“说似一物即不中”考辩
　　中国社会科学院世界宗教研究所 魏道儒
　　论文提要：关于怀让“说似一物即不中”这则公案，诸种禅典籍出于不同的撰述目的，记载有差别。它们或者为了增强禅书的可读性而删除相关的背景资料，或者为了如实记录而增加参学经历和禅思想形成过程的内容，或者为了阐发作者自己的禅学思想而对公案进行引申发挥。对不同禅典籍所记述的同一事件进行比较研究，有助于确定解释禅宗语录的原则，有助于理解不同禅宗典籍的特点。
　　关键词：怀让修证 污染 什么物
　　个人简历，魏道儒，男，1955年10月出生，河北景县人，哲学博士。中国社会科学院世界宗教研究所研究员，博士生指导教师。主要从事中国佛教方面的研究。
　　南岳怀让(677--744)是金州安康(在今陕西省安康地区)人，俗姓杜。十五岁时，到荆州玉泉寺依恒景律师出家，学习律藏典籍。据《祖堂集》记载，久视元年(700)，怀让感叹：“我受戒今经五夏，广学威仪而严有表，欲思真理而难契焉”。[1]受具足戒五年之后，怀让对于自己掌握了丰富的戒律知识，并且持戒严谨感到不满足，产生了寻找能够契悟真理法门的念头。另外，张正甫的(衡州般若寺观音大师塔铭并序》对怀让从律学转向禅学的原因也有说明，认为怀让“厌离文字，思会宗元，周法界以冥搜，指曹溪而遐举”。联系怀让日后强调文字语言在表述禅境体验方面的局限性，这种说法也可以参考。
　　怀让接受同学坦然禅师的建议，到嵩山寻访弘忍的弟子慧安。慧安对他有所指教之后，又劝他到曹溪参谒慧能。怀让留住慧能处十二年。大约在唐景云元年(710)前后，也就是慧能逝世前一、二年，怀让离开曹溪，曾到武当，“穷栖十霜”，然后辗转到南岳衡山的般若寺(观音台)修行和传教。
　　按照张正甫(塔铭》的记载，“能大师方弘法施，学者如归。……师(指怀让)以后学弱龄，分为末席。虚中而若无所受，善闭而惟恐有闻。能公异焉，置之座右。……同授密印，目为宗师”[2]。然而，较早的{坛经》本子中，还没有提到怀让的名字，这就足以证明，怀让在慧能的众多弟子中，还不是突出的人物。由于张正甫是受怀让的再传弟子惟宽、怀晖之请而作《塔铭》，所以对怀让在意能处的待遇、地位，以及离开慧能之后独立传法的影响等方面的记述，不可避免有夸张渲染，但在基本史实方面，其记述是可靠的。例如，在这段叙述中，诸如“置之座右”、“目为宗师”等说法，并没有别的资料证明，但是，对照其它书的记载，《塔铭》记述怀让“以后学弱龄”到慧能处求学，并不能说是出于“攀龙附风”的捏造。联系到怀让出身于律学名门，本人戒行严谨，像“虚中而若无所受，善闭而惟恐有闻”之类的记述，也很难说是溢美之辞。
　　根据《宋高僧传》卷九(怀让传》的记载，怀让的弟子有道峻、道一；《景德传灯录》卷五《怀让传》记其弟子有常浩、智达、坦然、神照、严峻、道一。在这些弟子中，著名者唯有马祖道—。宗密指出： “南岳观音台和上，是六祖弟子，本不开法，但山居修道”。[3]律学出身的怀让，重视戒律，专注于个人修行，并不致力于网络徒众，广收弟子，也没有留下什么著作。
　　综合分析各种记载，可以看到，青年时代的怀让，在曹溪僧团中只是—般的弟子，并不是出类拔萃者；中老年时代的怀让，在佛教界没有显赫地位，在社会上也没有广泛影响，远不是—位名闻遐迩的大“宗师”。
　　怀让被奉为禅宗一大支派的宗师，是在其弟子道—之后。元和(806—820)中，道一的弟子惟宽、怀晖“至京师，扬其本宗，法门大启，传灯百千”。元和八年(813)，衡阳太守令狐权舍衣财为怀让作忌斋，形成每年的“观音忌”。“宝历(825--827)中，敕谥大意律师”[4]。
　　能够集中体现怀让独特禅学思想，并能够反映其学禅经历和传禅事迹的著名公案有三个：其一，“说似一物即不中”，是怀让和慧能之间的问答；其二，“磨砖作镜”，是怀让与弟子道一之间的言行录；其三，“法眼见道”，是怀让和道—之间的问答。记载怀让事迹的各种禅典籍和僧传大都提到这三个公案，它们共同构成了怀让禅学的主要内容。因此，综合考察这三个公案，可以比较全面地了解怀让的禅思想。本文不准备全面分析怀让的禅学理论，仅结合唐宋时期的一些相关史料，集中对第一个公案提出一些看法。
　　关于“说似一物即不中”这则公案，以《景德传灯录》卷五《怀让传》的记载在禅宗界和社会上流传最为广泛。据说，怀让初见慧能时：
