如来藏之初期及其思想之研究
李志夫(中国文化大学哲学系、所教授)
一、契子
在台湾的现代佛教学者，无论直接或间接，大都受有印顺老法师的影响。当老人八十大寿时，蓝吉富先生曾编有《印顺导师的思想与学问》﹔这次集文祝寿，是倡议于两年之前的事。老法师从不与人诤，清修、自持、著述不辍。德行如山，智慧如海。竟不知如何着笔。
既为称寿集文，虽未局限于老法师的行谊思想，但仍宜有所摄、系。今年在研究所讲授「唯识」，不能不谈及如来藏问题。很久以来当我见《央掘魔罗经》有下列之说法，一直使我感到十分惊讶﹕「菩萨摩诃萨为一切众生演说如来常使不变如来之藏，当荷四担﹕何等属四﹖谓凶恶常欲加害，而不顾存亡，弃舍身命，演说如来恒不变如来之藏是名初担……正法欲灭余八十年，舍弃身命，演说如来常恒不变如来之藏是为甚难……彼众生闻法如来常恒不变如来之藏，能起信乐是亦甚难。」(注1)
使我惊讶的是﹕「凶恶，常欲加害」者究竟是谁﹖「不顾存亡，弃舍身命演说如来恒不变如来之藏」应属为神圣严重的问题。「正法欲灭余八十年，舍身演说如来藏甚难……能起信亦甚难」，此一时代究竟是何时代﹖
如能推出，「欲加害者」，即可能确定如来藏初期之时代。如能找出时代，或亦可确定「欲加害者」。
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(注 1) 《央掘魔罗经》卷第四，大正，二、五三八页，上。
为了这，我再把印老有关《如来藏之研究》，重温一遍。根据老人如来藏思想之脉络，稍作引申与补充。本文主体分三部份叙述﹕首先叙述老人如来藏思想之脉络﹔次述如来藏初期之时代﹔第三部份试图廓清初期如来藏之思想。其实，初期如来藏之时代，与初期如来藏之思想是互为因果的。这一部份就留在结论中，作一综合地说明。
二、脉络
老人《如来藏之研究》一书指出﹕如来藏思想应「继承初期大乘，适应世俗，有了独立发展----不共大乘。初期大乘以《般若》、《华严》为两大流……《般若经》所说的是菩萨道……重于正法的悟入，在般若的实现中﹕一切法----、行、果﹔一切入----声闻……如来都如幻如化，本来空寂。 (注2) ……如来藏思想，隐约的出现于《华严经》中，以譬喻的，象征的而表示出来……唐实叉难陀(Siksananda)所译《华严》第三七品名《如来出现品》……晋译作《如来性品》……《大方广佛华严经》卷三五，(有)『如来性起品』。(注3) 同经卷五二：『如是洪范，则是如来秘奥之藏。』(注4) ……大众部说﹕『色身无边际』……这只信仰的事实，受到佛法平等，相涉相入思想的启发……在华严经无碍法界中，以象征的，譬喻的形式，渐渐地开展出来。」(注 5)
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(注 2) 《如来藏之研究》，第四章如来藏说之孕育与完成，八九页。正闻出版于民国七十二年十二月。
(注 3) 同(注2)，九八页，引大正，九，六二三，下～六二四，上。
(注 4) 同(注2)，九九页，引大正，一○，二七八，下。
(注 5) 同(注2)，九七页。
根据本书第四章，似可推定：般若经与华严经「孕育」了如来藏思想﹔则《如来藏经》即是早期如来藏思想之形成期﹕「继承《华严》的『如来性起品』，以如来藏为主题而出现于大乘佛教界的，是《如来藏经》。」(注6)
至于《如来藏经》的集出，老人推定为公元二五○年以前﹕「《如来藏经》传入中国，与竺法护(Dharmarksa)之译「华严部」的《如来兴显经》、《渐备一切智德经》、「大集部」之《大哀经》等同时。可见《如来藏经》的集出，约这几部经同时，可能多少迟一些，成立于公元二五○年以前。」(注7) 另有一推断﹕「传说本经是如来成道十年而说﹔表示比佛成道时所说的《华严》还迟些吧﹗」 (注8)
因此，论及两经之关系﹕「经文一开始，佛就现神变，象征了这一法门。如《大方等如来藏经》说﹕「世尊于旃檀重阁，正坐三昧而现神变……见佛有千忆，坐莲花藏。」……这与《华严经》的「华藏」相同……是如来在「华藏」中，也说是名为「如来藏」的根本喻。 (注9)
根据老人《印度佛教思想史》，初期如来藏思想，是属后期大乘经，计有五部﹕「『后期大乘经』中，明确阐扬如来藏法门的《大般涅槃经》的前分十卷外是﹕一、《大方等广如来藏经》……二、《大法鼓经》，与《法华经》有关，(如)「会三归一」、「化城喻」、「穷子喻」(等)。三、《央掘魔罗经》 (Angulimalya)。四、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。五、《不增不灭经》。(注10)在《如来藏之研究》中则有《大云经》----又称《大方广无想经》。(注11)
