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论庄严经论与唯识古学
 
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论庄严经论与唯识古学

一  庄严经论之作者

有宗六足,奘译其五而缺《施设》,法相十支,奘译其八而缺《分别瑜伽》与《庄严》,以是《施设》后翻,  《庄严》旧译,文义有疑,久莫能决。今论《庄严》作者果为谁氏,即疑义之一端也。

《大乘庄严经论》十三卷,唐波罗颇迦罗译(时贞观四年至七年,公元六三〇——六三三年),题无著菩萨造。李百药序之,亦曰“无著菩萨纂焉”,未有异说。後十余年,奘门所传乃谓, 《庄严论颂》弥勒所说,长行释者世亲。其师并谓,旧人总说天亲作,是谬说。其後慧沼谓《庄严论颂》及《显扬论》俱无着造。义净谓无着八支而《大庄严论》居第七。《元代勘同》亦云,《大乘庄严经论》无着造,勘与蕃本同。迄於晚近,欧人莱维S·levi於尼泊尔得其梵本,不题作者,而莱维刊行之本亦题为无着所造。合各家言,对《庄严》之作者乃有四说:

(一)本颂、长行,俱无着造(旧论译主波颇、义净、庆吉祥、莱维)。

(二)本颂、长行,俱世亲造(旧人有此说,见基师《述记》)。

(三)本颂、弥勒造,长行、世亲造。  (玄奘、太贤、基师。又日人宇井伯寿依西藏传说及入大乘论考订亦谓为弥勒作。)

(四)本颂、无着造(慧沼)。

其第二说未详所据·余所争者,乃在本颂之为弥勒作,抑为无着作。夫弥勒说法惟无着亲闻之,弥勒之学亦惟无着口传之,遂谓弥勒所说不异无着所说,何害?然而按诸译籍,弥勒、无着,着书各别;考之传记,弥勒为无着所师,当时又实有其人。又无着之学得自弥勒,其先称述,而後自为制作,显然分二时期;则其或称弥勒,或自署名,不容混淆,而须加证是。今比较无着余籍以推求《庄严》作者,乃得一不同古人之第五说:

(五)本颂、无着造,长行、世亲造。

何以知本颂为无着所作耶?曰:无着尝作《摄论》散释《大乘阿毗达磨经》十殊胜语,行文之间,长行意有未尽,即另制伽陀,或摄前文,或总余义,综计全论凡有一百二十八颂(其有引用之明文者不计)。今细按之,其什之三皆见诸《庄严经论》。此久摄论移一百二十八颂者,由世亲、无性之注释观之,皆非援引经文或弥勒之言,乃无着所自着。又考奘门着述亦深信此说,无有异议。《庄严论》中既处处有此等颂,以为概例,则《庄严》本颂之出诸无着而非弥勒,可无疑也。

然於是犹有异难须通者数点:

一、  《成唯识论》卷三曰:“又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说”。详列七因而结之曰:“如《庄严论》颂此义言。”此似可证论是慈氏说也。然按其文意,固可谓慈氏有七因成立大乘之义而无着本其意於论颂之(《庄严经论》本但有颂也),不必即慈氏之自颂也。  (《入大乘论》引慈氏《庄严》文亦可如此通)

二、《摄论》卷中引五现观伽陀,而谓“如《大乘经庄严论》说”,此似别以《庄严论》颂为一类,不为无着所自造。然此亦但可证无着之造《庄严》先於《摄论》,而不足以证《庄严》不为无着所造。《摄论》余处颂文,如上所述,固多见於论中矣。论中余处用《庄严》文不标而此处独标者,特作者意乐则尔(如《成唯识论移中援引颂文,多不标出处,  《述记》始一二日之),又以行文之便,凡颂重摄长行略出余义,即与引文有异,故虽出於《庄严》亦不标也。

三、  《庄严经论》卷三《菩提品》说诸佛法界清净四颂全同《佛地经》(经亦仅有此四颂。  《般若灯论》更引经余颂,不见於唐译),似又可证论不尽为无着造也。然於当时着作,此例实繁,如《大论》全引《深密》,全引《宝积》,又全引《杂含》摩呾理迦,而不妨其称弥勒说,今《庄严》引《佛地》数偈,又何害其为无着造乎?

