略论南岳怀让——马祖禅法的主要特色
论文提要：六祖惠能的禅学思想奠定了南宗禅的理论与禅行之原则，而将这种原则贯彻到宗教实践中去，并在实际的禅行生活中将禅宗进一步发展并使之繁盛的是南岳怀让与青原行思这两大禅脉，其中的南岳怀让主要因马祖而知名并得以蔚为一大禅系的。马祖不仅继承并发展了六祖惠能的禅学思想，而且在接机方面有进一步的展开，其禅法的主要特点是将惠能的“当下即是”进一步从自心自性的全体大用上来加以发挥，把惠能的“无念心”进一步发展为“平常心”，并用喝、打、竖拂、画地等灵活的方式随机开示学人，启发学人自悟。马祖禅法的主要特色在其后学中得到了进一步的发扬光大，特别是在临济宗中得到了充分的体现。
关键词：南岳怀让；马祖道一；临济宗；禅法特色
作者简介：洪修平，男，南京大学中国哲学与宗教文化研究所所长，哲学系教授、博士生导师，著有《禅宗思想的形成与发展》、《中国佛教文化历程》等。
中国禅宗初创于道信、弘忍的“东山法门”，弘忍门下的惠能和神秀两系，则形成了中国禅宗的两大基本派别，即南宗和北宗。特别是惠能一系，由于倡导“识心见性、顿悟成佛”的简便法门，并保持道信以来山林佛教的特色，因而使禅宗得到了极大的普及，并在全国形成巨大的规模，以至于天下“凡言禅，皆本曹溪”(1)，惠能南宗禅也就成为中国禅宗的主流。
从历史上看，六祖惠能的禅学思想奠定了南宗禅的理论与禅行之原则，而将这种原则贯彻到宗教实践中去，并在实际的禅行生活中将禅宗进一步发展并使之繁盛的是南岳怀让与青原行思这两大禅脉，这两大禅脉进而分化演变出五家七宗，从而成为中国禅宗的主流。我们这里对南岳怀让——马祖道一的禅法特点略作探讨。
从现有材料来看，南岳怀让(677-744)主要是因门下出了马祖道一而知名并形成一大禅系的。在《坛经》各本所记的惠能十大弟子中就并无怀让的名字，有关弟子机缘，也只是在契嵩改编后的《坛经》中才有关于他的一些简单记载。而马祖的洪州宗，则较早就流行于世。在六祖惠能以后的近百年中，人们谈到禅宗的主要流派，都会提到神秀北宗、神会荷泽宗、道一洪州宗、江南牛头宗等四家(2)。
据《古尊宿语录》卷一载，怀让初参六祖，惠能问曰：“什么物与么来？”怀让无语。经八载，忽然有省，乃曰六祖云：“某甲有个会处。”六祖云：“作么生？”答曰：“说似一物即不中。”怀让后居般若寺，曾示众云：“一切万法，皆从心生，心无所生，法无能住，若达心地，所作无碍，非遇上根，宜慎辞哉。”(3)从这些记载来看，怀让似继承了惠能禅法中无相、无住、不可言说、无所执著的般若思想倾向，突出的是任心自行。怀让在曹溪生活了十多年。惠能去世后，怀让前往南岳，住般若寺观音台弘传南宗禅法，开南岳一系，世称“南岳怀让”。
南岳怀让门下得法者有九人，以马祖最为著名。马祖(709-788)名道一，初从智诜门下处寂出家，后习禅于南岳，遇怀让以磨砖不能成镜喻坐禅不能成佛而开悟。晚年住钟陵(今江西南昌)弘禅，创“洪州宗”。马祖的入室弟子据说有一百三十九人，各为一方宗主。其中最著名的就是百丈怀海(749-814，一作720-814)、西堂智藏(735-814)和南泉普原(748-834)，时称马祖门下三大士。三人之中又以百丈怀海的地位和影响最大，马祖禅经百丈而化出沩仰宗和临济宗，临济门下日后又分出黄龙、杨岐两系。中国禅宗流传时间最长、地域最广，影响也最大的就是临济宗(黄龙系失传后，杨岐系便代表着临济宗一直传至当代)。
马祖不仅继承并发展了惠能的禅学思想，而且在接机方面有进一步的展开。马祖禅法的主要特点是将六祖惠能的“当下即是” 进一步从自心自性的全体大用上来加以发挥，把惠能的“无念心”进一步发展为“平常心”，并用喝、打、竖拂、画地等灵活的方式随机开示学人，启发学人自悟。惠能的禅“行”主要是指“心行”，他反复强调的无念、无著，于自性上起正念等等，大都是就当下心之行而言的，任运是任心自运。马祖禅则由“心”到“人”，所谓“全心即佛、全佛即人，人佛无异”(4)，更强调从当下的一举一动，一言一行中去证悟自己本来是佛，任运是任身心自运，自然自在的自身之全体就是佛。宗密在《禅源诸诠集都序》中说到“直显心性宗”时曾认为，此宗“说一切诸法……皆唯真性，真性无相无为，……然即体之用，而能造作种种。……于中指示心性，复有二类，”其中第一类的特点是：
即今能语言动，贪嗔慈忍，造善恶，受苦乐告等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心，恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。(5)
对照有关资料，这显然指的是马祖及其门下。马祖的“平常心是道”就充分体现了心道无二，无断无修的“直显心性”之特点，也集中体现了马祖禅法的特色。