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(注 6) 同(注2)，一一○页。
(注 7) 同(注2)，一一○～一一一页。
(注 8) 同(注2)，一一一页。
(注 9) 同(注2)，一一一～一一二页。引大正，一六，四五七上～中。
(注 10) 《印度佛教思想史》，第五章「后期大乘佛经」，一五六～一五七页。正闻，民国七十七年出版。
(注 11) 同(注2)，第五章「如来藏之初期圣典」，一一五～一一六页。
至于初期如来藏经传出之地点，老人说﹕「依经文所说，可证明是兴起于南印度的。在传说中，与一切世间乐见(Sarva-Loka-Nadna-Darsana)比丘有关﹕如《大法鼓经》说﹕『有离车(Li Cchavi )童子，名一切世间乐见，作转轮圣王……佛涅槃后，正法欲灭，余八十年作比丘，持佛名，宣扬此经，不顾身命。』(注12)……这住持法比丘，受到当时一般比丘的反对，如《大方广无想经》说﹕「咄哉﹗咄哉﹗如是众生乐见比丘，实非比丘，作比丘像，远离诸佛所说经典，自说所造名《大云经》----《大方等无想经》……如是邪法谁当信受﹗……诸恶比丘寻共害是持法比丘。」(注13)此外，「《大涅槃经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》，都说到正法灭时，法在南方。」(注14)
诸恶比丘为什么寻共害是持法比丘呢﹖老人指出，可能是因为「如来藏法所显出的，就是「扶律谈常」可能由于「佛寿无量」，「常住不变」，「一切众生一众生」的信仰，净持不赦之戒，而彻底禁止肉食。肉食，声闻学派是没有禁绝的﹔大乘的《般若》、《华严》、《大集经》等，也没有提到。」「《大云经》与《大般涅槃经》一再说到﹕正法将灭时，非法比丘的恶行，非常严重。持住比丘是戒律的谨严者，倡导者，与非法比丘们，形成严重对立。《大般涅槃经》，要国王以武器来保护持戒比丘」。(注15)可见是由众生生众生之平等思想，常住思想而形成如来藏大乘行者，不肉食，持净戒，因而与破戒僧发生以刀箭相向的严重局面。
说到破戒僧与持净戒的如来藏系僧系之对立，基本上乃是基于信仰而引起的。因为如来藏思想起于民间，是通俗化，大众化的宗教。
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(注 12) 同(注2)，一一九页，引《大法鼓经》大正，九，二九四下～下﹔二九八下～二九九上。
(注 13) 同(注2)，一二○页，引《大方广等无想经》大正，二四， 一一○○，中～下。
(注 14) 同(注10)，一五七页。
(注 15) 同(注2)，一二二页。并引《大般涅槃经》大正，一二，三八四上～下。「佛涅槃后，正法住世无量亿岁，余四十年佛法未灭。尔时，有一持戒比丘，名曰觉德，多有德众、眷属围绕能师子吼，颁宣广说九部经典，制诸比丘不得畜养奴婢，牛羊非法之物。尔时多有破戒比丘，闻作是说、皆生恶心执刀杖逼是法师。是时，国王名有德，闻是事已马护法故，即便往至说法者所，与是破戒诸恶比丘极共战斗。」
西藏多拉那他( Taranatha )的《印度佛教史》说﹕『南印度毗士耶那竭罗(Vidyanagara )地方，《如来藏经》的倡颂连童女们都会吟咏歌唱。』」(注16)因为外道、小乘、民众不懂空理，于是说如来藏中有我﹕《究竟一乘宝性论》提出五点解说﹕「一、觉得佛道难行，如知自心本具如来藏，就能精进不退。二、如来藏众生同具，修大乘法者不致轻漫众生。三、如就以如来藏为依，小乘学者就不会执着虚妄法。四、如知依真如说佛性，小乘行者就不致以为成佛是希有的，而谤真如佛性。五、为开引计我诸外道，为断愚夫畏无我句而说如来之藏。」(注17)
至如来藏后期思想「以空性智融摄《空》义﹔以如来藏心融摄《唯识》义，」 为印度大乘学的又一「大系统。」(注18)本文存而不论。
三、初期
如来藏(Tathagata Garbha)一词，是由印度黎俱吠陀经(Rgveda)之胎藏(Garbha)，或金胎( Hiranyagarbha)(注19)说与有关佛陀法身(Darma-kaya)，如来界(Tathagata-Dhatu)……稍后与心性本净(Cittaprakritivisuddhi)相关联而形成如来藏思想。(注20)老人已说得很详细，不必多述。
