甘丹赤巴日宗仁波切教授「修心日光」5

第二、修习胜义菩提心分三：一、于何所教授境，二、修习胜义菩提心宣说之时，三、修习胜义菩提心之正教授。 今初

仅示于具法器者，他者则成罪恶故。那么，若想如何能了知具法器否？如云：「如由烟知火，由水鸥知水，菩萨具慧种，由诸相了知。」由外身语之相状可推知。若谓此相状为何？初闻空性之语时心发欢喜，以此引出身之相状汗毛直竖，眼中落泪\等不错乱之相生起。入中论云：「若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪\流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。」若对非器者宣说，有一类不信受且起怖畏后诽谤空性，若诽谤则为破斥世尊教法之精要故，以此谤法之业力致于恶趣中无尽地流转。有一类虽能如其信解而领受，但邪执空性之义，误解空性义即为无之义而堕入轻蔑黑白业果的深崖中。若对如前所说的具器相者宣说，无颠倒的了解空缘起之义后，对空性作闻思修堪为修行之器之因，乃在具有守持净戒等诸方便分上而成证空性的正解脱道如入行论云：「常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生，善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。」

第二修习胜义菩提心宣说之时。云：「得坚固后示密意。」一般于大乘种姓道趋入之理，虽也有起初先稳固空性见而后以方便分趋入者，但于此宗之初，前行思惟所依四法，正行对希求他利和菩提的菩提心含支分等善加修习，于方便分的串习坚固之后，乃示以密意修习胜义菩提心之宗。修习胜义菩提心时，云：「思惟诸法如梦幻，观察不生了别性，对治亦于自地解，道之本体住赖耶。」于彼第一偈句乃所取所摄诸法非实有的抉择之理，第二乃能取所摄诸法非实有的抉择之理，第三乃了解抉察自身亦非实有之理，此等乃作观修之法。最末句乃于思择后而不能获得之义上，远离昏沈掉举的止修之中修定的次第。于后得时的修行之法，云：「未修中如幻化士」于下示之。此诸胜义菩提心的修行次第乃伽喀瓦尊者所说无有遣漏。教法心要空性之义了不了义佛语之理，皆无颠倒抉择世尊所授记的怙主龙树父子，追随其后圣者月称尊所决定之无我之义，我主尊者许\其为无倒阐释佛陀密意者，云：「谓谁证空性，如来所授记，视见真法性，龙树徒月称，由彼传教授，能证真法性。」与其所许\随顺，三世一切诸佛的悲智俱摄于一的本性，至尊文殊之化身东宗喀巴法王之意趣般加以抉择上分二：一、认定无明显其为轮回之本，二、欲断此须抉择无我之见且抉择之理。初，无明乃明之异品，又彼非仅为明之他者，或仅为遮止明的无异品，乃为明之对立异品。明亦非任一皆可作，乃证得无我之义的智慧。以其故，其乃于我上的增益有补特伽罗和法我执二，此等的所缘境补特伽罗和法之上增益的感受乃补特伽罗和法的我。又抉择无我上，取离所破太过和太狭的量，乃不可或缺的支分。所破太过，把有和实有混为一后，在一事物上既承认破除实有，则要建立遮破在破除实有之时，不知如何安立有乃量成立，仅能说尽一切烦恼和清净的缘起皆为错乱。此等于自宗不知如何安立量成立者，三世一切诸佛所行相同之道，修习根之见远离常断二边的抉择之义时，方便和智慧不相分离双运而修，在果位时，法色二身在一补特伽罗心续中本质一反体相异之理获得后，直至轮回未空之际，以任运不断的事业成就有情之义等，于根道果一切的建立皆成极大错乱。所破太狭乃如是观，世尊所宣说的四法印等为如实声于自宗皆相顺，但在认定「诸法无我」所谓的无之我时，诸声闻部并不安立法我和遮止其的法无我，所谓无我的法印之义，乃仅为补特伽罗无我，又仅主张其为补特伽罗能独立自主的实体空。说唯识之理的诸大车轨师于所谓无我的法印之义上，补特伽罗和法无我二中，前者乃如同声闻部一般，第二则主张所取和取本质异为法我，此空则为法无我。说无自性师自续和应成二中，自续等对所谓无我的法印之义主张有二种无我，补特伽罗无我之理和前二者相同。法无我，分别炽然论云：「不被暂时的错乱因所错乱的诸根识，以实物自相为显现境。」因承认以分别心对耽着境不错乱和无分别心，对显现境不错乱而安立的自性和自相，故于蕴、界、处等法之上所无和遮止的我，乃为不是由于无违害识前现起之力而安立的事物存在情况，遮止彼之义即许\为法无我。西藏前代诸师有一些主张无我所谓无之我，乃堪忍观察究竟之理智抉察者，此和「以观察究理智而成立者」，于其视向能聚合者，和「其之所量」等许\为同义。若有观察究竟理智之所量，则有堪忍其之抉察者，有彼则取真实存在。有些谓无观察究竟正理之境，若其有，根本所破则成颠倒，因其有则堪忍理智之抉察者亦(应)有，若其有则谛实有就得存在故。有些谓胜义乃真实存在(何故？)以其堪忍理智之抉察，因是其之所量故。有些意想胜义谛若非「所量」，则为谤破胜义谛；若为理智量知之所量，根本所遮则成颠倒，故说理智之反体上并无所量，是在比量前安立「现空聚合体」为所量，而离增益减损之边。自续以下皆除了「对法论的本释」所说烦恼的安立外，并不作其他，此时若如彼等所许\，作轮回之根的无明和萨迦耶见乃为遍计，而遍计之无明除了受宗义改变思想者之外，并不为其余有情所有故，不得为轮回根本，入中论云：「有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。」若以遍计之识的所取为抉择无我所遮之齐限，因所破太狭，于串习证得彼遮破之义后，并不能脱离轮回，因对补特伽罗和蕴等执为自性成就的执取境，并无任何破斥故，宝鬘论云：「若时有蕴执，彼即有我执，由我执造业，从业复受生。」

