论庄严经论与唯识古学
一 庄严经论之作者
有宗六足，奘译其五而缺《施设》，法相十支，奘译其八而缺《分别瑜伽》与《庄严》，以是《施设》后翻， 《庄严》旧译，文义有疑，久莫能决。今论《庄严》作者果为谁氏，即疑义之一端也。
《大乘庄严经论》十三卷，唐波罗颇迦罗译(时贞观四年至七年，公元六三〇——六三三年)，题无著菩萨造。李百药序之，亦曰“无著菩萨纂焉”，未有异说。後十余年，奘门所传乃谓， 《庄严论颂》弥勒所说，长行释者世亲。其师并谓，旧人总说天亲作，是谬说。其後慧沼谓《庄严论颂》及《显扬论》俱无着造。义净谓无着八支而《大庄严论》居第七。《元代勘同》亦云，《大乘庄严经论》无着造，勘与蕃本同。迄於晚近，欧人莱维S·levi於尼泊尔得其梵本，不题作者，而莱维刊行之本亦题为无着所造。合各家言，对《庄严》之作者乃有四说：
(一)本颂、长行，俱无着造(旧论译主波颇、义净、庆吉祥、莱维)。
(二)本颂、长行，俱世亲造(旧人有此说，见基师《述记》)。
(三)本颂、弥勒造，长行、世亲造。 (玄奘、太贤、基师。又日人宇井伯寿依西藏传说及入大乘论考订亦谓为弥勒作。)
(四)本颂、无着造(慧沼)。
其第二说未详所据·余所争者，乃在本颂之为弥勒作，抑为无着作。夫弥勒说法惟无着亲闻之，弥勒之学亦惟无着口传之，遂谓弥勒所说不异无着所说，何害?然而按诸译籍，弥勒、无着，着书各别；考之传记，弥勒为无着所师，当时又实有其人。又无着之学得自弥勒，其先称述，而後自为制作，显然分二时期；则其或称弥勒，或自署名，不容混淆，而须加证是。今比较无着余籍以推求《庄严》作者，乃得一不同古人之第五说：
(五)本颂、无着造，长行、世亲造。
何以知本颂为无着所作耶?曰：无着尝作《摄论》散释《大乘阿毗达磨经》十殊胜语，行文之间，长行意有未尽，即另制伽陀，或摄前文，或总余义，综计全论凡有一百二十八颂(其有引用之明文者不计)。今细按之，其什之三皆见诸《庄严经论》。此久摄论移一百二十八颂者，由世亲、无性之注释观之，皆非援引经文或弥勒之言，乃无着所自着。又考奘门着述亦深信此说，无有异议。《庄严论》中既处处有此等颂，以为概例，则《庄严》本颂之出诸无着而非弥勒，可无疑也。
然於是犹有异难须通者数点：
一、 《成唯识论》卷三曰：“又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说”。详列七因而结之曰：“如《庄严论》颂此义言。”此似可证论是慈氏说也。然按其文意，固可谓慈氏有七因成立大乘之义而无着本其意於论颂之(《庄严经论》本但有颂也)，不必即慈氏之自颂也。 (《入大乘论》引慈氏《庄严》文亦可如此通)
二、《摄论》卷中引五现观伽陀，而谓“如《大乘经庄严论》说”，此似别以《庄严论》颂为一类，不为无着所自造。然此亦但可证无着之造《庄严》先於《摄论》，而不足以证《庄严》不为无着所造。《摄论》余处颂文，如上所述，固多见於论中矣。论中余处用《庄严》文不标而此处独标者，特作者意乐则尔(如《成唯识论移中援引颂文，多不标出处， 《述记》始一二日之)，又以行文之便，凡颂重摄长行略出余义，即与引文有异，故虽出於《庄严》亦不标也。
三、 《庄严经论》卷三《菩提品》说诸佛法界清净四颂全同《佛地经》(经亦仅有此四颂。 《般若灯论》更引经余颂，不见於唐译)，似又可证论不尽为无着造也。然於当时着作，此例实繁，如《大论》全引《深密》，全引《宝积》，又全引《杂含》摩呾理迦，而不妨其称弥勒说，今《庄严》引《佛地》数偈，又何害其为无着造乎？
论之长行何以知为世亲所释耶?此有三证：