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(注 16) 同(注2)，一一三页，所引多拉那《印度佛教史》(寺本婉雅及日译本，一三九页。)
(注 17) 同(注10)，三一七页。笔者已将原文稍加浓缩。仍存原意。原引《楞伽阿跋多罗宝经》卷二，大正，一六、四八九、中。
(注 18) 同(注10)、一七六页。
(注 19) 《黎俱吠陀》一○，一二一，乃是生殖观与太阳神格化综合而作文学性之描述。
(注 20) 同(注2)，见第二～三章，一九～八八页。
「如来藏」一词，在佛典中最早出现处，为增一阿含﹕「如是阿含增一法，三乘教法无差别。佛经微妙极甚深，能除结使如河流﹔然此增一最为上，能净三眼除三垢。其能专心持增一，便为总持如来藏﹔正使今身不尽结，后身便得高才智。」(注21)
如按文中「佛经……能除结使如河流」﹔「然此增一最为上」，「便为总持如来藏」，之「如来藏」解释为经 (Sutra)，律(Vinaya)，论(Abhidarma )三藏，前后文是极为相洽的。如然，这段文字，我们就可以这样解释﹕
增一阿含的教法是通三乘的，虽然佛所说的其它经典也很高深，能使众生得到三种清净眼 (The Three Insights)(注22)以消除贪、瞋、痴三毒。但是，如能专持「增一阿含」，即使不能即身消除业力之纠缠，来生便可以得到很高的智慧。
日本学者，胜又俊教，则较保留地说﹕「此处所说的『如来藏』其原语是否是 (Athagata Garbha)，因为无原文无法确定。」(注23)
除非有原文为证，否则，将增一阿含的「如来藏」仅解作是三藏教，是值得商榷的。因为这样解释是「空前绝后」的见解，在常识上，在常情上，都无法使人想得通。
且就在同经序品里说﹕「契经一藏，律二藏，阿毗昙经为三藏。方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。」(注24)经、律、论合称为「三藏」已属通例，并将以后一切方广经称之为「杂藏」。
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(注 21) 佛光大藏经《增一阿含经》第一序品，二○～二一页。佛光版(注10)如来藏，此处指佛陀经教三藏。是否如此，并未注明根据何处。
(注 22) 即宿命明，天眼明，漏尽明。或肉眼、天眼、慧眼。
(注 23) 见其所著「《佛教心识说之研究》，第六○二页，第三章，如来藏思想之发达，第三节初期如来思想。昭和三十六年三月山喜房佛书林发行。
(注 24) 同(注21)，二二页。另十三页「我今当为作三分，……，契经一分，律二分，阿毗昙经为三分。过去三，佛皆为三分﹕契经、律、论为三藏。」
增一阿含凭什么说「正使今年不尽结，后身便得高才智」呢﹖因为「从一增一至诸经，义丰慧广不可尽﹔一一契经义亦深，是故名曰增一含」。(注25)总之，增一阿含是「三乘教法无差别」、「义丰深广不可尽」的。所以才称之为「如来藏(Tathagata-Garbha)」。「其能专心持增一，便为总持如来藏」了。
因此，我们可说﹕增一阿含经含有「通三藏」、「通三乘教法」，也就是通一切教法的「法藏」，而形成「如来藏」一词，发展而成如来藏思想的(先锋佛学注：我不同意这一论点，因为《增一阿含经》中的“如来藏”，只不过是佛说法总称，也就是后来的“三藏”，是指经典而言，不是后来心性意义上的“如来藏”)。
阿含(Agama )意为原始或无始的圣典，印度各部派的早期经典都称之为阿含。佛教亦不例外。增一 ( Ekottarika Gama)意为增上一(圆滑)的法数。增一阿含(Ekottarikagama)合译成「增一一圆满法数的原始圣典」。
增一阿含，属大众部的经集，学者多为定论。(注26)不过老人认是属大众末部之作。如然，初期如来藏思想与大众末部是有着密切关系的。
《异部宗轮论》(注27)﹕「(六)如来色身实无边际。(十三)一剎那心，了一切法。(十四)一剎那心，相应般若」。又「(二十一)心性本净，客尘随烦恼之所杂染说为不净。」
众生心性本净，佛一剎那心知一切法，如来色身无边无际，所引导出增一阿含「如来藏」思想应是直接的。因此，「正使今身不尽结，后身便得高才智。」
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(注 25) 同(注21)，二○页。
