僧肇是怎样解“空”的
黄夏年
　　据说一代佛教宗师鸠摩罗什曾经说过：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”也就是说，在鸠摩罗什看来，在关中_带，能够把佛教的空的学说解释透彻的第一高手，非僧肇莫属了。
　　僧肇对空的解说，主要反映在《维摩经注》和《不真空论》二部著作里，其它著述中则有少量的论述。僧肇在《不真空论》里开宗明义地提出：
　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。
　　“至虚无生”是说的一种空寂虚静的宇宙本体和境界，有“至无空豁，廓然无物”的虚无特点。“玄鉴”是指玄妙的认识。这句话译成白话为：“虚无空寂不生不灭的本体，是般若玄妙认识的旨趣之所在，也是万事万物的无上本性或最高本质。”值得指出的是，“至虚无生”的说法，系惜用了老庄哲学的名词术语。在《庄子外篇》之《刻意》篇里曾经谈到：“无恬淡寂漠虚无无为，此天地之本，而道德之质也。”僧肇把《庄子》所说的“虚无”借用在般若理论中，并把它作为最高的宇宙本体和境界而加以施用，以更好地为中国人所理解，颇有“格义”的意味，这再一次说明，外来的佛教离不开中国传统思想融和和借鉴；同时，又步趋玄学时代的思潮，刻意印度佛教的中国化，从而建立中国化的佛教哲学。
　　佛教谈“空”，是说现实世界的万物本性或本质上为“空”，但现实存在的具体事物是始终存在的，这是抹煞不掉的。不过，佛教在这时提出了一种观点，说能被肉眼所见到的事物，只是一种虚假的存在，是假有和概念上的名言施设，其本质上还是空的，即显现的空性而已，所以才有“假有性空”之一说。僧肇把虚无空寂看作般若认识的旨趣和宗极，可以说，一语概括出佛教般若性空的特点，抓住了佛教空义的真髓。他又把“空”的认识原因和“空”的特点作了进一步解说：
　　夫有由心生，心因有起，是非之城，妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也。若
　　能空其虚怀，冥心真境，妙存环中。有无一观者，虽复智周万物，未始为有，幽涂无
　　照，未始为无，故能齐天地为一旨，而不乖其实。镜群有以玄通，．而物我俱一。物我
　　俱一。故智无照功。不乖其实，故物物自周，故经日：圣智无知。以虚空为相，诸法
　　无为，与之齐量也。故以空智，-而空于有者，则即有而自空矣。岂假屏除，然后为空
　　乎?上空智空，下空法空也。直明法空，无以取定，故内引真智，外证法空也。
　　魏晋时代，玄学思潮先是何晏、王弻的贵无思想流行，从何晏的“天地万物皆以无为本”开始，到王弼的“以无为本，以有为末”，将玄学最终体系化，哲学化、深入化，于是成为统治地位的哲学思潮。以后，贵无思想因过分地抬高了道家的地位，受到了批评，裴頠站在儒家的立场，针锋相对地提出崇有思想，指出，“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”于是崇有思想继而流行。僧肇所在的时代，正是玄学从贵无转向崇有的时代，社会上对有无的问题争论仍然较为激烈，“故有无殊论，纷然交竞也。”他从佛教般若学的立场，也发表了自己的看法，认为“有”是由心而生出，心是依“有”而起，这是一个引起是非的问题，皆因妄想执著而造成的认识之虚妄。如果我们能敞开心胸，虚怀若谷，冥心索思于真实的境界，将沉浸在一种玄妙的气氛里。谈有或谈无之观念的人，虽然他一次次地想认识到万物的性质，’但是如果宇宙最初的形态是“有”，则(万物)幽幽漫途，不需洞照，(所以)宇宙最初的形态是“无”，，才能与天地为齐，合天地为一旨，因此而不背离万物本来就有的真实相貌。看到万物以玄妙而共通的特点，则天地外物与我自内身原俱为一体。天地与我自为一体，故认识(原本就)没有洞照的功用。不背离事物的真实相貌，故万物各有自己运行的法则，所以佛经说，圣人所达到的最好、最圆满的认识，就是“无知”。以虚空为真实相状，则万物不生不灭，与虚空等量齐观。所以以空的认识，来空掉“有”(的想法、认识)之人，则就明白了即有也是自(性)空。僧肇在此既批评了社会上玄学家们对有无问题“纷然交竞”的混乱情形。同时还指出了他们的理论缺陷，即不能作到“空其虚怀”，而执著于实，“妄想所存在”。