　　祖(指慧能)问：什么处来?曰：嵩山来。祖曰：什么物恁么来?曰：说似一物即不中。祖曰：还可修证否?曰：修证即不无，污染即不得。祖曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。[5]
　　当慧能知道怀让来自嵩山慧安处之后，希望了解他的修行情况。所谓“什么物恁么来”，是问从嵩山来的人(怀让)修禅达到什么程度或境界，并不是问来的人是谁。这里的“物”，在禅典籍中可以兼指禅者所要体验的对象(所谓“体”，即本心佛性等)和体验的禅境界状态(所谓“用”，即无念等)。按照慧能南宗的基本观点，修禅者对禅境界的体验，就是对本心佛性的体验，也就是“明心见性”的过程。从这个意义上讲，佛性是“体”，参禅者的体验是这个本体的作“用”。例如，《坛经》在解释“无念”禅法时，就贯穿着这个思想。“无者，无何事?念者，念何物?无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。”[6]由此，就不难理解怀让的答语。他是直接针对问话而答，指他所体验的禅境(或者说“本心佛性的显现”)是不能用言语确切描述的，即“说似一物即不中”。
　　慧能又问，这种禅悟境界是可以凭借修行证得的吗?怀让的回答是肯定的：通过修行就能证得这种境界·，所谓“修证即不无”。由于所谓禅境体验就是对本心佛性的体验，就是“明心见性”的过程，所以，如果不修行，就得不到这样的体验，就不能明心见性，也就是对本来清净的本心佛性的污染。慧能对他的回答十分满意，认为正是这个对佛性的“不污染”，就是诸佛和禅宗僧人们所要时刻追求和保持的。
　　通过这段问答可以看到，怀让首先强调禅境的体验不是语言文字所能表达和描述的，也就是强调本心佛性是超言离相的。其次，他强调有“修”有“证”，所要体验的禅境界，也就是本心佛性的显现，是要通过修行才能获得。所谓“不污染”，就是对修行的强调。这种见解符合怀让的律师出身。
　　实际上，尽管这些议论的言语很新颖，但是所反映的思想并非完全是怀让的首创，《神会语录》在讨论修行“无念”时，也涉及到其中的一些问题。[7]不过，此段问答的确语言表述更精练，思想表达更明确。
　　怀让的这番对答，涉及到对南宗禅学核心内容的认识、理解和实践。对南宗禅学的理论作出这样的概括，对自己的禅行体验作出这样的表述，应该是一位不仅具有深厚禅学理论素养，而且具有长期禅修践行工夫的禅师。宋代禅僧就很推崇这番机语酬对，慧洪在引用了《景德传灯录》记载的这段问答之后评价：“大哉言乎，如走盘之珠，不留影迹也”。[8]
　　然而，怀让当时刚刚步入禅门，无论从禅学素养还是禅行实践方面讲，都难以与慧能进行这种程度的对话。日本禅史研究学者也注意到这种情况，并且提出了怀疑：“让龄仅过弱冠，参玄日犹浅，何以得如斯师子吼耶?”[9]对照成书略早于《景德传灯录》的《祖堂集》，就发现了一些问题。《祖堂集》的相关内容是：
　　祖问：子近离何方?对曰：离嵩山，特来礼拜和尚。祖曰：什摩物与摩来?对曰：说似一物即不中在。于左右一十二载。至景云二年，礼辞祖师。祖师曰：说似一物即不中，还假修证不?对曰：修证即不无，不敢污染。祖曰：即这个不污染底，是诸佛之所护念，汝亦如是，吾亦如是。[10]
　　怀让初见慧能，只能认识到禅的体验不能用语言来确切描述，等到修行了十二年之后，才在慧能的进—步启发下，讲到禅的体验要经过修行才能证得，并且对清净的本心佛性采取“不敢污染”的严谨态度。《祖堂集》的这段记载，加上了怀让参学的史实和禅语问答产生的原因和背景，这正是《景德传灯录》所缺少的内容，也可以说是后者删除的内容。
　　然而，对照成书晚于(景德传灯录》的《天圣广灯录》，又出现了新的变化：
　　(怀让)谒嵩山安禅师，安启发之，不契。乃直诣曹溪，礼六祖。祖问：什么处来?师云：嵩山安禅师处来。祖云：什么物与么来?师无语。经于八栽，忽然有省，乃白祖云：某甲有个会处?祖云：作么生?师云：说似一物即不中。祖云：还假修证也无?师云：修证即不无，不敢污染。祖云：只此不污染，是诸佛之诸(护)念，吾亦如是，汝亦如是。[11]