(注 26) 同(注21)，三页。「增一阿含经颂本所属部派，法幢「俱舍稽古」属于大众部(大正，六四、四四○，下)。现代学者则谓其属大众部末派，而非大众部(见老人『原始佛教圣典之集成』七五六页。」
(注 27) 采用寺本婉雅及平松友共编译注之《藏汉和异部宗轮论》二二页、大众、一说、鸡胤四?根本教义。昭和四十九年六月二十五日，国书刊行会社发行。其中(一)佛陀论，见二三页﹔(三)其?余?法相论，见三十四页。
大众部及早期大乘发迹是印度东部之摩竭陀(Magadha)，然后分散到雪南山，及南印。(注28)
「一切世间现，乐见比丘」是《大法鼓经》所提到的。《央掘魔罗经》曾提到「一切世间现」﹕「舍卫城此去不远，彼村有村名萨那，有一贫穷婆罗门女名跋陀罗，女生一子名『一切世现』……」以是同缘名「央掘魔罗」。(注29)
《央掘魔罗经》中之「一切世间现」与《大法鼓经》之「一切世间乐见比丘」都是持戒比丘。二者应是同一人。而且，《央经》与《法鼓经》所指之两生长地亦近﹕《央经》之「舍卫城此去不远，有村名「萨那」……女生一子名「一切世现」。而《大法鼓经》﹕「有离车(Licchav)童子名『一切世间乐见』」。(注30)
唯一所不同者是「一切世间现」是出自婆罗门的家庭，先稽通《四毗陀》(Vida)，而后才皈依佛陀者。「一切世间乐见比丘」，其出身何如，未加指出而已。但二者并不必有矛盾。
如果说，如来藏思想是始于南方﹔而「一切世间现」、「一切世间乐见比丘」都在北方之离车出生。而说离车童子在南方传如来藏，有可能吗﹖有的。请看《大法鼓经》卷下曾是这么说的﹕(注31)
「尔时世尊复告迦叶﹕『汝不堪任法欲灭时余八十年护持正法，南方菩萨当能护持……』迦叶答言﹕『……一切世间乐见离车童子，则是其人。』」
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(注 28) 拙著《中印佛学之比较研究》一二八～一二九页，所引吕澄先生及印顺老法师之佛教部派之比较表。并参阅二三页大众及大乘弘化区。中华民国七十五年由中央文物供应社发行。
(注 29) 《央掘魔罗经》卷第一，大正，二，五一二页，中～下。原文较长，简述如下﹕「世间现」十二岁入邻村婆罗门家受教，师一日受王请，婆罗门妻见「世间现」少年英发，图诱其奸行，少年不从。婆妻遂自凌辱。婆师归之，婆妇反污「世间现」非礼。「世间现」恭顺受罚，不加反驳，故名央掘魔罗 (Anguli-Malya)。
(注 30) 见拙译《印度通史》上册、七九页「古代印度形势图」。
(注 31) 《大法鼓经》卷下，大正，九，二九八，中～二九九，下。
但离车童子不肯应迦叶之请﹕「先请大德，然后及我，我是俗人，性根下劣……」
「尔时，世尊复告迦叶﹕『汝今闻此大法鼓，于我灭后四十年中，当护持正法……』然后『一切世间乐见离车童子，于正法灭八十年，当以五系缚彼恶魔及其眷属如缚小兔，广当宣唱大法鼓经。』」
又曰﹕「贤护五百菩萨最后一人----一切世间乐见离车童子，于我灭后，当击大法鼓……建大法幢」。「尔时童子而放弊魔。时请大众语童子言﹕『汝已授记』」。
「尔时世尊，复告大迦叶﹕『……今此童子闻此经已，能诵读，现前护持，为人演说。当能示现凡夫身……正法欲灭八十年，在南方『文荼罗国』，大波利村，善方便河边，迦耶姓申生，当作比丘持我名……舍先所受本不净物为说《大法鼓经》，第二为说《大空经》，第三为说《众生界如来常住大法鼓经》。』」
西藏多拉那他之《印度佛教史》所说之南印度毗士耶那竭罗(Vidyanagara )，或许是指「文荼罗国」，善方便河大波利村(Tungariddrd)，今已将其改为河名，源于西高止山之东麓流向孟加拉国湾出口。 (注32) 「文荼罗国」之后裔在四百多年以后，很有势力，并出了一位圣者 ( Madhava Vidyaranya )，为了纪念这位圣者，另建立了一座城，称之为「毗迦耶」(Vijayanagar )，也以城名为国名的。(注33)
从上文中，可以看出「离车童子」是离车地方的童子，现凡夫身护持正法。当「正法欲灭八○余年」又「在南方文荼罗国迦耶梨姓中『诞』生……离俗出家。」从历史角度来看，当然不能说，离车童子授记于前世﹔童子之时出家，而于后出家才鼓吹《大法鼓》。我们只能认定离车童子生长在北方而出家于南方之文荼罗国。这也可以看出，大众部及初期大乘由北方传到南方之线索。
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(注 32) 同(注30)，上册，二九一页，「中古时期，早期印度形势图。」