自示有二无明，轮回之根的无明乃为俱生，欲明其执取之境，知和不知(如何)安立唯分别假立为「量知所成」二中，诸外道不知，而内宗则皆了解。了解之上又有知和不知安立能生所生等能作用者二。自续以下虽皆承认彼法为「量知所成」，但对所谓「此乃谓为此」于唯名言假立之义(却)无法安立为量(知所)。假立为「此」的假立义，(需)寻找后若能获得，才安立为量(知所)成，若不能获得，则不许\为量(知所)成故，于「唯分别假立」上，并不主张所生能生等之所作能作为量(知所)成立。若如月称所释圣父子之密意，于唯分别假立者上，安立所生能生所量能量所得能得等为量(知所)成，此乃无倒阐释佛陀世尊之教法心要希有之门甚为希有。龙树菩萨作是说：「了解诸法皆空后，业与果报熟能依，希有中此更希有，奇异中此更奇异」以此故于补特伽罗和蕴等之上，非仅由心所安立，于境自身而有，为无明俱生执所增益境--「谛实」的齐限。如彼若于事「补特伽罗」之上遮止，则为补特伽罗无我；若于蕴等法之上遮止，则为法无我。四百论释云：「所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体，若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名，法无我和补特伽罗无我」于此诸法分别心假立之理，乃优婆离请问经云：「种种园林妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦亦未曾有作者，彼诸分别安立故，分别假立世间相。」说明诸法乃分别心所安立，六十正理论亦云：「由佛说世间，以无明为缘，说是即分别，有何不应理。」所说之义，于释论中说明诸世间皆无自性，唯由分别之所安立。百论亦云：「若无有分别，即无有贪等，智者谁复执，为真为分别。」其释云：「唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于绳盘假立为蛇般决定非自性成就」。无自性中以假立之分上，说明贪等与假立绳为蛇相同。于此「天授」和「祠授」等补特伽罗，瓶子氆氇等诸法由分别假立的假立之理，和幻师将木石变成象马时，木石之上象马假立之理，于绳盘上黑闇临之时，执绳为蛇的分别假立之理等，于一切分中丝毫之差别亦无。绳上之蛇乃非仅心目错乱而安立，无论于绳之一一部分和聚合体上，亦无些许\可成就为蛇。如同此于木石之上，如镜中的影像等皆以同理视之。尔时于自心续之俱生我执对补特伽罗和法我如何执取之理，易起决定之法，乃如前所说妄执绳为蛇时，此上蛇和蛇之显现二皆仅为心识错乱所安立，反之在境绳的方面上组成乃丝毫亦无，单由心而安立。同此，于镜中显现形质(脸孔)时，对谙于名言的老者来说，镜中的眼鼻等和影像二皆仅为错乱心识所安立，反之于此在外境上而能成就乃至些许\亦无有以此易决定、易了解、易证得为例，一般生起执「我」想上执取之理有三，非如同于谙于名言的老者前现起影像一般，而是执取「于境自身上能成就之有」，(此)乃俱生补特伽罗我执，其之执取境乃补特伽罗之我。如是从色至一切种智有为无为诸法，如此般增益后执取乃为俱生法我执，此等的执取境乃为抉择无我的所遮--「谛实」的齐限，「自相成就」、「本性成就」、「胜义成就」、「谛实成就」、「清净成就」等。修习无我时，对自之俱生我执是如何执取之方式不和遍计之执混杂，要详细起决定，乃由长时承事大乘善知识而生，故对此理要善加抉察，如圣师子贤所云：「使正善知识悦意之不颠倒教授」。如此执取我和我所的俱生无明作轮回根本之理，乃于内执取我和我所为以自相存在而对我起贪，以此对我之一切快乐生起爱染，又我之快乐不观待于诸我所，对我所起爱染，致覆其过而观其功\，之后执诸我所为能成办我之快乐者。如是生起的烦恼集聚业，业使于轮回中结生相续。七十空性论云：「业以惑为因，由惑起诸行，身以业为因，三皆自性空。」以如是之理在获得轮回流转次第的决定上而加以修行。