一、《摄论》伽陀之见於《庄严》者，世亲释文即多与《庄严》长行相同。
二、《摄论》文义同於《庄严》者，世亲释文亦多与《庄严》长行相同(如《世亲释》五，解四秘密一段，同於《庄严论》第六)。
三、世亲释文旁论，有时亦与《庄严》长行相同(如世亲释一，旁辨三藏有上下乘差别，又以九缘成立，又各有四义等，全同於《庄严论》四《述求品》。
由此三例， 《庄严》长行之出自世亲，亦无可疑。
进而论无着之制《庄严》颂果在其一生中何时期，又与其前後着述立说之关系何似，今不幸无无着之专传可考，但据以次各书略言其概。
(一)陈真谛译《婆薮盘豆传》 (略称陈传)。
(二)唐玄奘述《西域记》卷五(略称奘传)。
(三)西藏传多罗那他《印度佛教史》 (据多屋弘氏《无著菩萨传》稿所引，略称藏传)。
三书以陈传为最当理可信，今节录之如次：
“此土(北天竺富娄沙富罗国，富娄沙译为丈夫，富罗译为土)有国师婆罗门姓憍尸迦，有三子，同名婆薮盘豆(原注：婆薮译云天，盘豆译为亲。天竺立儿名有此体，虽同一名，复立别名以显之)。……长子婆薮盘豆是菩萨根性人，亦於萨婆多部出家。後修定得离欲，思惟空义不得入，欲自杀身。宾头卢阿罗汉在东昆提诃，观见此事，从彼方来为说小乘空观；如教观之，即便得入。虽得小乘空观，意犹未安，谓理不应止尔。因此乘神通往兜率陀天，谘问弥勒菩萨，为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟即便得悟，於思惟时地六种动。既得大乘空观，因此为名阿僧伽(原注：译为无着)。尔後数上兜率陀天谘问弥勒大乘经义，弥勒广为解说。随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说。闻者多不生信。无着法师即自发愿，我今欲令众生信解大乘，惟愿大师下闾浮提解说大乘，令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿，於夜时下阎浮提，放大光明；广集有缘众於说法堂，诵出《十七地经》，随所诵出，随解其义。经四月夜解《十七地经》方竟。虽同於一堂听法，唯无着法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。夜共听弥勒说法，书时无着法师更为余人解释弥勒所说，因此聚人皆信大乘弥勒教。无着法师修日光三摩提，如说修学即得此定。从此定後，昔所未解悉能通达，有所见闻，永忆不忘。
佛昔所说《华严》等诸大乘经悉未解义，弥勒於兜率陀天悉为无着解说诸大乘经义，法师并悉通达，皆能忆持。後於阎浮提造大乘经优婆提舍，解释佛所说一切大乘教。……”依据陈传，无着大乘论之制作至少有如次之四时期：
第一 初入大乘空观时期，
第二 传述弥勒学说时期，
第三 解释大乘经时期，
第四 暮年行化时期
无着着作现存者有(一)《顺中论》二卷，(二)《显扬圣教论颂》一卷，(三)《庄严经论颂》约三卷，(四)《摄大乘论》三卷，(五)《集论》七卷，(六)《金刚般若论》二卷，(七)《六门教授习定论》一卷，(八)《解深密经论》(九)《禅定灯优波提舍》，(十)《佛随念论》，(十一)《法随念论》，(十二)《僧随念论》。都计十二种，约二十余卷。《庄严经论》解大乘经，当是第三时期着作。其先承《中边》，後启《摄论》，盖瑜伽与唯识转移关键之所在也。
二 瑜伽与唯识