(注 33) 同(注30)，上册，五六六页「毗迦耶帝国」。
至于第一为说《大法鼓经》，第二说《大空经》，第三为说《众生界如来常住大法鼓经》，可视为如来藏思想之分期。初期即为《大法鼓经》。 《大空经》即是「如『般若经』与文殊 (Manjusri) 有关的圣典」，观佛如观虚色空﹔佛是不能于色、声、相好中见的，被称为「法身无色论」。「在一切法本空中，如来、菩提、涅槃都是空如幻化。这一甚深义，是一般人所难以置信的，也不免误解而流入岐途」。第三《如来常住大法鼓经》即是「以如来藏，佛性等为主流的『后期大乘』经，可说是继承大众部『如来色身无有边际』之信仰而来。……」形成『法身有色』说。(注34)
如说《大法鼓经》为初期如来藏经典，而就在《大法鼓经》中说到第二乃至第三期之如来藏思想，如来即显示《大法鼓》就是第三期如来藏以后的思想了。如然，《大法鼓经》为初期如来藏思想便不能成立。有如以上离车童子再投生到南部护持正法一样的难以解释。
如从宗教观点，则没有问题，正是「如来一剎那了知一切法」。当佛说《大法鼓经》时，就能了知迦叶不能护持本经，唯有「一切世间见乐见比丘离车童子」才能护持，并为其说三种经是可以设想的。
但站在文献学的观点，我们就只能说﹕《大法鼓经》集出时，已有《大空经》思想，及《众生界如来常住大法鼓经》。不过《大法鼓经》只重视如来藏初期思想而已。如然，《大法鼓经》应属保守的，而反对如来藏思想的应属《大空经》一系的行者。而持奉《众生界如来常住大法鼓经》者，应是以后「以空性智融摄『空』，以如来藏心融摄『唯识』义。……为印度大乘学的又一大系统」。(注35)
因此，「欲加害」如来藏之持奉者，除了「破戒比丘」而外，应属《大空经》一系的行者。而《众生界如来常住大法鼓经》正是者二者之调和，融入空，识而成如来藏之大系。
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(注 34) 同(注10)，一七一页。
(注 35) 同(注10)，一七六页。
我们无明文证来证明《大空经》中有「加害」如来藏之持奉者，但从玄奘大师所译《大般若经》中，明白指出﹕「十方殑伽河沙(恒河沙)等诸世界一切有情，寻佛光明亦见此土释迦牟尼如来应正等觉，声闻菩萨众会围绕。」但是是有条件的，必须「无空过者」，才能「到此佛所顶礼双足，绕百千匝，奉花陈事。」 (注36)
只有「无空过者」才有资格参加此大法会﹔相对不能参加或无资格参加者即「有空过者」。「有空过者」可能曾是指「如来藏」论者了，连礼佛都无资格，其责斥之词已很严厉了。任何佛教徒，如拜佛之资格被剥夺，都会加以反击的，难怪即使要牺牲也要说「如来常住」了。
初期般若经都没有提到「有空过者」文字。这可以推知，般若思想已近成熟，而如来藏论者，再提出「有」的思想，难怪要受到「加害」了。说到「加害」，尤其应指能对「破戒者」而言，因为能「破戒」，而有暴力，「加害」之举是有可能的。而指的如是《大空经》行者，那就是指其无资格拜佛，而不是指暴力的加害。如不然，未免言过其实。也可能因「如来藏」行者，来自「大众」，起于民间，而「反应过当」不无可能。
但不必推论《大般若经》与《大法鼓经》，《央掘魔罗经》同一时代。或可能在《大空经》之后而作之反应。如推定《如来藏经》为公元二五○年左右所结成是合理的。 (注37)
至于「正法欲灭八十年」，或「四十年」「护持正法」之说。虽只是这一、两部经典之说法。(注38)但却突出了对如来藏思想之重要与护持。我们留待以后在「结语」中讨论。
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(注 36) 玄奘大师译《大般若波罗蜜多经》卷一～二，大正，五，三～十一页。
(注 37) 同(注28)，二四六页。「时代及其背景」之二○一注----见三四三页。
(注 38) 除《央掘魔罗经》、《大法鼓经》有「正法欲灭八十年」或「四十年」「护持正法」之说外，依笔者所查其它经典乃至如来藏系列之经典亦无此说(先锋佛学注：《楞严经》也说什么佛法灭时，《楞严》先灭，都是抬高自己身价的拙劣措辞而已)。
其次，我得说明的是﹕经典虽是晚期集出，但其思想不必是晚期的。理由已在本文中有所陈述。因此，我们可以归纳地说﹕《大法鼓经》，虽是较晚于大般若经的经典，但其思想则是崇尚如来藏初期思想。凡与《大法鼓经》相通的思想之如来藏系经典，我们都归入早期如来藏思想。
下面就有关如来藏系经典来作检讨，以指出其为初期如来藏经典之理由所在。