论之长行何以知为世亲所释耶?此有三证:

一、《摄论》伽陀之见於《庄严》者,世亲释文即多与《庄严》长行相同。

二、《摄论》文义同於《庄严》者,世亲释文亦多与《庄严》长行相同(如《世亲释》五,解四秘密一段,同於《庄严论》第六)。

三、世亲释文旁论,有时亦与《庄严》长行相同(如世亲释一,旁辨三藏有上下乘差别,又以九缘成立,又各有四义等,全同於《庄严论》四《述求品》。

由此三例,  《庄严》长行之出自世亲,亦无可疑。

进而论无着之制《庄严》颂果在其一生中何时期,又与其前後着述立说之关系何似,今不幸无无着之专传可考,但据以次各书略言其概。

(一)陈真谛译《婆薮盘豆传》  (略称陈传)。

(二)唐玄奘述《西域记》卷五(略称奘传)。

(三)西藏传多罗那他《印度佛教史》  (据多屋弘氏《无著菩萨传》稿所引,略称藏传)。

三书以陈传为最当理可信,今节录之如次:

“此土(北天竺富娄沙富罗国,富娄沙译为丈夫,富罗译为土)有国师婆罗门姓憍尸迦,有三子,同名婆薮盘豆(原注:婆薮译云天,盘豆译为亲。天竺立儿名有此体,虽同一名,复立别名以显之)。……长子婆薮盘豆是菩萨根性人,亦於萨婆多部出家。後修定得离欲,思惟空义不得入,欲自杀身。宾头卢阿罗汉在东昆提诃,观见此事,从彼方来为说小乘空观;如教观之,即便得入。虽得小乘空观,意犹未安,谓理不应止尔。因此乘神通往兜率陀天,谘问弥勒菩萨,为说大乘空观。还阎浮提,如说思惟即便得悟,於思惟时地六种动。既得大乘空观,因此为名阿僧伽(原注:译为无着)。尔後数上兜率陀天谘问弥勒大乘经义,弥勒广为解说。随有所得,还阎浮提,以己所闻为余人说。闻者多不生信。无着法师即自发愿,我今欲令众生信解大乘,惟愿大师下闾浮提解说大乘,令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿,於夜时下阎浮提,放大光明;广集有缘众於说法堂,诵出《十七地经》,随所诵出,随解其义。经四月夜解《十七地经》方竟。虽同於一堂听法,唯无着法师得近弥勒菩萨,余人但得遥闻。夜共听弥勒说法,书时无着法师更为余人解释弥勒所说,因此聚人皆信大乘弥勒教。无着法师修日光三摩提,如说修学即得此定。从此定後,昔所未解悉能通达,有所见闻,永忆不忘。

佛昔所说《华严》等诸大乘经悉未解义,弥勒於兜率陀天悉为无着解说诸大乘经义,法师并悉通达,皆能忆持。後於阎浮提造大乘经优婆提舍,解释佛所说一切大乘教。……”依据陈传,无着大乘论之制作至少有如次之四时期:

第一  初入大乘空观时期,

第二  传述弥勒学说时期,

第三  解释大乘经时期,

第四  暮年行化时期

无着着作现存者有(一)《顺中论》二卷,(二)《显扬圣教论颂》一卷,(三)《庄严经论颂》约三卷,(四)《摄大乘论》三卷,(五)《集论》七卷,(六)《金刚般若论》二卷,(七)《六门教授习定论》一卷,(八)《解深密经论》(九)《禅定灯优波提舍》,(十)《佛随念论》,(十一)《法随念论》,(十二)《僧随念论》。都计十二种,约二十余卷。《庄严经论》解大乘经,当是第三时期着作。其先承《中边》,後启《摄论》,盖瑜伽与唯识转移关键之所在也。