瑜伽与唯识，学说有先後。瑜伽以三乘观行之境为序，齐被五姓，故其立说无所偏重。唯识後起，专宏大乘，一以识智贯之，意乃独有所寄。瑜伽诸论中如《中边》，依据三性，以依他性虚妄分别为枢组，说境则唯心，说生则二缘起，本已肇唯识之端。然尤能贯通其说而阐明唯识宗旨者，首推《庄严经论》一书。论之宗极，旧时谓在无分别智，在八事摄大乘。今以境，行、果，三决择之。其言“境”有曰：
“能取及所取，此二唯心光。”……《述求品》 (第三十一颂)
“种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。”……《述求品》 (第三十二颂)
此皆总言一切所缘不外心光，故善成唯识。其次言“行”，有曰；
“福智无边际，生长悉圆满。思法决定已，通达义类性。已知义类性，善住惟心光。现见法界故，解脱於二相。心外无有物，物无心亦无。以解二物故，善住真法界。无分别智力，恒平等徧行，为坏过聚体，如药能除毒。缘佛善成法，心根安法界，解念惟分别，速穷功德海”。……《真实品》 (第六至十颂)此五颂解五位。五位者，三乘之所共立。今则於集大聚位知所思法义类悉以意
言为性(意言即是分别。论卷五云，“意言者谓义想。义即想境，想即心数，由此想於义能如是如是起意言解”，於通达分位了逢无境唯心善住唯识，於见道位了无能所取离二取相，是皆以唯识观入，与《摄论》入所知相同。又於修道位以无分别智坏阿赖耶，於究竟位以第一义智穷功德，则转识为智以後之事也。五位可谓皆以唯识为判，後来世亲《三十颂》之五位即本於此。又论说“四加行”乃合资粮、加行二道而言，文曰：
“尔时此菩萨，次第得定心，唯见意言故，不见一切义(暖)。
为长法明故，坚固精进起，法明增长已，通达唯心住(顶)。
诸义悉是光，由是唯心故，得断所执乱，是则住於忍(忍)。
所执乱虽断，尚余能执故，断此复速证，无问三摩地(世第一)”。……《教授品》(十三至十六颂)
此与《中边》於虚妄分别入无相方便相一颂(“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生”。意同，亦从唯识立说也。
最後言“果”，李序所谓转识为智，束智成身，详余籍所未有。其文曰：“四智镜不动，三智之所依，八七六五识，次第转得故。”……《菩提品》(第五十九颂)
此中以镜智、平等性智为法身，观智为食身，作智为化身。故又曰：“性身及食身，化身合三身，应知第一身，余二之依止。”……《菩提品》(第五十二颂)
此亦同於唯识。合境行果三皆偏重唯识立说，故此论者，实由瑜伽渐入唯识之籍也。
《庄严》之言唯识，与後来所谈者多有不同，於此宜知唯识有古今学之别。此言古今，非以无着、世亲或陈那相望之先後而判也。如以先後判，则应无着古学而世亲今学，又应世亲古学而陈那今学，此将淆乱不得定称。实则无着世亲唯识之学先後一贯，後人有祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓推衍新说，此其大校也。於印度十大论师求之，亲胜、火辨、难陀三家，古学也；护法，今学也(安慧则折衷二者之间)。於东土唯识译家求之，则真谛，古学也；真玄奘，今学也。亲胜三家之学於东土仅存鳞爪，研求颇苦文献不足，真谛之译，因奘门斥为谬误，是非亦淆然难知。古学於此，殆已难言，而无着世亲之学亦随之失实不少。幸而《庄严》一论无异译之争，无异宗之执，独能存无着世亲立说之本真，堪为唯识古今学之衡量。今从论文探绎有关古今异说者三数则，以见古学之所以立；真此於研究唯识实极有关系者也。
唯识古今学根本不同之点，在其俱言唯识而所以解之者各殊。 《庄严经论》卷五《述求品》说求唯识偈曰：