据《景德传灯录》卷二十八《江西大寂道一禅师语》载，马祖常开示众人：“道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。(6)”马祖把惠能的“无念心”进一步发展为“平常心”，使惠能所言之心为当下现实之心的特点更为突出(7)。所谓平常心，就是人们无心任自然的生活。有人问长沙景岑禅师(8)：“如何是平常心？”师答曰：“要眠即眠，要坐即坐。(9)”这样，抽象神圣的佛性便完全与具体普通的凡人打成了一片。这种思想在马祖门下相当流行。马祖的高足之一南泉普愿曾以“平常心是道”开示赵州从谂，当赵州进而问“还可趣和也无”时，南泉回答说：“拟向即乖。(10)”意思是说，道是不可追求的，它就体现在你的行住坐卧、应机接物之中，若起心追求，反而会失却自然之道。灯史上有这样一则记载：
源律师问：“和尚修道，还用功否？”师(11)曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。(12)”
这里的关键是要不执著，要无心任运，无所追求，自自在在，方为解脱，所以当有人问“如何是生死业”时，慧海答道：求大涅磐，是生死业；舍垢取净，是生死业；有得有证，是生死业；不脱对治门，是生死业。(13)
那么“云何即和解脱”呢？慧海回答说：“本自无缚，不用求解，直用直行，是无等等。(14)”就是说，人人自在解脱，本来就是佛。因此，当有人问：“即心即佛，那个是佛”时，慧海反问道：“汝疑那个不是佛？(15)”
由于平常心就是道，众生无心任自然地生活就与佛无异，人人“自然具足神通妙用，是解脱人”，只要“处处在”，“便登佛地?16)，因此，马祖特别注意于日常行事中启发人们去发现并认识自身的价值，把每个人自已视为无价之宝。大珠慧海初参马祖，欲求佛法，马祖对他说：“我这里一物也无，求什么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”慧海还不明白：“哪那个是慧海宝藏？”马祖说：“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”慧海终于顿悟(17)。显然，这里具足一切的已从惠能的当下之心发展为现实的当下之人了。发问者，人也，人即佛，何须再求？百丈的弟子大安禅师开示众人：“汝诸人各自有无价大宝”，“若欲作佛，汝自是佛，担佛傍家走，如渴鹿趁阳焰相似，何时得相应去！(18)”自已即是真佛，却去追逐虚幻的假佛，岂不荒唐！百丈禅师曾将此比作“骑牛觅牛”。大安未悟时问百丈：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈曰：“大似骑牛觅牛？”大安又问：“识得后如何？”百丈曰：“如人骑牛至家。(19)”这是用生动的譬喻来启发人自悟。还有用更简捷直了的方式来接引学人的：于？相公……又问：“如何是佛？”师(20)唤：“相公！”公应诺。师曰：“更莫别求。(21)”
何者是佛？当下之人即是。不假外求，无须分别。由此可以见得马祖门下随机开示的灵活多变之禅风。
马祖及其门下的禅学将“人”突出到显著的地位，这既是对六祖惠能禅的继承，也是对惠能禅的发展，它将惠能禅学中蕴含的对人的肯定充分发挥了出来。将人的生命之全体，将富有生命力的现实之人视为无价之宝，这与印度佛教中的如来藏佛性说以如来藏、佛性喻自家宝藏、大摩尼宝珠的思想已有很大的不同，而与佛陀创教关注人的解脱的情怀则完全是一脉相承的。尽管马祖禅对人的价值仍然是从“性在作用”的角度来加以肯定的，但不可否认，其对现实的人和人生是有重大的积极意义的。
为了破除人们对言教的执著，马祖在说“即心即佛”的同时，又说“非心非佛”，从而对“即心即佛”的命题作了新的解释与发挥：僧问：“和尚为什么说即心即佛？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”师曰：“非心非佛。”曰：“除此二种人来，如何指示？”师曰：“向伊道不是物。(22)”
就是说，“即心即佛”只是应病与药、破除人们向外求觅的一种言教施设，是方便说而非究竟，其本身同样是不可执著的，“非心非佛”正是进一步破除人们的知解执著。因此，当大梅山法常禅师闻马祖说“即心即佛”而大悟后，马祖为了验证一下其悟之真假，令一僧前往问法常：“和尚见马大师得个什么？”法常回答说：“大师向我道即心即佛。”僧曰：“大师近日佛法又别。”法常问：“作么生？”僧告之曰：“又道非心非佛。”法常便说：“这老汉惑乱人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”马祖听了僧人的回报以后印可了法常，认为“梅子熟也！(23)”即认为法常已能得意于言外，不再为言相所蔽了。因为于即心即佛之后再说非心非佛，这都是破除执著的一种方便，如果执著于言相，那就是以指为月，以筌蹄为鱼兔了。