　　根据这里的记载，怀让初见慧能，并不能理解慧能的问话并对答，这可能更符合实际情况。因为，怀让是律学出身，刚刚下决心习禅，对于有关南宗禅法核心内容的提问，很难提出自己有体验的独到见解。尽管《天圣广灯录》晚出，但它与《祖堂集》和《景德传灯录》相比，更注重记载怀让的求学经历，以及他的禅学思想形成过程。通过比较，可以说《天圣广灯录》不仅补充了《祖堂集》所缺少的历史内容，而且使人更清楚地了解到《景德传灯录》怎样不顾历史事实剪裁编排禅师机语的具体做法。
　　《景德传灯录》是把怀让与慧能不同时期的问答编排在一起。组成一个前后连贯，思想完整的单元。通过对历史资料和思想资料的加工整理，使禅书更具可读性。其所以会出现这样的情况，与杨亿编改《景德传灯录)时所确定的原则有关。杨亿认为，禅师的“参游之辙迹，此已标于僧史”，所以，《灯录》要删掉僧史传方面的内容，主要记下禅师的“启投针之玄趣，驰激电之迅机”。这样一来，《灯录》主要成为禅师的语录集锦，完全忽略禅语酬对的历史背景。同时，杨亿还强调对禅语问答进行加工，所谓： “或辞条之纠纷，或言筌之猥俗，并从刊削，俾之纶贯。”[12]《景德传灯录》对怀让和慧能的这一段形式完整的问答记录，明显就是本着“俾之纶贯”的思路进行编排的结果。它的意思完整了，思想内容清楚了，但由于删除了传主的“参游之辙迹”，距离历史的真实相对遥远了。从表面上看，这段问答可以用来概括怀让一个方面的思想，但是，由于它不能反映怀让的求学经历，不能反映怀让禅思想形成的过程，所以，完全按照《景德传灯录》的记载研究怀让的思想，有很大的局限性。
　　到了北宋时期，禅宗已经从注重文字语言在表述禅境体验上的局限性，转向重视文字语言在表达证悟解脱方面的作用。所以， “说似一物即不中”这个公案，又被赋予新的意义。慧洪在《题让和尚传》中，专门论及怀让与慧能的这则公案，并且进行了与本公案原来意思不相符合的著名发挥：
　　“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心
　　契，故学者每以语言为得道浅深之候”。[13]
　　这里的“心之妙”，从体验对象上来说，是指每个人都具有的本心佛性，属于“体”的方面；从体验者来说，是其禅境体验状态，属于“用”的方面。两者是合一的，主客不分的。文字语言当然不能代替禅宗的“以心传心”，明心见性的体验也不能用语言来相互传递。但是，“心之妙”可以用语言来表现。心表现为语言，并且成为心的外在标帜。标帜明悉了，心即契会了。所以，是否“得道”就可以从其使用的语言上来衡量。慧洪的发挥，实质上反映了禅学思想的变化。禅宗从注重文字语言在表达禅境体验方面的局限性，转向强调文字语言在表达明心见性方面的重要性，与怀让原来的思想已经不相同了。
　　[12][宋]杨亿；《景德传灯录序》，《大正藏》51册196C。
　　[13] 《大藏经补编》第21册，280页下。
　　注释：
　　[1] 《祖堂集》卷三《怀让传》，《大藏经补编》25卷370页上。
　　[2] 见<全唐文)卷619，6246页下。
　　[3] 唐宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，《卍续藏经》第9册534b。
　　[4] 上引均见《宋高僧传》卷九《怀让传》。
　　[5] 见《大正藏》51册240c。
　　[6] 这些内容在各种《坛经》本子中是相同的，没有出入。
　　[7] 张燕公问：“掸师日常说无念法，劝人修学。未审无念法有无?”答曰：“无念法不言有，不言无。”问：“何故无念不言有无?”答：“若言其有者，即不同世有；若言其无者，不同世无。是以无念不言有无。”问：“唤作是没物?”答：“不唤作物。”……问：“既若如此，作没生时得?”答：“但见无。”问：“既无，见是物。”答：“虽见，不唤作是物。”问：“既不唤作是物，何名为见?”答：“见无物，即是真见、常见。”杨曾文：《神会和尚禅语录》，中华书局1996年版，第68到69页。
　　[8] 《石门文字禅》卷25《题让和尚传》，《大藏经补编》第21册，华宇出版社1976年版，280页下。
　　[9] 忽滑谷快夫著，朱谦之译，《中国禅学思想史》上海古籍出版社1994年版，第150页。
　　[10] 《祖堂集》卷3《怀让传》，《大藏经补编》25卷370页上。
　　[11] 《天圣广灯录》卷八《怀让传》，《卍续藏经》78册，477C。