第二、欲断彼必抉择无我之见，且抉择之理。要尽断无明，必由彼缘某一境后如何执取，彼执取之境皆为无有，以正理抉择之此义而串习之，才能断之，法称云：「此境无破斥，无能断除之。」非作此观，仅修习收摄于我游走的心，或仅修习于有无是非等任一亦不旁骛的无分别，或在所遮的总相现起，以正理观察后修行时，于正理获得之义外却修习，其余任一皆无以认定的无分别等，(于彼等)无论修习如何增加，亦无能断除我执的种子，初者虽心未住于所遮之我，但对我执所执取之违品亦无起决定故，因心未住于无我故，又释量论云：「慈等与痴无违故，极大恶业不灭除」。二者遮--「谛实」、执取有无等的任何分别皆为实执故，分别心所取的一切任何境与抉择无我的正理之所遮--「谛实」混杂为一，此乃支那和尚之宗，劳苦不去反来，为所遮太过之边。

三者、以正理抉择一义，而修行时却修和此相异者乃变为无有关联，譬如示此跑道，却向他处驰奔一般。又在何处之上起耽者，就要在所取之事上，对其之执取方式之违品起定解，若异于此则如所谓「窃贼林迹寻于草原」或谓「东门有鬼，西门送俑。」如是观故于无我之见抉择之理分二：一、二种无我抉择的次序，二、正抉择无我之理。初，于事「补特伽罗」和「蕴」等法之上，所无之我就如同之前所述，虽无任何粗细之别，但「所遮事」有粗细，故使了解上有难易。如是「天授」等补特伽罗要于心现起此境，必观待其蕴故，假有之相能以正理证成。如是此镜内所现的影像和瓶子氆氇等，抉择法无我的所断上虽无粗细之别，但所遮事在心的安立上现起有难易故，使了解「谛实无」亦有难易，摄波罗蜜多云：「我如此故知一切有情，一切有情如此知万法。」

