支谶是大月氏人，汉桓帝末年到达洛阳，于灵帝光和到中平年间(178—189)从事译经。他以传译大乘般若经典为主，所译《般若道行品经》、《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》比较流行。到东晋道安时代，包括{兜沙经》在内的十余部经，已因“岁久无录”而不明译者。道安通过“精寻文体”，认定它们“似谶所出”。魏晋时期，般若经典颇得佛教界和玄谈之士的重视，《兜沙经》则备受冷落，其影响远不能和《般若道行品经》等相比。

　　学者们大多依据支谶生活的年代，估计《兜沙经》的成立不迟于公元2世纪初；考察该经严格以“十”来组织经文，推测其产生不早于公元一世纪。在此期间，大月氏处于贵霜王朝时代。从丘就却、阎膏珍到迦腻色迦的百余年中，贵霜建起了西起咸海、东至葱岭的庞大帝国。公元一世纪末，月支与东汉的官方联系有所加强。东汉和帝永元二年(公元 90)，经略西域的班超挫败月支副王谢，迫使贵霜向东汉“岁奉贡献”。战争疏通了官方和平交往的渠道，无疑为佛教传播汉地提供了便利条件。大月支人约在公元前一世纪就信仰佛教，特别在迦腻色迦之时，佛教获得国家的积极扶植。公元一世纪前后，众多大乘佛教经典相继在北印度涌现。以《兜沙经》为代表的华严学说，是承继早期般若学兴起的另一股大乘佛教思潮。它从月支经西域传人汉地，也是和般若类经典并肩而行的。支谶既译出部头较大的般若类经典，又译出篇幅甚小的《兜沙经》，就充分说明了这种情况。

　　根据《高僧传》卷一《竺法兰》记，汉明帝永平年间，竺法兰在洛阳译出《十地断结经》，此经现已不传，曾被认为亦属华严类经典，且是出现最早的汉译本。在吴支谦所译《佛说菩萨本业经》(以下简称《本业经》)中有言：“佛之本业，十地……十印，断我瑕疵，及诸疑妄”。从这个叙述来看，“十地断结”的经名至少在三国时代即可成立，何况《本业经》中还有独立的“十地品”。不过，学者们依据较多的证据，完全否定了竺法兰其人及其所译经典的真实性。因此，《兜沙经》可以看作是历史上出现最早的汉译华严类单品经，不仅仅只是现存最早的华严汉译本。那么，《兜沙经》是否为印度形成最早的华严典籍?学者们对此有多种推测。我们认为，说《兜沙经》为最早出现的华严类经典之一，可能更符合实际情况。

　　《兜沙经》的主要内容，是叙述释迦牟尼在摩揭陀国初成佛，十方世界菩萨聚集佛前，提出各种问题，列举菩萨修行名目。作为现存第二部华严类经典的《本业经》，其第一部分与《兜沙经》的内容相关。它的这部分经文更简短，约相当于《兜沙经》的三分之一强。从内容上看，它不仅没有丰富充实前者，反而丢掉了不少内容。支谦译经素有节译摘抄的作法，这已为梁僧祐所指出。这个特点也反映在《本业经》的翻译上。两经在编排形式上有一个重要差别。《兜沙经》不分品，《本业经》分为三品。后者把与《兜沙经)相关的内容列为第一部分，相当于“序品”，其后又加上“愿行品”和“十地品”。这样，《本业经》就首次使与《兜沙经》相关的内容具有概论或序言的性质。在此后出现的多种华严类经典中，这种情况始终没有改变。

　　《兜沙经》历来被认为是《华严经•如来名号品》的异译。无论是晋译“六十华严”还是唐译“八十华严”，其“名号品”的篇幅均超过《兜沙经》约六分之一左右。因此，《兜沙经》与《本业经》的相关部分比较，是由繁而简；与《名号品》比较，则是由简而繁。更重要的是，《兜沙经》在内容上与《名号品》更趋一致，而与《本业经》的相关部分差别更明显。我们可以从各经均列举佛的“十号”上看到这一点。

