然而到马祖、石头等第三代之后,采取暗示、反诘语句、动作乃至棒喝的方式传授禅法和接引弟子的现象逐渐增多。
  马祖除有上堂示众的普说之外,对众多弟子采取灵活多样的教诲引导方法:
  暗示。庞蕴居士“参问马祖:不与万法为侣者是什么人?祖云:待汝一口吸尽西江水,即向汝道。居士言下顿领玄要。”(《景德传灯录》卷八<庞居士传>)暗示“佛”是不能用语言正面表述的。
  隐喻。“百丈问:如何是佛法旨趣?师云:正是汝放身命处。”(同上卷六<马祖传>)借用安身立命之处比喻佛法深旨,启示怀海自己体会。
  反诘语。“僧问:如何是西来意?师云:即今是什么意?”(《景德传灯录》卷六<马祖传>)“西来意”即达摩祖师来华的用意(目的)。这是禅僧参问常用的话题。马祖用反诘语表示对此无法用语言确切回答,让他自己省悟。
  动作。庞居士“问祖曰:不昧本来人,请师高着眼。祖直下觑。士曰:一等没弦琴,惟师弹得妙。祖直上觑。士礼拜,祖归方丈。士随后曰:适来弄巧成拙。”(唐于頔《庞居士语录》卷一)大概马祖对庞居士自认为已悟本来面目没表认可,未“高着眼”;而对于说自己善弹无弦之琴表示默许,故将眼上视。水老和尚初参问马祖:“如何是西来的的意?”被马祖一脚“当胸踏倒”。当下“大悟,起来抚掌,呵呵大笑。云:大奇,百千三昧,无量妙义,只向一毛头上,便识得根原去”。(《景德传灯录》卷八<水老和尚传>)此外,打手势,走动,礼拜,竖起或放下拂子,画图形,摆弄物件等,都可以用来传递信息,表示禅旨、悟境。
  喝,即大声喊叫。百丈怀海“谓众曰:佛法不是小事,老僧昔再蒙马大师一喝,直得三日耳聋眼黑。”(《景德传灯录》卷六<怀海传>)
  打。“僧问:如何是西来意?师便打,乃云:我若不打汝,诸方笑我也。”(《景德传灯录》<马祖传>)打人有时用木棒。赵州从谂是普愿弟子,一日问:“道非物外,物外非道,如何是物外道?”普愿拿棒便打,“赵州捉住棒云:已后莫错打人去。”(《景德传灯录》卷八<普愿传>)棒打与喝合称为“棒喝”。(注14)
  上述方法本来是取自现实的日常生活,禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法,传递某种信息,彼此交流参禅心得和悟境,充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式,从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。然而,后来由于一些禅僧离开禅宗的本来宗旨,片面强调不用语言文字,盛行模仿乃至效颦的形式主义,动辄棒喝交驰,拳脚相加,致使禅风日渐庸俗和败落。
  马祖在贞元四年(788年)二月去世,年八十。生前选择建昌西南的石门山(后称宝峰山,在今江西靖安县)作为自己的葬地。在洪州刺史李兼的支援下,由弟子和信徒将马祖遗体送到此地火化,建塔。此地后建泐潭寺。国子祭酒包佶撰写碑文,太常博士权德舆(759-818)撰塔铭。权德舆在“安史之乱”期间随父权皋徙居洪州避难,贞元初年(780年)曾在李兼门下担任判官。(《旧唐书》卷一四八<权德舆传>)唐宪宗元和(806-820)年间追谥马祖以“大寂禅师”之号,赐塔额曰“大庄严”。
  马祖的禅系称洪州宗。《祖堂集》卷十四<马祖传>说马祖“亲承弟子总八十八人出现于世,及隐道者莫知其数”;“说法住世四十余年,玄徒千有余众”。按照这种说法,马祖正式聚徒传法的时间应在进入天宝(742-755年)年间以后。《景德传灯录》<马祖传>说马祖的“入室弟子一百三十九人,各为一方宗主,转化无穷”。著名弟子有怀海、智藏、普愿、慧海、镐英、志贤、怀恽、大义、惟宽、道通、隐峰、齐峰等。在《道一禅师塔铭》中也将后来被作为石头希迁嗣法弟子之一的道悟列为马祖的弟子。在居士中以庞蕴(庞居士)最有名。
  注 释:
  (1)马祖传,载《祖堂集》卷十四;《宋高僧传》卷十(《大正藏》卷50第766页);《景德传灯录》卷六(《大正藏》卷51第245-246页)、《四家语录》卷一<马祖录>。
  (2)主要见《旧唐书》的<代宗纪>、<德宗纪>和卷一一<路嗣恭传>、卷一四六<杜亚传>、<鲍防传>、卷一四八<权德舆传>等。
  (3)《大正藏》卷50第773页下。
  (4)《宋高僧传》卷十一<天然传>(《大正藏》卷50第773页)、卷十<道悟传>(《大正藏》卷50第769页);《景德传灯录》卷八和《宋高僧传》卷二一<隐峰传>(分别见《大正藏》卷51第259页和卷50第847页)。
  (5)文载河北《禅》编辑部1996年第三期《禅》。本文某些今古地名对照参考了此文。但此文在一些马祖遗迹的年代断定上有值得再加斟酌的地方。
  (6)日本铃木哲雄《唐五代禅宗史》(山喜房佛书林1985年出版)后编第一章第二节所附的资料摘录了历代禅宗祖师有关“即心是佛”的语录,便于参考。
  (7)《大正藏》卷51第246页上。
  (8)《景德传灯录》卷二八,载《大正藏》卷51第440页。
  (9)《大正藏》卷51第246页上。
  (10)以上引自《景德传灯录》卷七<自在传>和<法常传>,分别载《大正藏》卷51第253页中、第254页下。“梅子熟也”之句,《祖堂集》卷十<大梅传>、《宋高僧传》卷十一<法常传>,皆载为马祖弟子盐官齐安之语。
  (11)《大正藏》卷51第440页。
  (12)《景德传灯录》<马祖语录>,载《大正藏》卷51第440页。
  (13)详见任继愈主编《中国佛教史》第三卷(中国社会科学出版社1988年出版)第一章第二节、第二章第三节。
  (14)以上引文载《大正藏》卷51第263页中、246页上中、262页下、249页下、246页中、258页中。《庞居士语录》,用蓝吉富编《禅宗全书》第39册所载本,此是影印日本江户时期承应二年(1653年)据明崇祯丁丑岁(1637年)泉州刻本的覆印本。

 


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