“能取及所取，此二唯心光。贪光及信光，二光无二法。”释云：
“能所取唯是心光，贪信等二光亦不离心光别有染净法，故二光无二相。”
又偈曰：
“种种心光起，如是种种相。光体非体故，不得彼法实。”释云：
“种种心光即是种种事相，或异时起，或同时起，唯有光相而无光体；是故世尊不说彼真实之法”。
此由能所取成立唯识。所取谓句光(西藏译本作似现依处)、义光、身光；真能取谓意光、受光、分别光。此三能，取即如次谓一切时染污识、五识、意识(论五、三十六颂)；又句、义、身光谓阿赖耶所余识(论五、四十颂)。以《摄论》证之，此句、义、身光谓余识者，即身识(五根)、所受识(色等)、世识、处识、言说识等。又依《摄论》，如是诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性。又即赖耶为“义识”而色等为“相识”眼识等为“见识”之谓。因此古学所言唯识，无论能取所取皆是识性，皆是虚妄分别，如是以成其唯识也。 久成唯识论锣十，举唯识第三解，“或相分等皆识为性，由熏习力似多分生。真如亦是识之实性，故除识性无别有法”。此义即同《庄严》，而奘门斥为不正义者也。又古学唯识非但见相为识性，心所亦以识为性，观前引偈意可知。
今学之言唯识则不如是。《成唯识论》卷七难心所别有体，引《庄严颂》云：“许心似二现。如是似贪等，或似於信等，无别善染法”。论释通云：“应说离心有别自性。……心所依心势力生故说似彼现，非彼即心”。
推衍此义则色等境但依心起说似彼现，非彼即心，乃别有性；此即以不离之义说唯识也。故久成唯识论》卷十解唯识第二家护法正义曰：“或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识；唯言遣外，不遮内境。”
又《论》卷七曰：
“故唯识言有深义趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所头真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言，但遣愚夫所执定离诸识实有色等。”
此皆谓所缘可别有性，但不离识故名唯识；故《摄论》十一识之名，以後各家亦不复举。此解唯识不同，实古今学一切异义之根源也。
四 三性
三性为瑜伽所宗，亦唯识所宗也。 《般若》以无所得等三句释空，徧计性等三义释蕴等，瑜伽据之开为三性，唯识复於其中独举虚妄分别所摄唯识以言，故唯识根本义又在於三性也。 《庄严论》卷五《述求品》说求诸相，相差别有二，所相五法(色、心、心数、不相应及无为)，能相三种，即三性也。由三性解唯识古学，有两大端与今学绝异：
其第一义曰，依他、徧计之同名为虚妄分别也。论《述求品》第三十五、六偈曰：
“意言与习光(藏译此句衍为一颂，下三句又一颂)名义互光起。非真分别故
(藏译本作虚妄分别相)，是名分别相。
所取及能取，二相各三光。不真分别故，是说依他相。”
“意言”谓由想於义起意言解，即是有觉分别。“习光”谓意言种子现起境义，即是无觉分别。名义互依而起，境界非真，唯是分别，故名分别相。依他相之解释亦然。二相同为不真分别，而区别为二者，此可取解於陈译《摄论》。论五云：
“分别是识性。识性何所分别?分别无为有，故言虚妄。分别为因，虚妄为果，由虚妄果得显分别因。……分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。虚妄分别广说十一种识，略说四种识(似尘似根似我似识)。……就此虚妄分别中何者为依他?何者为分别?”