他尤其强调，“空”本是自性而空，并不是由人为地去主观上先建立了空，然后再谈空和认识空，以这种“自性空”的空智，来体会空，谈空，“即有而自空矣”所以，“岂假屏除，然后为空乎?”可见，那种先籍于某种先见，然后去除认识，确认得空，实际上是并没有正确认识到空的性质及其特点。因此那些“夫有因心生，心因有起”的思想，的的确确是一种“是非之域，妄想所存”的不正确认识。从佛教的角度来看，最圆满的认识是自性空的“空智”，其次才是视万物为空的“法空”认识。按禅定理论，直取明白诸法为空，并不能取得对“定”的最高体悟境界，证空的方式，只有在内心引发出自性空在“真智”，证得外在诸法为空的“珐空”，于是才真正的体现了空义。
　　龙树建立的般若空性的学说，要求人们通过认识假有来建立诸法性空，抛弃一切世俗的认识。“诸法性常空，心亦不著空”，即人们不仅要认识到事物的空性，连主观意识的中所建立的空之想法也应排除，以达到“离有无两边”，“离有离无处中道”的最佳认识。僧肇谈空，也强调这一方法和目的。他说：
　　智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。诸法无
　　相，即法空也。以智不分别于法，即知法空也。岂别有智空，假之以空法乎?然智不
　　分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。故日以无分别为智空也。
　　这里所说的智慧之建立，是因人的思想认识上判断分别有别而造成的。这也是一种见色知色，观空晓空的不完全之认识。“诸法无相”是指万物无固定相状，实为性空的认识。因万事万物没有常性，处于经常变换的情形中，人们不可能在把握后，而建立的一种完全，圆满之认识。达到这种认识，心中就不会再有分别虚妄之念想，于是建立了一种空的智慧，体验到佛法的真谛。这就是佛教所说的“无分别智”，即“上智智空”。“诸法无相”就是“下智法空”。体验了智空，以一种无分别的认识来看待万物，就能悟得明了法空的根本性质。但这又决不是说智空与法空是对立的，因为从般若学的相即相离的观点来看，法不离空，空不离法，即谈空不能离开法，谈法不能离开空，所以“岂别有智空，假之以空法乎?”也就是说，没有用另外一种“智空”来假以空掉诸法的，同样，在法空之外，又有智空的说法也是不对的，只能说，当达到无差别智时，智空与法空同在一个“空”之中，此外，再也没有其它另外的“空”可言。所以，以不起分别智认识的智空是为空的最高和最终的认识。僧肇又进一步解释说：
　　……以无分别为智空，故知法空，无复异空。虽云无异，而异相己形，异相异形。
　　异相异形，则分别生矣。若智法无异空者，何由云以无分另咔为智空故知法空乎?问智
　　空，法空可分别耶?智、法俱空，故单言一空则满足矣。
　　僧肇虽然明确宣称“尔时智法同俱一空，无复异空”，但是他同时指出，虽说“无异”，即没有其它分歧，但是就具体事物而言，还有“异相己形，异相异形”的特殊情况，而且正是因为万物有了这种特殊的情况，于是才有生出分别心的不同认识。那么，所谓的“智(空)、法(空)无异空者”，又怎样以无分别为智空而去体现法空白争呢？智空和法空到底可不可以分别提出呢?、他认为，所说的智空也好，法空也好，它们都是空，所以从空的角度而言，只说“一空”就可以满足“空”之定义了，正由于有了这“一空”，也就囊括了其它的空，甚至囊括了所有的空，“故单言一空则满足矣。”
　　从上面的分析可以看出，僧肇认识空，分析空的逻辑线索，应是遵循“智空——法空——智法俱空——无复异空——(一)空l，，的思路而深入开展和进行论证的。具体地说，即要人们首先建立无分别心的般若空智慧，排除一切世俗的认识，从而生起无分别的真实认识。然后再用这种般若智慧遗观洞照世界的一切事物，看到它们所具有的无常性和自性空的特点，从而在认识上根本否定世俗事物的真实性，得出诸事物皆为不真实和虚妄的认识。最后建立起一种唯有空的全新的最高认识和达到这个境界。这种论证的方法，从哲学上看，是使用的从个别(智空)到一般(法空)的方法，最后得出了带有普遍性的结论“空”。．这个论证方法和佛教史上论证空的．“我空——一法空_一我法两空”的线索是基本上一致的。“智空”因起于分别心而得到，是_种主观认识而来的，与通过禅数观空的方法基本相似：“法空”是通过“智空”而进一步演绎出来的，与禅数学上的“我空”推出“法空”的路数相同。所以，僧肇在论证空的方法和思路上仍是佛教使用的方法，“我法两空”最后终归一空，“智法两空，故单言一空则满足矣。”可见其最后目的没有什么两样。虽然僧肇在谈空，证空，论空、议空时使用了不少道家老庄的用语，可是他的基本理论和方法论的运用．，并没有离开佛教，骨子里还是佛教的。