二  瑜伽与唯识

瑜伽与唯识,学说有先後。瑜伽以三乘观行之境为序,齐被五姓,故其立说无所偏重。唯识後起,专宏大乘,一以识智贯之,意乃独有所寄。瑜伽诸论中如《中边》,依据三性,以依他性虚妄分别为枢组,说境则唯心,说生则二缘起,本已肇唯识之端。然尤能贯通其说而阐明唯识宗旨者,首推《庄严经论》一书。论之宗极,旧时谓在无分别智,在八事摄大乘。今以境,行、果,三决择之。其言“境”有曰:

“能取及所取,此二唯心光。”……《述求品》  (第三十一颂)

“种种心光起,如是种种相,光体非体故,不得彼法实。”……《述求品》  (第三十二颂)

此皆总言一切所缘不外心光,故善成唯识。其次言“行”,有曰;

“福智无边际,生长悉圆满。思法决定已,通达义类性。已知义类性,善住惟心光。现见法界故,解脱於二相。心外无有物,物无心亦无。以解二物故,善住真法界。无分别智力,恒平等徧行,为坏过聚体,如药能除毒。缘佛善成法,心根安法界,解念惟分别,速穷功德海”。……《真实品》  (第六至十颂)此五颂解五位。五位者,三乘之所共立。今则於集大聚位知所思法义类悉以意

言为性(意言即是分别。论卷五云,“意言者谓义想。义即想境,想即心数,由此想於义能如是如是起意言解”,於通达分位了逢无境唯心善住唯识,於见道位了无能所取离二取相,是皆以唯识观入,与《摄论》入所知相同。又於修道位以无分别智坏阿赖耶,於究竟位以第一义智穷功德,则转识为智以後之事也。五位可谓皆以唯识为判,後来世亲《三十颂》之五位即本於此。又论说“四加行”乃合资粮、加行二道而言,文曰:

“尔时此菩萨,次第得定心,唯见意言故,不见一切义(暖)。

为长法明故,坚固精进起,法明增长已,通达唯心住(顶)。

诸义悉是光,由是唯心故,得断所执乱,是则住於忍(忍)。

所执乱虽断,尚余能执故,断此复速证,无问三摩地(世第一)”。……《教授品》(十三至十六颂)

此与《中边》於虚妄分别入无相方便相一颂(“依识有所得,境无所得生,依境无所得,识无所得生”。意同,亦从唯识立说也。

最後言“果”,李序所谓转识为智,束智成身,详余籍所未有。其文曰:“四智镜不动,三智之所依,八七六五识,次第转得故。”……《菩提品》(第五十九颂)

此中以镜智、平等性智为法身,观智为食身,作智为化身。故又曰:“性身及食身,化身合三身,应知第一身,余二之依止。”……《菩提品》(第五十二颂)

此亦同於唯识。合境行果三皆偏重唯识立说,故此论者,实由瑜伽渐入唯识之籍也。

《庄严》之言唯识,与後来所谈者多有不同,於此宜知唯识有古今学之别。此言古今,非以无着、世亲或陈那相望之先後而判也。如以先後判,则应无着古学而世亲今学,又应世亲古学而陈那今学,此将淆乱不得定称。实则无着世亲唯识之学先後一贯,後人有祖述二家学说而推阐之者,是为古学;有演变二家学说而推阐之者,是为今学。古谓顺从旧说,今谓推衍新说,此其大校也。於印度十大论师求之,亲胜、火辨、难陀三家,古学也;护法,今学也(安慧则折衷二者之间)。於东土唯识译家求之,则真谛,古学也;真玄奘,今学也。亲胜三家之学於东土仅存鳞爪,研求颇苦文献不足,真谛之译,因奘门斥为谬误,是非亦淆然难知。古学於此,殆已难言,而无着世亲之学亦随之失实不少。幸而《庄严》一论无异译之争,无异宗之执,独能存无着世亲立说之本真,堪为唯识古今学之衡量。今从论文探绎有关古今异说者三数则,以见古学之所以立;真此於研究唯识实极有关系者也。

唯识古今学根本不同之点,在其俱言唯识而所以解之者各殊。 《庄严经论》卷五《述求品》说求唯识偈曰:

“能取及所取,此二唯心光。贪光及信光,二光无二法。”释云:

“能所取唯是心光,贪信等二光亦不离心光别有染净法,故二光无二相。”