正是为了破除人们对“非心非佛”的执著，马祖有时更说第三句“向伊道不是物”，这也就是惠能“本来无一物”的义旨，要人无得无求。而所有的方便言教，其实目的都只有一个，即“教伊体会大道”(24)，如何是大道？平常心是道！对此，马祖门下有更多的发挥。
例如有僧问普愿：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，师意如何？”普愿回答说：“大德且信即心是佛便了，更说什么得与不得。只如大德吃饭了，从东廊上，西廊下，不可总问人得与不得也。(25)”对于学道者来说，重要的是要从这里悟入自身等佛之境，而不是去探究字面上的意思。所以马祖门下常从即心即佛到非心非佛而更说第三句“不是心，不是佛，不是物”(26)。宝积禅师说：“若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪极则。向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。(27)”言语施设虽有开示启发的作用，但并不能代替各个人的自悟、自我解脱。“真如凡圣，皆是梦言。佛及涅磐，并为增语。禅德直须自看，无人替代。(28)”
马祖在强调道不属修，但于善恶净秽两边不滞不生念的同时，也突出了惠能禅强调的“藉师自悟”(29)，认为“若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性。(30)”为了令众生能各自顿悟，马祖在接机方式上开了后世机锋棒喝的先风。庞居士问：“不与万法为侣者是什么人？”马祖答曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。(31)”庞居士于言下顿领玄旨。有僧问：“如何得合道？”马祖说：“我早不合道。”问：“如何是西来意？”马祖便打，曰：“我若不打汝，诸方笑我也。(32)”百丈参马祖，马祖曾振威一喝，百丈直得三日耳聋。有一群野鸭飞过，马祖问：“是什么？”百丈答：“野鸭子。”马祖问：“甚去处也？”答：“飞过去也。”马祖一把扭住百丈的鼻子，直使得百丈负痛失声。马祖说：“又道飞过去也。(33)”百丈于言下有省。马祖以灵活而峻峭的禅机来接引学人，主要是为了截断学人的情解，使之自悟，这种方式在马祖门下得到了普遍的运用。有人称马祖是禅机时代的开创者，这有一定的道理。
马祖禅法的主要特色在其后学中得到了进一步的发扬光大，特别是在临济宗中得到了充分的体现。我们从临济义玄具有代表性的“无位真人”，“无依道人”的思想中，可以清楚地看到对马祖禅法的继承。现存的《临济语录》一万三千多字，反复说明的就是“无化可求，无道可成，无法可得”，一切外在的东西都是“幻化空花，不劳把捉”，“唯有道流，目前现今听法的人”，才是真正的佛祖，只要回光反照，莫向外求，自然任运，便与佛无二。“你若能歇得念念驰求心，便与佛祖无别。你欲得识佛祖么？只你面前听法的是。”故应该“随缘消旧业，任运著衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果。”临济把马祖关于性之全体大用的“人”的思想发挥得淋漓尽致，认为身心的一切自然活动，实际上亦即现实的自然生活的人，就是佛，就是祖，人人本自圆满具足一切，“知身心与祖佛不别，当下无事，方名得法。”如果岂心有求，反面失却了本来面目。因此，临济经常强调“觅着转远，求之转乖”，“拟心即差，动念即乖”，要人“不如无事休息去”，做个“着衣吃饭，无事过时”的平常人。为了破除人们的执著与追求，临济甚至喊出了“向里向外，逢着便杀”的口号，要逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷”，认为这样“始得解脱”(34)。当然，这里也是不能执著言相的，关键是要领悟“破除执著之心”的要义。临济禅实际上把六祖惠能的“直了见性、当下即是”进一步发展为“直指当下，本来即是”了。临济把这样的人称作“无依道人”或“无位真人”，既是强高人的独立人格，也是强调人的至上性，其所包含的积极意义是值得充分肯定的。
临济宗一向以机锋峻烈的禅风南昌著称，在禅宗史上，“临济喝”最为著名，与“德山棒”一起构成了当时禅宗接机的主要手段。临济宗接引学人的单刀直入，随机灵活，峻烈辛辣之中又不乏亲切活泼，这对临济宗的发展起了一定的作用。临济宗在五家禅中最为兴盛，传播也最为广泛，这与其宗风特点是有一定关系的，而临济宗的宗风特点显然与其继承发展了马祖禅的特色也是紧密联系在一起的，由此也可见马祖禅影响的深远。
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(1) 柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》，载《全唐文》卷五百八十七，上海古籍出版社1990年，第2628页。