第二、正抉择无我之理分三。一、抉择补特伽罗无我之理，二、抉择法无我之理，三、依此后补特伽罗和法如幻化般现起之理。

初，于此起初确认事「补特伽罗」，俱生我执的所缘境安立为补特伽罗(内道各派)乃皆相顺，其之所缘境，声闻部中一些说为五蕴，一些说仅为一心。说唯识者中，承许\阿赖耶识者，主张末那识缘彼后生起我想之处—阿赖耶。不安立八识之唯识宗和清辩论师及其追随者，与经部诸师等，安立第六意识之续流为补特伽罗，清辩论师以「教」「理」二者能安立心之续流为补特伽罗此于分别炽然论中证成。依彼等全部看来，补特伽罗乃仅依蕴而假立的「假有」，且其事相须为一「实有」者，故安立量成立之时，须为一寻找假义后所获得之有，若不以自相存在，则为无有。

自宗阿闍黎月称于「入中论」中遮破俱生我执的所缘境为「蕴」，「入中论自释」则说为(俱生我执)缘「观待而施设之我」，于彼而不假造作地生起此为我之心，于「蕴等」不假造作地生起此为「我所」之心，但绝不会生起此为我之心，当抉择自之感受时极易明了。男子、女人、圣者、凡夫、论回之众生、解脱者等补特伽罗(数取趣)是观待设施处「蕴」而施设的，而蕴之聚合体的续流，聚合体与具聚合体者(支分)，相续与具相续者皆非补特伽罗，例车是观待自之支分车轮等所施设的，但车却非其一一支分或其聚合体，经云：「如依诸支具，假名说曰车，如是依诸蕴，说世俗有情。」补特伽罗安立之理是为快速证知事物真实义之善巧方便，由色至一切种智所有诸法应类比彼理。

于彼补特伽罗确立自性无(之理)分确立我自性无与确立我所自性无。初：无我见于心续生起时，依无过之「离一异」之相属助伴不可得因与「缘起」之相违助伴可得因生起，首先于自心相续抉择辨认俱生我执执取之理是极大关键处，如前已说。如此观察修与安住修二者中，由「离一异」门确立之理，补特伽罗若是自性成就(自性有)，则必须与蕴是本性一或异，二者任一，除此二者之外，无其余成立之方便(何故？)因总的说来，瓶等之法被「俱助伴之量知」成立时，则遮遣彼是无助伴，或被「唯一，无助伴之量知」成立时，则遮遣彼是有助伴故，以无逾越一异之理而对于「俱非此二(一、异)者无」之理起定解。于补特伽罗与蕴自相成就地本性一，有三种理，初、「承认我」为无义之过失：「我」「蕴」自相成就地本性一的话，分别彼之心对所显现境，将不错乱(何故？)因是作为自相成就的显现境之心故，例如诸小乘部派承许\由坚固习气而生之现青色之根识，对显现境是不错乱的状况相同。彼时，「我」「蕴」两者究竟存在之方式和于分别彼二的分别心前显现之形态需一致，彼时，于分别心前彼二显现为相异，则将成过失(何故？)，于它(分别心)显现的方式与境此二者存在的形态相一致，而且境的存在方式是自相成就地本性一之故。若是如此，彼二应成毫无区别之「一」(何故？)彼二于分别心前唯「相异」之显现亦为过失。若尔，(我)于尔取舍故，承许\「我」应成无义(何故？)我仅是「蕴」之异名(同义词)故。彼为不应理(何故？)中论云：「若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。」第二、我应成多：「我」「蕴」非究竟非相异之「一」的话，每一个补特伽罗，如蕴有多故，补特伽罗亦应成多，或者，「蕴」应成「一」(何故？)补特伽罗为一，且(蕴)与彼为无区别之「一」故。彼为不应理，入中论云：「若蕴即我故，蕴多我应多。」第三、我应有无生灭：一补特伽罗之蕴能前后生灭，则补特伽罗亦需作生灭，而在作自性成就地生、灭时，本无有逾越本性一或异二者任一之法则，而此二者俱不应理(何故？)若尔，自相成就地本性一的话，此世之补特伽罗与前世之补特伽罗成究竟无区别之「一」，若尔，以此世之补特伽罗为例，彼之先前生起且同一相续之补特伽罗将成不死(何故？)与前世之补特伽罗是究竟无区别之「一」故。与自为同一相续之前世补特伽罗为例，彼不死而于此世应生(何故？)与此世之补特伽罗为究竟无区别之「一」故。若尔，则不应理(何故？)将成常法故。中论云：「倘若彼天为彼人，如此则应成为常。」