　　《兜沙经》所述佛的十个名号，在次第及内容上与《本业经》差别较大，与《名号品》则一脉相承。以“十号”中的第一、第四和第六项为例：《兜沙经》分别为“胜达”、“释迦文尼”、“堕楼延”；《本业经》分别为“大圣人”、“神人”、“世尊”；晋译《华严经•如来名号品》依次为“悉达”、“释迦牟尼”、“卢舍那”；唐译《华严经•如来名号品》依次为“一切义成”、“释迦牟尼”、“毗卢遮那”。有学者认为：“《本业经》所列举的释迦文的异名，相当于如来十号等，《兜沙经》也一样提到释迦文的异名。到了大本就附加上‘毗卢遮那’的名称”。实际上，“毗卢遮那”是“卢舍那”的同名异译，并非唐译《华严经》所加。在这里，唐译《华严经》不仅直承晋译《华严经》，而且与《兜沙经》有直接的渊流关系。从“堕楼延”到“卢舍那”再到“毗卢遮那”，就是如来十号中第六项的演变轨迹。相对而言，《本业经》与上述三经的差别就更大一些。

　　另外，《名号品》还对《兜沙经》进行了系统化整理，加入了新的内容。《兜沙经》中有言：“诸菩萨赐一生补处，皆入十方人民典安隐，皆入法处，皆入十方诸刹土……。”晋译《华严经．如来名号品》的相应经文是：“十佛国土微尘数等大菩萨俱，尽一生补处，悉从他方世界来集，了众生性，深入法界……。”详论“法界”，强调“入法界”，是大本《华严经》集成后贯穿全经的主导思想之一，无论六十华严还是八十华严，概莫能外。此处的“深入法界”之谈，是《兜沙经》乃至《本业经》所没有的。这种差别并非译经风格有别所致，而是大本经为适应全经整体理论而对所汇集的单品经的修改。在其它单品经与后出的大本经相关部分的比较中，我们也能发现这种情况。

　　总之，从《本业经》开始，与《兜沙经》相关的内容即被作为华严类经典的序言处理。尽管《兜沙经》还没有具备某些大本《华严》所强调的重要学说，但它基本构成了后者相关部分的雏形；尽管它与《本业经》译出时间相距较近，但它与大本《华严经》相关部分的联系更密切。

　　二、释迦崇拜与多佛崇拜的结合

　　在论述佛教的最高崇拜对象时，《兜沙经》独立新说，既与大本《华严经》有区别，又与此前的别类大乘经典不雷同；既带有从部派佛教脱胎出来的醒目印记，又具有大乘佛教的共同特征。它把对释迦牟尼的崇拜和多佛崇拜结合起来，与般若类经典走着完全不同的思维路线。

　　直到部派佛教时期，佛教经典虽然承认过去六佛及未来的弥勒佛，但释迦牟尼始终被认为是唯一现存的佛。《兜沙经》则列举“今现在”诸佛，明确宣扬多佛崇拜，扩大了众生成佛的范围。实际上，多佛并存是多种大乘佛教经典的共同主张，《兜沙经》的特点在于；它以释迦牟尼的“分身”说来论证多佛存在，并以此把释迦崇拜和多佛崇拜结合起来。在这部小经的末尾曾说：

　　佛(指释迦牟尼)分身，悉遍十亿小国土，一一小国土，皆有一佛，凡有十亿佛，皆与诸菩萨共坐十亿小国土，诸天人民，皆悉见佛。

　　无数同时存在的佛都是释迦牟尼的分身。对于这种“分身”，《兜沙经》没有进一步明确界说，没有指出是色身还是法身，是应身还是报身，但突出强调了释迦牟尼佛身超越时空的遍在性，以此作为多佛并存的依据。释迦牟尼的分身形成了同时存在的多佛，多佛又统一于释迦牟尼。这样一来，佛的“分身说”就成为《兜沙经》把释迦崇拜与多佛崇拜结合起来的理论纽带。释迦牟尼处于诸佛的至尊地位，标志着没有违背早期佛教以来唯崇释迦为现存佛的根深蒂固的传统；而无数佛同时并存，又与多佛崇拜的大乘思潮步调一致，从而突破了部派佛学的藩蓠。然而，在释迦牟尼之上，《兜沙经》没有再设立一个非人格化的最高崇拜对象，这又是华严类经典与般若类经典的一大区别。

　　般若类经典的产生早于华严类经典，也是倡导多佛崇拜的。对照支谶所译的《般若道行品经》，我们可以发现，两类经典在宣扬多佛崇拜方面走着完全不同的路子。《般若道行品经》指出：