又陈译《中边论》卷一亦云：
“此中虚妄分别，谓分别能执所执·有者但有分别，无有二者，谓能执所执此二永无。”
此於虚妄分别中区分依他徧计二性，亦同《摄论》。由是可知或十一种识，或四种识，又或六种光，皆是虚妄分别，而由异义故成依他，又由异义故成徧计，所由之义各殊，二相则终不杂乱也。 《庄严》四《述求品》第十二偈云：
“如彼起幻师(藏译作幻)，譬说虚分别；如彼诸幻事(藏译作所幻)，譬说二种迷”。释云：
“如幻师依咒术力变木石等以为迷因，如是虚妄分别依他性亦尔，起种种分别为颠倒因。譬如幻像金等种种相貌显现，如是所起分别性亦尔，能取所取二迷恒时显现”。
此区分二性，一喻幻师， 一喻幻事，真幻事虽依幻师，而其为幻则同。故论次云：
“如彼谓幻者、幻事，无有实体，此譬依他分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛。……谓幻者、幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔，由此道理即得通世谛之实”。
此二相在俗谛则俱实，在真谛则俱空，然二者非无区别，依未转时，依他无体而为迷因不得自在，徧计则但有似相显现也。故论卷四云：
“离二者，谓分别性真实，由能取所取毕竟无故。迷依者谓依他性真实，由此起诸分别故。”
又分别性就似显现言，依他性指由种子生起言。故论卷十二云：
“远离彼二执者是知分别性，亦知熏聚因者是知依他性”。又二性之言无，亦复不同。故论卷五云：
“自相无起由分别性毕竟不起故，自然无起由依他性自性不起故。”
因说依他同於分别亦是无体，故说此性应断应尽。有如《教授品》第二十二颂云：
“应知缘无相，悉尽诸分别，此中无愿缘，不真分别尽。”《功德品》第三十七颂云：
“若智缘真如，远离彼二执，亦知熏聚因，依他性即尽。”皆可证也。
古学之解释三性，其第二义日，圆成实性兼摄正智也。
果位正智不可断，亦不可尽，故论十二《功德品》第三十颂释七真如，四种如是真实性、谓空相如、唯识如、清净如、正行如。又谓真实性摄者即是真谛。此中空相如谓法无我，唯识如谓无分别智，清净如谓灭谛，正行如谓道谛。故无分别智摄於圆成也。陈译《摄论》第六云：
“由说四清净法应知真实性， 一自性清净，二无垢清净，皆谓真如；三至得道清净，谓一切助道法；四道生境界清净，谓正说大乘法。”
释谓，“第一二由无变异成真实，第三四由无颠倒成真实。”(《成唯识纶》八无漏有为亦得圆成实名，然於颂中不说)盖同是此义也。
五 心真如(法性心)
《庄严》之释三性，於圆成实又有一要义焉，即目圆成实性为真如，而说有本净、无垢之二相也。论第四《述求品》第十偈：
“二净三譬显”，解云，
“第三真实(真实性真实)应净。”又云：
“二净谓一者自性清净，由本来清净故；二者无垢清净，由离客尘故。”
又论第五《述求品》第三十七偈释曰：
“真实谓如也。 一自相，无体体无二，此以无分别体为体。二染净相，非寂静者由客尘烦恼故，寂静者由自性清净故。三无分别相，分别不行故。”
又论第二《真实品》第一义相云：
“非增非减者净染二分起时灭时法界正如是住故，非净者自性无染不须净故，非不净者客尘去故。”
又论第三《菩提品》十八偈云：
如前後亦尔(所谓非净由自性不染故)，及离一切障(所谓非不净由後时客尘离故)，非净非不净，佛说名为如。”
此皆谓圆成有清净相，盖本诸经说心性本净之义。故论第六《随修品》第十八偈云：
“譬如清水浊，秽除还本净。自心净亦尔，唯离客尘故。”
此谓心净非外来，本性净故。然心性言即是真如。故下偈云：
“已说心性净，而为客尘染，不离心真如(藏译作法性心)，别有心性净。” 释云：
“不离心之真如别有异心(不净之心)谓依他相，说为自性净清。此中应知说心真如名之为心。”(以下更有阿摩罗识之说，但梵藏两本皆无此文)