前后世所摄之补特伽罗若是自相成就地本性异的话，彼二不应成「相属」(何故？)无有一体相属(何故？)彼二本性异故。(彼二)无有缘生相属(何故？)彼二是乖违于「一者依靠另一者」(何故？)彼自性成就是乖违于观待于其他故。若尔于彼等安立同一相续即不应理(何故？)彼等非二种相属任何一种，入中论云：「谁诸自相各各异，彼诸不应相续一。」若非同一相续，则忆念宿命不为合理，若尔则与诸经论相乖违。此外，前世补特伽罗所作诸善，恶业将失坏(何故？)他(前世我)不受彼果，且亦无法安立由他(前世我)同一相续补特伽罗来受故。(又)此世之补特伽罗将受用前世所作善恶之果，成业未作而会遇(何故？)彼(善恶之果)之因他未集积，且亦无法安立与他同一相续之余(补特伽罗)去集积故。若尔，于「补特伽罗与蕴是自性成就地本性一」能作妨难的三种理路，应加精勤守护之(何故？)因自宗承许\「名言之补特伽罗」与「蕴」为本性一，此诸(理)极隐微且不易关键。

补特伽罗与蕴若是自性成就地本性异，如中论云：「若我异诸蕴，应全无蕴相」蕴之表征「有为」的生、住、灭三定相将不具有(何故？)如马、牛本性异故，一个不具另一个之相。若尔(补特伽罗)将不堪为有为法；且亦不堪为俱生我执之所缘与所现二者中的所缘(何故？)如虚空与涅槃。此外，于毫无自蕴处，不造作地生起「我」之心将成可能(何故？)补特伽罗与蕴是自性成就地本性异故。如瓶与氆氇本性异故，于无瓶处起无造作之氆氇之心，与于无氆氇处瓶想之心一般。中论亦云：「我离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。」入中论云：「故无异蕴我，除蕴不执故。」故善见于补特伽罗与蕴是自性成就地本性一或异有妨难，本性一或异皆不成立时(以此)「遮止能周遍(与蕴自性成就地一或异)，则所周遍(自性有)即遣除」之理路，于补特伽罗无自性之义(当)善为证知，彼之量知所生之定解，当具正念善加守护。

第二确立我所无自性之理，如同以离一异之理确立我自性无之量知一般，依此理我所自性无将可证知(何故？)当证知石女之子无时，彼之量知可不依其余即可证知彼(石女之子)之白色与澄蓝色是没有的。中论云：「若我且非有，岂能有我所。」入中论云：「由离作者无作业，故离我时无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。」如彼之方法对于与自续相异之所有凡、圣、补特伽罗，证知无我后应串习，摄般若波罗蜜多云：「我如此故知一切有情，一切有情如此知万法。」