四、思想
我个人认为初期如来藏思想，以下列原则判定为宜﹕篇幅短，而无理论系统﹔思想素朴，没有深入之思辨﹔介于大小乘之间，具有过度阶层色彩。能被锁定在此三原则之中的，为《央掘魔罗经》、《大法鼓经》、《如来藏经》、《不增不减经》。
《央掘魔罗经》编在大正第二册《杂阿含》经中，这也足以说明其早期性了(先锋佛学注：我个人认为是后来掺入的，因为其思想体系实在与《阿含》不同，且是典型的大乘义理，有待考证)。本经除了在本文「楔子」中所引「不顾存亡，弃舍身命演说如来常恒不变如来之藏」外，其它可述者为「道有两种﹕谓声闻道，谓八圣道﹔菩萨道者谓一切众生皆有如来藏。我次第断诸烦恼得佛性」(注39)在如来藏的思想上并无所发挥，只是表现在强有力之信仰上。「次第断烦恼，得佛性」一语，尚有三乘渐修，尚不及一佛乘思想。
《大法鼓经》虽是大乘后期之经典，我们在前面已提到，但其思想却着重早期如来藏的。本经说﹕「众生轮回生死----我不自在，是故说无我义﹔然诸佛所得大涅槃，常住安乐」(注40)，故有我义。「有我」与「无我」之介定，在于「不自在」与「常乐」之上。尚不及「一切众生悉有佛性」之深义。
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(注 39) 《央掘魔罗经》大正，二，五三九，下。
(注 40) 《大法鼓经》，大正，九，二九六，中。显然也说﹕「若一切众生有如来藏，一性，一乘者」。「如是不乐一乘者，为说三乘。所以者何﹖此是如来善巧方便」。见大正，九，二九七，中～下。
虽然本经也提到「一切众生悉有佛性……以彼(佛)性故，一切众生得涅槃」。但它的譬喻有同《法华经》，如「穷子喻」、「化城喻」(注41)……却有些不类﹕因为《法华经》虽然讲「诸法实相」(注42)，但也讲「一切法空」。 (注43)而本经则说﹕「一切空经是有余说，唯有此经是无上说，非有余说。」(注44)「有余说」的意思是有待补充，有条件地，相对真理﹔「非有余说」才是完善的，无条件地，绝对真理。相对真与绝对真怎可用同一譬喻呢﹖
我们在前面已指出《大法鼓经》是在后期大乘中集成的，但其思想却是针砭《大空经》的，从而了知本经是晚于《法华经》，而其譬喻自然是从《法华经》因袭而得。就合乎思想素朴，没有深入之思辨原则了。
《如来藏经》全名为《大方广如来藏经》，有两译﹕一为不空译﹔一为佛陀跋多罗译。综述如下。
有清净如来藏即是佛﹕「有如来藏常无污染」(注45)。「如来藏在身内，俨然清净如我(佛)无异。」(注46)
如来藏为烦恼所染为众生﹕「一切有情具如来体，为烦恼皮所包。」(注47)「但彼众生为烦恼所覆」(注48)
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(注 41) 《大法鼓经》卷下，大正，九，二九六，上。为「化城喻」，二九七，中，「穷子喻」。《法华经》妙法卷三，大正， 九，二六页，上「化城喻」。卷二，十六～十七页为「穷子喻」。
(注 42) 《妙法莲华经》卷一，大正，九，五，中～下。「如是相、性、体、力、作、因、缘、报、本未究竟。」
(注 43) 同(注42)大正，九，二五，下﹕「了达法空，入禅定」。同上，三一页，下﹕「入如来座者，一切法空是。」
(注 44) 同(注40)，卷下，大正，九，二九六页，中。
(注 45) 佛陀跋多罗译《大方广如来藏经》，大正，十六，四五七，下。
(注 46) 同(注45)，大正，十六，四五八，下。
(注 47) 不空译《大方广如来藏经》，大正，十六，四六二，中。
(注 48) 同(注45)，大正，十六，四五七，下。
如来体亦即如来藏体，有如真金，常住不变﹕「真金宝者，如来藏是」。(注49)「众生如来之藏常不变」。(注50)众生生死流转之主因﹕「一切有情无主无依，生(贪、瞋、痴)三有中，寄于下劣，弊恶之舍，为生死苦所迫」。(注51)这些都是如来藏经典之共说，不必多赘。
《佛说不增不减经》已近于中观之辩证﹔又提出本际如来藏﹕「第一义谛者即是众生界，众生界即如来藏，如来藏即法身。我所说法身者，过于恒沙，不离不脱，不断不异。」(注52)
众生有清净法，与本际如来藏相应﹕「与如来本际相应体，及清净法者﹕此法如实不虚……智慧清净，真如法界不思议法无始本际以来，有此清净相应体。」(注53)
众生烦恼法与本际如来藏不相应﹕「如来藏本际不相应体，及烦恼总不清净者，此本际如来，离脱不相应烦恼所缠不清净法。唯有如来菩提智所不能断。」(注54)