此清净心，旧时所谓第九识也。依此文义，乃以真如当之，而显其本净离垢之相。盖真如虽非是心而是心性，因是心性复假说名心。亲光所谓：
“又诸有情心平等性，即是真实，是圆成实自性摄故。……虽为客尘分别所染，非彼体故，不可全舍，可令清净，依此密意说如是言，此心本性清净光洁；心之法性说名为心，非离心法性有异性净心。”故真如名心、名识，并无不惬。且依唯识古学之义，一切法皆为识性而後成其唯识，故於真如亦立识名而可说有九识。此一义也，盖即由真如、法界、心性、本净心之义理次第而不得不立者。
唯识今学不立第九识，且谓第八净识名无垢，即旧云第九识者也。此说引《功德庄严经》为证，经谓无垢与圆镜智相应故。
然按经文曰：
“如来无垢识，是净无漏界。解脱一切障，圆镜智相应。”
此实不应依论所解。大圆镜智者，《佛地论》卷四云：
“谓第八净识能现能生智等影像如大圆镜能现世间一切影像，智相应故假说名智。”
同论卷三云：
“此应名大圆镜心，以智相应说名为智。”
故无漏智心所，则但名智而已，与智相应第八净识乃名大圆镜也。大圆镜智既为第八净识，若无垢识又为第八净识，即有自体相应之过。又云净无漏界解脱一切障，与《佛地》五法中净法界解脱诸垢相同，故以无垢识名法界乃顺经义。如今学谓此是第八净识，即无更立第九之必要，以八识各有净识应有十六识故；推古学立无垢识之意并不尔也。
六 二分
《庄严》之解依他、分别二性，又有一要义焉。《述求品》依他说能所取各三光，胪列七识七境而无第八。依他、分别二性，俱概括八识，而此文但言前七者，其意参诸《摄论》乃明。《世亲释》 (奘译)第四云：
“於阿赖耶识亦得安立相见二识，谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识，眼等诸识为其相识，以一切法皆是识故。”
隋译云：
“亦成立阿梨耶识为相见二识，意识及依止是阿梨耶识见分，眼等识及一切法是相分，此等即是阿梨耶识体故。”
此即以阿赖耶为主，而判前七为能所也。(《中边论》同此)
判识为相分、见分，乃无着依《中边》所推阐。但在《庄严》不说相见，而说所取、能取。此二取者，於依他有之，於分别亦有之。论五《述求品》云：
“唯有光相而无光体，故世尊不说为真实法。”
《随修品》云：
不真分别，於平等法界无二相处而常见有能所二相。
论於依他则云能所取光(《述求品》)，於徧计则云能所取迷(《述求品》云，如彼诸幻事譬说二种迷)，又云能所取实(《述求品》云，二实应远离)。盖依他似现能所，分别迷执实有能所。逆推其义，由徧计中有能所取，而後知依他有能所光为彼所依，亦犹由执实根尘我识推知依他之似现根尘我识也。故分别远离，二光亦息(《述求品》云，如是二光灭譬如调箭皮)，能所取既无，所依依他亦离(《述求品》云，离二及迷依)。故能所取随应可是分别，可是依他，有如次表。此又甚异於今学之一点也。
《成唯识》卷八：
“有义：三界心心所，无始妄熏。虽各体一，而似二生，谓见相分，即能所取。如是情有理无，说为计执。二所依体，实托缘生非无，名依他起。……圣教说虚妄分别是依他起，二取名为计所执故。”
疏家判此义属於安慧，其实可为《庄严论》说作注脚也。
上从《庄严论》举三数义，无着世亲之唯识古义已约略可见。难陀谈唯识，谓识所变是所取，所取无故能取亦无；此就依他之似现徧计二取而说，即本於《庄严》旧义。又真谛立第九识，谓依计二性皆空，聚生俱有佛性(此同《庄严》、《菩提品》所说，一切无别故，得如清净故，故说诸聚生，名为如来藏)，亦皆本诸《庄严》。故从二家之言犹可见古学也。夫唯识之有古今学，实行解之差别致之，其问先後精粗，容可作比较，然而是非未易言也。奘门盛传今学，遂将古学概归诸旧译而非之，是因其为古学而非之欤?抑因译家纰缪而非之欤?若谓旧译纰缪，梵本不必同，果可执一衡余以定其是非欤?今谓无着世亲之学，存於难陀等及真谛所传者更多，寻绎真谛等译籍更易得其实在。此不关译文之精当与否，彼此各有学说渊源，实不容轻相是非也。