第二确立法无我之理：「法」谓蕴、处、界等。于彼等之上辨认俱生实执所执取之「所遮」不太过、不太狭极为重要。辨认之方式已说竟。蕴等(诸)法由离一、异门确立无我之理，于「所知」(存在之事物)上遮止无支分，则「成实」(存在之事物)成立其必具支分后，支分与具支分者自相成就地本性一，异抉择时，若是自性成就地本性一时，将成究竟无区别之「一」的理路，与若是本性异，则遮破相属之理路，由彼故，俱非本性一、异，故是自性无之理，如在(抉择)补特伽罗无我时所言，仅仅转换「有法」(抉择之对象)后当了知，由「相违助伴可得因」之门确立自性无之理：依蕴等内外诸缘起，易于了知缘起故，彼(缘起)与自性成就遮止有「顺事」(交集)之理，凡是自性成就，必乖违依赖其他，凡是依之而起，必依于其他，观待于其它故，例如镜内的影像需依内外诸因缘而生，故若彼为能独立聚集之自性有，则以彼为显现境之心，对(此)显现境需不错乱，若尔，于彼所现的显见境与影像存在的方式必须一致，但以现量却能妨难彼等之一致，故于影像上见缘起与自性成就两者于「顺事」见为相妨难，于缘起证知自性成就空，于诸法应施用之。又在证知无我清净见时有二岐路：常见，断见。依内外诸法是缘起的量知，将远弃所有断见，于影相之上见缘起与自性成就为「顺事」见为有妨难后，自性无之宗义被量知成立时，将远弃所有断见，故赞「缘起」为正理之王，无热龙王问经云：「若从缘生即无生，其中非有生自性，若法依缘即说空，若知空性不放逸。」入中论：「若法依缘生，分别不能观，故此缘起理，断诸恶见网。」

彼诸补特伽罗与法无我以正理抉择后，略说修习之理，补特伽罗与法自性无之空性，由色对一切种智所有诸法俱无分别地周遍(适用)，非仅是少分空，而是普遍之空性；亦非前自性不空后以正理解析成空之由心计度为空，而是本来如是空；亦非于彼确立空后，却不知安立能作、所作之断灭空，而是一切最胜空，(亦非)不可了、不可解、不可证知，远离心之境的空性，亦非远离证知，通达之无义空(何故？)由证知与通达(空性)可解脱二障习气等，且能赐与解脱与一切种智果位之三乘共道故。

第二、专注修习之理；心不为所遮「我」所引，唯内摄，或纯然修习于有无、是非等皆不加执持的不分别，(或)以正理解析了知自性无而修其余，(此)等前已说不堪行，圣者(龙树)所谓「非自非从他…」的四个宗皆为「无遮」之理，诸大车轨之密意亦同声相取。守护无我见时，真正关要之处在俱生我执于所缘境之上是如何执「相」之方式，应善为确定之后，依其执持方式于所缘境上而执之境，于此加以遮破之「无遮相」，于彼修习，而非其余；以修习补特伽罗无我为例，于「唯我」之上，俱生我执依执持之方式而执之境为「自性成就」或「本性成就」等，是故于事「补特伽罗」(上)唯自性无，应与见(证无我之智)所决定境毫不分开并加爱持之。有些人仅止于词面上云：「我自性无」故，主张「我于彼无，如彼无，如同显显现般无，等等，于彼诸应加守护」，若于此抉择，事「我」之上，前所说之所遮之总(异共相，或义总)善为显现，修习所谓的事「我」之自性无时，仅止于泛泛之词是无有是处，但若所遮之总，(异共相)善为显现，而不善加辨析，「我于彼无」等之词语如何不出呢？故导师所有甚深之圣言，其音声所摄之见其抉择之实相，事彼彼之自性，法性，存在的方式或彼之胜义谛等需有一合量之宗见。