　　僧肇还谈到大小乘佛教对“空”的区别和不同之处。他说：
　　小乘观法缘起，内无真主，为空义。虽能观空，而于空未都泯，故不究竟。大乘
　　在有不有，在空不空，理无不极，所以究竟义也。
　　小乘佛教以观空见空，‘观五蕴缘起，五蕴无我，而得“我空”，由是而推出“法空”。僧肇认为，这种以观法缘起的“小乘空”，特点是“内无真主”。“真主?，是说在诸法中没有一个真正的主体，各种事物相互待缘而和合生起，当没有缘和生起时，即为空义。虽然这种观空的方法能够通达空义，可以体空：证空，但是它的理论缺陷在于，未能够把所有的事物都给空掉，仍然留有自身空的尾巴。例如，小乘空宗《成实论》就强调“无”特点，认为：“法不自知。“……现在不可自知，如刀不能自割”从“法”的性质来看，“法”是因缘和合的产物，过去没有，未来没有，也是在现刻缘生而出。已经缘生出的“法”，并不能了解自己(自知)，“如刀不能自割”，因此、“法”也无自体，“法不自知”。《成实论》从“法无自体”必然推论出“法不自知”，所以“若知诸法无自体性，则能入空”，本宗理论最后的旨趣，在于“得真空智，知本来无”。“无自体性”是取得空观的认识基础，离开了这个基础，则就不能体空，识空、见空。按理说《成实》已经谈到了自性空的问题了，就此而论，它所以被称为“空宗”。可是它在谈论空时，又说“如说因诸法无体性，依一舍心断。”“一舍心”在这里实为“诸法”的代名词。只要断绝了“心”的认识，心灭即无体性，色无体性，识无体性，诸法自然也无体性了。《成实论》是把现实世界万物都纳入了“一舍心”的范畴，不承认客体的存在，只承认主体的作用，万法无非是人心的“显现”而已。于是《成实论》在谈空时，既强调诸法的“无自体性”，同时又构造了一个“一舍心”，未能作到全部空掉，在理论上保留了一个“一舍心”的尾巴，没有达到大乘所说的“究竟义”，所以僧肇批评小乘的“空”是“虽能观空，而于空都未泯，故不究竟。”《成实论》也因此没有能够做到“究竟空”，而被称为“小乘空宗”。 、·
　　而大乘佛教的“空”，有二方面的意义。一方面是说诸事物所显现的一种原始的内在空性的本质，而不是仅持的语言意义上的空性。其特点是不能说出，不可言象，但反映了事物的本质。而且既要空，就要做到空都全泯，即不仅要把客观世界给空掉，而且还要把主观世界给空掉，甚至连主观意识都空了，事物只有空性，别无它物。这才是大乘的究竟空义。另一方面，．讲空日时还不能脱离“有”即空有相即，空有不离。其特点是“在有不有，在空不空”，体现的是“非有非无，非非有非非无的状态，由此就能作到“理无不极”，这也是“究竟义”。在般若学里称为“般若观照”。．那么，对那种确实存在的“异相己形，异相异形”的情形，又该如何解释呢?因为现实世界里的的确确存在着这些千差万别的情况，而且也不能为人们所否认，并且正是这些“异相己形，异相异形”，的现象，造成了人们对事物的不同认识，即僧肇所说的“异相异形，则分别生矣”的“分别心”。对此，僧肇又从般若观照的角度作了阐述。他说：
　　向之言者，分别于无分别耳。若能无心于分别，而分别于无分别者，虽复终日分
　　别，而未尝分别，故日分别亦空。
　　这段话的意思是说，从世俗的眼光来看，有分别和无分别两种认识情况，而且它们都是依赖于心的作用而生起的。但是，．如果无心去执著于分别的认识，也就不存在分别与无分别可言。具体地说，虽然终日都面对着各种千变万化、千差万别的事物和现象，但只要你不去注意它，不起妄心，既便是分别，也是无分别。以空性洞照万物，面对事物的分别现象，不云执著，离于“二边”，故分别也是空相：到此，我们已经可以看到，僧肇已经掌握了中观派空宗的基本理论和思维方法，并且熟练地运用和驾驭它。他所强调的不仅要空掉客观存在之物，还要空掉主观的认识，充分体现了龙树大师的“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法?”以及“诸法性常空，心亦不著空”的彻底中道空观，所以罗什评价他是“秦人解空第一者”，应是当之无愧的。