本际如来藏恒摄一切法﹕「如来藏未来际恒及有法者，即是一切诸法根本，备一切法，具一切法于世中，不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法。」(注55)
众生与法身相即﹕「此法身离一切世间烦恼，便缠过一切苦……住于彼岸清净法中……应如来，应正遍知……不离众生界有法身﹔不离法身有众生界。」(注56)
本经之「本际如来藏」与《如来藏经》之「如来体」或「如来藏体」，只是名称不同而已，都是指「常住不变」的佛性。
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(注 49) 同(注5) 、大正、十六、四五八、上。
(注 50) 同(注5) 、大正、十六、四五七、下。
(注 51) 同(注5) 、大正、十六、四六三、下。
(注 52) 《佛说不增不减经》、大正、十六、四六七、上。
(注 53) 同(注52)、大正、十六、 四六七、中。
(注 54) 同(注52)、大正、十六、 四六七、下。
(注 55) 同(注52)、大正、十六、 四六七、下。
(注 56) 同(注52)、大正、十六、 四六七、中。
本经「众生有清净法」之「清净法」就是「清净心」也就是「本际如来藏」，故岂止相似而已，简直是同一的。因此「众生烦恼法与本际如来藏」就不相应了。
至于《胜鬘经》、《无上依经》、《无想经》应属以上如来藏思想稍后之经典了。
例如《胜鬘经》不但统一了以上经典之名词，将「如来藏智、佛乘、涅槃境界、清净心」等竟视为同义语。(注57)而且，在思想上也综合了以上经典而形成一相当的体系。但经过相当之反省，仍留下理性所不能解决的问题﹕「如来藏处甚深……细微难知……一切世间所不能信」。(注58)「唯佛实眼、实智、为法根本、如实知见」。(注59)然而透过修行仍可了知﹕「随增信上……而得究竟随顺智﹕观察施设意根解脱境界、观察业报、观察阿罗汉眼、观察心自在乐、观察罗汉……大力菩萨圣自在通，此五种巧便观成就自性清净心。」(注60)
《无上依经》也提出类似问题﹕「云何如来界不可思议，如来界在有垢地，净、不净法俱在一起，是处不可思议……诸菩萨、声闻、缘觉信佛语得知此法。」(注61)这些都是经过反省、批判后之成熟思想。如《法华经》之「究竟唯佛与佛乃能究竟诸法实相」(注62)也是例证之一。
《大方广无想经》有三个名字﹕「一名大云、二名大般涅槃、三名无想。」大云密藏菩萨所问故名《大云》，如来常住无有毕竟入涅槃者，一切众生悉有佛性，故得名为《大涅槃》，受持、读诵如是经典，断一切想，故名《无想》。(注63)
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(注 57) 《胜鬘师子吼一乘大方广经》，自性清净第十三，大正，十二，二二二，中。
(注 58) 同(注57)，大正，十二，一二○，中。
(注 59) 同(注57)，大正，十二，二二二，中。
(注 60) 同(注52)，大正，十二，二二二，下，中。
(注 61) 《无上依经》，大正，十六，四七。
(注 62) 《妙法莲华经》卷一，大正，九，五，下。
(注 63) 《大方广思维经》，卷五，大正，十二，一○五九，上。
「断一切想」也?#092;是「无自性」之「法空」思想﹕「……因恶心故，得名杀者，如是恶心住在何处﹖为在欲界﹖为在色界﹖……我今已得如是法门﹕见一切法无着无取，无住、无性、无体不可宣说……是故我今默然无言。」(注64)
本经虽然也提到「梨(离)车童子，名曰『一切众生乐见』」，但未受到重视，反受到一婆罗门的告诫﹕「梨车，是大云经其义甚深，如来密语难可得解，非诸声闻，缘觉所知，何况我等边之人。」(注65)本经佛所付嘱者为无畏功能疾行菩萨。(注66)
本经将无常、乐、我、净与常、乐、我净作了清楚地分辨﹕「菩萨未得成就是三昧者，无常、无乐、无我、无净﹔若成就已则名为常、乐、我、净。……不能永断烦恼故，名无常、无乐、无我、无净﹔若能永断烦恼则得名为常、乐、我、净。」(注67)已无初期只重真常思想之论调了。
本经另外尚付嘱一国王传持﹕「我涅槃后千二百年，南天竺地有大国王名『婆多婆呵那』，法乘欲减四十年，是人尔时当于中出讲宣大乘方广等经典。」(注68)
本经是北凉(431 )天竺三藏昙无谶译出。与佛涅槃千二百年时间相差近三百年。这位「婆多婆呵那」国王是否就是建迦耶(Vijayanager) 的那个国王两兄弟 Harihara与Bukka。或说就之「荼罗国」的国王。(注69)但时期则恰是七世纪左右。