　　过去当来今现在佛，皆从般若波罗密出生。

　　六波罗密者，佛不可尽经法之藏，过去当来今现在佛，皆从六波罗蜜出生。

　　十方今现在不可复计佛，悉从般若波罗密成就得佛。

　　《般若经》强调多佛并存，提出“十方今现在不可复计佛”。但是，它把诸佛并存的依据归为“般若”，而不是释迦牟尼。这样，新兴的佛教教义(般若或经法之藏)就被神化，占有了成为诸佛之母的地位，凌驾于诸佛之上。释迦牟尼的至尊地位由此被非人格化的“般若波罗蜜”所取代。般若经的这种主张表明：它所要神化的和抬高的是新兴教义“般若”，而不是某个人格化的大神。因此，它具有一种强烈的批判偶像崇拜的精神。

　　《般若经》的这种思想源于对经典教义的重视和强调，可以在早期典籍中找到根据。《长阿含经•游行经》记载，释迦牟尼涅槃时告诉阿难：“我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所持。”《中阿含经•瞿默目犍连经》倡导，僧侣在释迦牟尼涅槃之后，应“不依于人而依于法”。强调经典教义(法)的权威性，无疑为进一步把佛法抬高到佛之上铺平了道路。般若经典把“般若波罗蜜”奉为诸佛之母，正是从这种思潮发展而来。

　　与《般若道行品经》相比较，《兜沙经》着重树立释迦的至尊地位，而不是经典教义的至尊地位，它的神话色彩更浓重，思辨色彩又较淡薄。此后华严类经典一直循着这条思路前进，创造了十分丰富的神话故事，形象生动地描绘佛境界的神秘莫测、不可思议和富丽堂皇，长期引起人们的兴趣和爱好。

　　在六十华严和八十华严的某些品中，明显保留着以释迦牟尼为至尊佛的痕迹。当然，《兜沙经》还没有把多佛统一于卢舍那佛或毗卢遮那佛，这是华严总体学说框架尚未形成的表现。但是，《兜沙经》提出的把多佛统一于某位至尊佛的思路，在此后的华严类经典中始终没有变化。

　　三、经文结构与菩萨修行

　　《兜沙经》有一个格外引人注目的特点，就是重视“十”这个数字，并且在多方面创造性地运用。本经的经名，也是源于对“十”的强调。由此开始，“十”逐渐被赋予多种超出计数范围的宗教象征含义，构成华严类经典乃至华严宗教义的一个独具特色。

　　用“十”形容数量的庞大、空间的辽阔、佛法的宏富，虽然贯穿于整个《兜沙经》，但这远不是该经的特点。在《般若道行品经》中，诸如此类的例子也是俯拾皆是。以“十方”代指所有地域，以“十国”概括所有国家，以“十方佛刹”表示全体佛国世界等等。《般若道行品经》的论述均与《兜沙经》基本相同。

　　《兜沙经》对十的创造性运用集中体现在两个方面。其一，严格以十为计量单位组织经文、论述教义、表达思想。《兜沙经》在行文方面，动辄采用十句排比，在涉及某个问题时，往往从十个方面或分十个小节来论述。以后的华严类经典由此发展下去，每个问题包括十个方面，每个方面又有十个部分，自觉地采用十进制来组织整个经文。对这种方式的充分运用，使得大本《华严经》在整体上“既笨拙又烦琐，但它却因此而给经文带来了某种神秘的深意，‘十’被当成了完满和和谐的表征。”

　　其二，《兜沙经》严格以十为计量单位列举菩萨修行的名目、阶段或内容，使菩萨修行理论有了新的整体框架。

　　随著大乘佛教的兴起，菩萨的地位进一步提高，关于菩萨修行的理论和实践，成为大乘经典论述的中心内容，华严类经典也不例外。《兜沙经》所列举的十位菩萨以文殊为首。他“持佛威神”，提出问题，讲述菩萨修行法，使华严菩萨具有了代佛宣言的身份。《兜沙经》还没有把普贤菩萨与文殊并列，也没有突出他的地位，这是与大本《华严经》的一个区别。《兜沙经》没有对菩萨修行详细说明，而是采用以十为计量单位的方法，用提纲形式列举名目。这些内容直接影响了后出的华严类经典。以下是简单的比较：

　　《兜沙经》为：十法住，十法所行，十法悔过经，十道地，十镇，十居处所愿，十黠，十三昧，十飞法，十印。共计十项。

　　《本业经》的相应经文是：十地、十智、十行、十投、十藏、十愿、十明、十定、十现、十印。也是十项。

　　晋译《华严经•如来名号品》相关经文为：十住，十行，十回向，十藏，十地，十愿，十定，十自在，十顶。共计九项。

　　唐译《华严经．如来名号品》把“十自在”改为“十通”，其余名目、项数和次序均同于晋译《华严经》。