又偈曰:

“种种心光起,如是种种相。光体非体故,不得彼法实。”释云:

“种种心光即是种种事相,或异时起,或同时起,唯有光相而无光体;是故世尊不说彼真实之法”。

此由能所取成立唯识。所取谓句光(西藏译本作似现依处)、义光、身光;真能取谓意光、受光、分别光。此三能,取即如次谓一切时染污识、五识、意识(论五、三十六颂);又句、义、身光谓阿赖耶所余识(论五、四十颂)。以《摄论》证之,此句、义、身光谓余识者,即身识(五根)、所受识(色等)、世识、处识、言说识等。又依《摄论》,如是诸识皆是虚妄分别所摄,唯识为性。又即赖耶为“义识”而色等为“相识”眼识等为“见识”之谓。因此古学所言唯识,无论能取所取皆是识性,皆是虚妄分别,如是以成其唯识也。  久成唯识论锣十,举唯识第三解,“或相分等皆识为性,由熏习力似多分生。真如亦是识之实性,故除识性无别有法”。此义即同《庄严》,而奘门斥为不正义者也。又古学唯识非但见相为识性,心所亦以识为性,观前引偈意可知。

今学之言唯识则不如是。《成唯识论》卷七难心所别有体,引《庄严颂》云:“许心似二现。如是似贪等,或似於信等,无别善染法”。论释通云:“应说离心有别自性。……心所依心势力生故说似彼现,非彼即心”。

推衍此义则色等境但依心起说似彼现,非彼即心,乃别有性;此即以不离之义说唯识也。故久成唯识论》卷十解唯识第二家护法正义曰:“或识相见等从缘生,俱依他起,虚实如识;唯言遣外,不遮内境。”

又《论》卷七曰:

“故唯识言有深义趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所,所变相见分位差别,及彼空理所头真如,识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四实性故。如是诸法皆不离识,总立识名。唯言,但遣愚夫所执定离诸识实有色等。”

此皆谓所缘可别有性,但不离识故名唯识;故《摄论》十一识之名,以後各家亦不复举。此解唯识不同,实古今学一切异义之根源也。

四  三性

三性为瑜伽所宗,亦唯识所宗也。  《般若》以无所得等三句释空,徧计性等三义释蕴等,瑜伽据之开为三性,唯识复於其中独举虚妄分别所摄唯识以言,故唯识根本义又在於三性也。  《庄严论》卷五《述求品》说求诸相,相差别有二,所相五法(色、心、心数、不相应及无为),能相三种,即三性也。由三性解唯识古学,有两大端与今学绝异:

其第一义曰,依他、徧计之同名为虚妄分别也。论《述求品》第三十五、六偈曰:

“意言与习光(藏译此句衍为一颂,下三句又一颂)名义互光起。非真分别故

(藏译本作虚妄分别相),是名分别相。

所取及能取,二相各三光。不真分别故,是说依他相。”

“意言”谓由想於义起意言解,即是有觉分别。“习光”谓意言种子现起境义,即是无觉分别。名义互依而起,境界非真,唯是分别,故名分别相。依他相之解释亦然。二相同为不真分别,而区别为二者,此可取解於陈译《摄论》。论五云:

“分别是识性。识性何所分别?分别无为有,故言虚妄。分别为因,虚妄为果,由虚妄果得显分别因。……分别即是乱识,虚妄即是乱识变异。虚妄分别广说十一种识,略说四种识(似尘似根似我似识)。……就此虚妄分别中何者为依他?何者为分别?”