「荼罗国」曾存在在今印度南部戈达瓦利(Gadavari)河与克利希纳(Krishna )河一带，与案达罗(Andhra)可能有家族关系。「案达罗国」与《大云经》中之「沙多婆诃那 (Satavahana)」
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(注 64) 同(注63)，卷九，大正，十二，上，一○八，下。
(注 65) 同(注63)，卷四，大正，十二，一○九六，下。
(注 66) 同(注63)，卷九，大正，十二，一一一○，上。
(注 67) 同(注63)，卷六，大正，十二，一一○四，下。
(注 68) 同(注63)，卷五，大正，十二，一○九九，下。
(注 69) 同(注33)，上册，六五五，「毗迦耶帝国」。
王室是异名而已。沙多婆诃那王族操泰鲁古(Telegu)语，共传三十五主，统治了四五六年，其亡国时期大概在第三世纪后的中叶。(注70)
「一切世间乐见比丘」，如属「边人」，可能是指不属雅利安人，而是泰鲁古人。而「离车童子----一切世间乐见比丘」，是不是就是成为转轮圣王之「沙多婆诃那王」呢﹖如然，就与老人推定在公元二五十年不谋而合。
五、结语
以上文中尚有两则难题﹕一为《大法经》中说「离车童子----一切世间乐见比丘，为婆罗门种。」而在《大方广无想经》中说他是『边人』。「边人」究竟其涵意是什么可能指不是雅利安文化主流中人物﹔也可能是住地偏僻之乡下人，也可能是泰鲁古人之自谦之词，但这与婆罗门身份不相排斥，况且，学佛以后便自动放弃了阶级性。而且，称「我等边人」者，正是一位婆罗门说的。所以「边人」与离车童子之出身并无干联。
二为《大云经》所引起之问题﹕佛涅槃后千二百年有国王婆多婆诃那宣讲大方广经典(法云)。婆多婆诃那实为三世纪人物﹔如按佛涅槃后一千二百年算，应算为七世纪人物，前后相差达四个世纪。《央掘魔罗经》及《大法鼓经》只提「正法欲灭八十年，舍身护持如来藏思想。」
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(注 70) 同(注30)，一七二～一七三页。译名有异马安德那(Andhra)，沙陀婆那王朝(Satavahana)。同时亦参阅同书六○页，案达罗之繁荣地区为戈达瓦利河流一带。及二六七～二六九页，说明沙多婆诃那王族之后起者。如再向后推就是毗迦耶国了。
「正法欲灭」之「正法」究是指「佛法」？还是指反对《大空》及反对后期声闻不禁肉食之恶比丘持如来常住者自身之思想？(注：释尊之后，群魔乱舞，每个经典都自居“正法”，《楞严》这种粗鄙不堪的东西也来凑热闹，真是荒唐！)如然，则是指般若思想展开以后之八十年，或龙树中观思想发展后八十年，专以对抗空观，般若之如来藏思想，推算到三世纪亦很合理。(注71)
由此可见「大法云经」，已是晚期如来藏思想之集成。初期如来藏思想源于大众部，但并未受到重视与流行。虽未受到重视与流行，可是仍受到般空后期经典之摈斥，及部份破戒声闻之怨怼。才有如来藏一系列经典之集成，甚至「不顾存亡，弃舍身命要说如来不变如来之藏」。
这一系列初期经典之论集，应是在《大般若经》摈斥如来藏思想四十或八十年左右。因此其所谓之「正法」则是指《如来藏》思想。
从增一提出「如来藏」一词，并「总持」三藏、三乘。以后便没有见到如来藏思想的具体文献。直到面临存亡。对抗「大空」及「破戒恶比丘」时，才有如来藏之初期经典。其中，原因何在﹖根据个人之度恻﹕可能是因为主张如来藏一系之行者，是持戒、重律﹔原不重学术论究。只因为受到批评才起而抗争。所以其论旨虽「微妙极甚深」，可是体系是十分单纯的。
最后还得拟清一下《大云经》的时代问题﹕如是在佛涅槃后千二百年，应是在七世纪左右﹔但本经却早于四三一年在中国译出。两者相差近三百年。因此，我们可以确信本经是五世纪左右的作品。断非七世纪的产物。如与初期如来藏经典相比，还是要晚出两个世纪左右。
本文皆在对老人「如来藏思想」中之如来藏初期，及其初期思想，稍作引申与补充。至于早期如来藏思想与《华严经》、《法华经》，乃至唯识思想之间之纠葛、纷衍因篇幅
未能论及，但也是值得一一引申阐述的，只有待之异日了。
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(注 71) 同(注38)，至于《大法鼓经》所引「佛告迦叶﹕护持正法……」云云，只是集经的人之「通例」而已，都是假佛而说的。