(2) 请参阅韦处厚的《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》(载《全唐文》卷七一五)和《白居易》的《西京兴善寺传法堂碑并序》(载《全唐文》卷六七八)等。
(3) 转引自石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版，第243-244页。
(4) 《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》，苏渊雷校点本，中华书局1984年版，第149页。以下所引《五灯会元本》版本均与此同。
(5) 《大正藏》第48册，第402页下。
(6) 《大正藏》第51册，第440页上。
(7) 关于惠能所言之心为当下现实之心的特点，请参阅拙文《惠能南宗禅学思想辨义与新探》，载《世界宗教研究》1992年第4期。
(8) 马祖的再传，普愿的弟子。
(9) 《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》，中华书局版，第210页。
(10) 《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》，中华书局版，第198-199页。
(11) 指马祖的另一个高足大珠慧海禅师。
(12) 《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第157页。
(13) 《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第155页。
(14) 《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第155页。
(15) 《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第155页。
(16) 《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》，中华书局版，第134页。
(17) 《五煤会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第154页。
(18) 《五灯会元》卷四《长庆大安禅师》，中华书局版，第191页。
(19) 《五灯会元》卷四《长庆大安禅师》，中华书局版，第191页。
(20) 指马祖法嗣道通禅师。
(21) 《五灯会元》卷三《紫玉道通禅师》中华书局版，第169页。
(22) 《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》，中华书局版，第129页。
(23) 《五灯会元》卷三《大梅法常禅师》中华书局版，第146页。
(24) 《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》中华书局版，第129页。
(25) 《五灯会元》卷三《南泉普愿禅师》中华书局版，第141页。
(26) 《五灯会元》卷三《伊阙自在禅师》，中华书局版，第165页。
(27) 《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》中华书局版，第149页。
(28) 《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》中华书局版，第149页。
(29) 关于惠能把菩提达摩“藉教悟宗”发展为“藉师自悟”，请参阅拙著《惠能评传》第九章第一节《惠能对传统佛教的革新》，南京大学出版社1998年版。
(30) 《古尊宿语录》卷一转引自石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局版1983年版，第245页。
(31) 《五灯会元》卷三《庞蕴居士》，中华书局版，第186页。
(32) 《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》，中华书局版，第129页。
(33) 《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》中华书局版，第131页。
(34) 以上引文均见《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》，转引自石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版，第261页-279页。