缘如此之补特伽罗或法无我之奢摩他(止)成就之理，在具备奢摩他之资粮的情况下，心趣入于所缘境「无我」时，所成就之三摩地，清淅且不分别，彼欲不为沈掉所中断，则沈掉之对治，正念、正知察觉细微之沈掉而不为彼等所趋使，以此方式而修习故，住心生起，依次为内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一境、等持，彼等以六力成就和俱有四种作意，其理为，初、心为听闻力，第二为思惟力，后二(三、四)为忆念力，彼后二(五、六)为正知力，彼后二(七、八)为精进力，第九住心以串习力所成就。四种作意，初、二住心为励力运转作意，之后的五个住心为有间缺运转作意，第八住心时为无间缺运转作意，第九住心为无功\用运转作意，如云：「由习彼故无作行」，之后于所缘，对沈掉之惕励不加策励，但由串习故，获得身心轻安时，即为得「奢摩他」(止)，如云：「次获得身心，圆满妙轻安，名为有作意」成就「奢塺他」之后，于无我义如前般抉择，住分与别别观慧二分以平均之势而串习，后由观择修之力而引发新轻安，非唯如前之轻安时，为成就毗婆舍那(胜观)之量，因奢摩他与毗婆舍那俱行或双运故，如智者向底巴云：「奢摩他与毗婆舍那具足相互系缚之势，彼时缘空性之毗婆舍那即成修所成。如彼，观择修与安住修二者于三摩四多中修习，而后得住修习之理；如云：「未修中如幻化士」，一般所言幻化内外(道)皆有，而取幻化之喻分相似与清净二种，初者，于真实义唯不加分别而修习所得之住分，后起座时，所现虽犹如杳茫，山林宅舍等质碍，坚硬之恍惚显现如烟雾、虹霓般显现诸晦暗，非此处(所言)之如幻义，此时(处)所说之现起如幻化，先需于「事」上之谛实以理智遮破。某些先德于法及补特伽罗如幻化，取喻譬之云：「如同石木虽显现马、象，但空无马、象，男、女等虽显现补特伽罗，但空无补特伽罗，蕴、界、处等虽如彼显现，但空无彼，此等承许\义亦符顺于梦、阳焰等，若于彼问云：「男、女等彼空无彼之义如何？」(答云)「彼于彼无之义者是」，如尔，彼诸法即成毕竟无(何故？)因若有，则于彼应有，但于彼无故。故彼等未能掌握所遮之齐限，因总(异共相，义总)未(于心中)善显现，仅仅口言「无我」之(声)总词且颠倒执持所谓之幻化与梦等义。未善于掌握所遮之齐限，行遮破时，于事上没有能摄「量知所成」之处，彼时观者，观择之方法等任于何处均不可得于此义修习，则彼等之显现虽为渺茫相，但无幻化义，因有「谛实无的证达」与「于显现起损减之见」二者无法区分之过。

第二幻化之清净义：三摩地王经云：「犹阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。」般若波罗蜜多经云：「色乃至一切种智，一切诸法皆如幻….」，此中有二，胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实，和自性虽空，但显现境如幻等二，今为后义，彼理浅显言之，幻师于石木幻化马、象时，马象所显现是被现量所成和如所显现但其义空故被意识所决定，依彼二而生幻化，如同此，凡圣等补特伽罗与蕴等诸法，能作、所作、业等被名言量善为成立，彼等诸事上，前所言之微细所遮，以理智破除，由依此二而现如幻，又于平等住中修习虚空般之空性，后由彼而起，境即现幻化故，无需另觅其余之方便。最初、初业行者，所遮(事)与所遮二者混为一，无法别别显现，如幻化的显现之力甚小，但不离如前之修缘之支分，而长时修习，能究竟证得空性之慧。

菩提萨埵伽喀瓦之修心菩提心教授谓之「大乘修心耳传日光」，善逝圣言如汪洋浩瀚，于此自在之大商王法王宗喀巴，(大乘修心耳传日光论)其口诀如实结合，并俱所有细微之关要，将能了悟宗喀巴大师所着之菩提道次第论。