又陈译《中边论》卷一亦云:

“此中虚妄分别,谓分别能执所执·有者但有分别,无有二者,谓能执所执此二永无。”

此於虚妄分别中区分依他徧计二性,亦同《摄论》。由是可知或十一种识,或四种识,又或六种光,皆是虚妄分别,而由异义故成依他,又由异义故成徧计,所由之义各殊,二相则终不杂乱也。  《庄严》四《述求品》第十二偈云:

“如彼起幻师(藏译作幻),譬说虚分别;如彼诸幻事(藏译作所幻),譬说二种迷”。释云:

“如幻师依咒术力变木石等以为迷因,如是虚妄分别依他性亦尔,起种种分别为颠倒因。譬如幻像金等种种相貌显现,如是所起分别性亦尔,能取所取二迷恒时显现”。

此区分二性,一喻幻师,  一喻幻事,真幻事虽依幻师,而其为幻则同。故论次云:

“如彼谓幻者、幻事,无有实体,此譬依他分别二相亦无实体,由此道理即得通达第一义谛。……谓幻者、幻事体亦可得,此譬虚妄分别亦尔,由此道理即得通世谛之实”。

此二相在俗谛则俱实,在真谛则俱空,然二者非无区别,依未转时,依他无体而为迷因不得自在,徧计则但有似相显现也。故论卷四云:

“离二者,谓分别性真实,由能取所取毕竟无故。迷依者谓依他性真实,由此起诸分别故。”

又分别性就似显现言,依他性指由种子生起言。故论卷十二云:

“远离彼二执者是知分别性,亦知熏聚因者是知依他性”。又二性之言无,亦复不同。故论卷五云:

“自相无起由分别性毕竟不起故,自然无起由依他性自性不起故。”

因说依他同於分别亦是无体,故说此性应断应尽。有如《教授品》第二十二颂云:

“应知缘无相,悉尽诸分别,此中无愿缘,不真分别尽。”《功德品》第三十七颂云:

“若智缘真如,远离彼二执,亦知熏聚因,依他性即尽。”皆可证也。

古学之解释三性,其第二义日,圆成实性兼摄正智也。

果位正智不可断,亦不可尽,故论十二《功德品》第三十颂释七真如,四种如是真实性、谓空相如、唯识如、清净如、正行如。又谓真实性摄者即是真谛。此中空相如谓法无我,唯识如谓无分别智,清净如谓灭谛,正行如谓道谛。故无分别智摄於圆成也。陈译《摄论》第六云:

“由说四清净法应知真实性,  一自性清净,二无垢清净,皆谓真如;三至得道清净,谓一切助道法;四道生境界清净,谓正说大乘法。”

释谓,“第一二由无变异成真实,第三四由无颠倒成真实。”(《成唯识纶》八无漏有为亦得圆成实名,然於颂中不说)盖同是此义也。

五  心真如(法性心)

《庄严》之释三性,於圆成实又有一要义焉,即目圆成实性为真如,而说有本净、无垢之二相也。论第四《述求品》第十偈:

“二净三譬显”,解云,

“第三真实(真实性真实)应净。”又云:

“二净谓一者自性清净,由本来清净故;二者无垢清净,由离客尘故。”

又论第五《述求品》第三十七偈释曰:

“真实谓如也。  一自相,无体体无二,此以无分别体为体。二染净相,非寂静者由客尘烦恼故,寂静者由自性清净故。三无分别相,分别不行故。”

又论第二《真实品》第一义相云:

“非增非减者净染二分起时灭时法界正如是住故,非净者自性无染不须净故,非不净者客尘去故。”

又论第三《菩提品》十八偈云:

如前後亦尔(所谓非净由自性不染故),及离一切障(所谓非不净由後时客尘离故),非净非不净,佛说名为如。”

此皆谓圆成有清净相,盖本诸经说心性本净之义。故论第六《随修品》第十八偈云:

“譬如清水浊,秽除还本净。自心净亦尔,唯离客尘故。”

此谓心净非外来,本性净故。然心性言即是真如。故下偈云:

“已说心性净,而为客尘染,不离心真如(藏译作法性心),别有心性净。” 释云:

“不离心之真如别有异心(不净之心)谓依他相,说为自性净清。此中应知说心真如名之为心。”(以下更有阿摩罗识之说,但梵藏两本皆无此文)

此清净心,旧时所谓第九识也。依此文义,乃以真如当之,而显其本净离垢之相。盖真如虽非是心而是心性,因是心性复假说名心。亲光所谓:

“又诸有情心平等性,即是真实,是圆成实自性摄故。……虽为客尘分别所染,非彼体故,不可全舍,可令清净,依此密意说如是言,此心本性清净光洁;心之法性说名为心,非离心法性有异性净心。”故真如名心、名识,并无不惬。且依唯识古学之义,一切法皆为识性而後成其唯识,故於真如亦立识名而可说有九识。此一义也,盖即由真如、法界、心性、本净心之义理次第而不得不立者。

唯识今学不立第九识,且谓第八净识名无垢,即旧云第九识者也。此说引《功德庄严经》为证,经谓无垢与圆镜智相应故。

然按经文曰:

“如来无垢识,是净无漏界。解脱一切障,圆镜智相应。”

此实不应依论所解。大圆镜智者,《佛地论》卷四云:

“谓第八净识能现能生智等影像如大圆镜能现世间一切影像,智相应故假说名智。”

同论卷三云:

“此应名大圆镜心,以智相应说名为智。”

故无漏智心所,则但名智而已,与智相应第八净识乃名大圆镜也。大圆镜智既为第八净识,若无垢识又为第八净识,即有自体相应之过。又云净无漏界解脱一切障,与《佛地》五法中净法界解脱诸垢相同,故以无垢识名法界乃顺经义。如今学谓此是第八净识,即无更立第九之必要,以八识各有净识应有十六识故;推古学立无垢识之意并不尔也。

六  二分

《庄严》之解依他、分别二性,又有一要义焉。《述求品》依他说能所取各三光,胪列七识七境而无第八。依他、分别二性,俱概括八识,而此文但言前七者,其意参诸《摄论》乃明。《世亲释》  (奘译)第四云:

“於阿赖耶识亦得安立相见二识,谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识,眼等诸识为其相识,以一切法皆是识故。”

隋译云:

“亦成立阿梨耶识为相见二识,意识及依止是阿梨耶识见分,眼等识及一切法是相分,此等即是阿梨耶识体故。”

此即以阿赖耶为主,而判前七为能所也。(《中边论》同此)

判识为相分、见分,乃无着依《中边》所推阐。但在《庄严》不说相见,而说所取、能取。此二取者,於依他有之,於分别亦有之。论五《述求品》云:

“唯有光相而无光体,故世尊不说为真实法。”

《随修品》云:

不真分别,於平等法界无二相处而常见有能所二相。

论於依他则云能所取光(《述求品》),於徧计则云能所取迷(《述求品》云,如彼诸幻事譬说二种迷),又云能所取实(《述求品》云,二实应远离)。盖依他似现能所,分别迷执实有能所。逆推其义,由徧计中有能所取,而後知依他有能所光为彼所依,亦犹由执实根尘我识推知依他之似现根尘我识也。故分别远离,二光亦息(《述求品》云,如是二光灭譬如调箭皮),能所取既无,所依依他亦离(《述求品》云,离二及迷依)。故能所取随应可是分别,可是依他,有如次表。此又甚异於今学之一点也。

《成唯识》卷八:

“有义:三界心心所,无始妄熏。虽各体一,而似二生,谓见相分,即能所取。如是情有理无,说为计执。二所依体,实托缘生非无,名依他起。……圣教说虚妄分别是依他起,二取名为计所执故。”

疏家判此义属於安慧,其实可为《庄严论》说作注脚也。

上从《庄严论》举三数义,无着世亲之唯识古义已约略可见。难陀谈唯识,谓识所变是所取,所取无故能取亦无;此就依他之似现徧计二取而说,即本於《庄严》旧义。又真谛立第九识,谓依计二性皆空,聚生俱有佛性(此同《庄严》、《菩提品》所说,一切无别故,得如清净故,故说诸聚生,名为如来藏),亦皆本诸《庄严》。故从二家之言犹可见古学也。夫唯识之有古今学,实行解之差别致之,其问先後精粗,容可作比较,然而是非未易言也。奘门盛传今学,遂将古学概归诸旧译而非之,是因其为古学而非之欤?抑因译家纰缪而非之欤?若谓旧译纰缪,梵本不必同,果可执一衡余以定其是非欤?今谓无着世亲之学,存於难陀等及真谛所传者更多,寻绎真谛等译籍更易得其实在。此不关译文之精当与否,彼此各有学说渊源,实不容轻相是非也。

 


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