《华严经》与普贤菩萨思想

　　中国社会科学院世界宗教研究所  李富华

　　《华严经》是形成于2—3世纪时代的一部重要的大乘佛教的经典。研究表明，《华严经》形成的过程是经历了由单篇经向集成合编的发展，大约在2世纪末，集成本形成，即今之《大方广佛华严经》。其形成地区，学者研究的结论尚有分歧。如吕激先生认为：

　　在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的
　　重要部分《入法界品》以福城做根据地，并提到当地的大塔，便可了然。
　　最新出版的魏道儒博士的《中国华严宗通史》则云：
　　与其说《入法界品》产生于南印度或最早流行于南印度，不如说它出自印度以外的
　　“东方界”人士之手。“东方界”人士为了概括华严经学，借用印度圣地编造求法故事，既
　　涉及到北印度和中印度的一些地区，也涉及到南印度的一些地区。
　　任继愈教授主编的《中国佛教史》甚至认为，《华严经》“可能在于阗编纂成集的。”这些观点虽然都有一些根据，但并没有确凿的证据，有待新资料的发现和进一步的考察。
　　中国译经史告诉我们，最早通过西域传人我国汉地的华严类经典是一些单行的小经。如东汉支娄迦谶所译的《兜沙经》，只有2500字，相当于晋译《华严经》的{如来名号品)；此后吴支谦所译《菩萨本业经》则相当于晋译《华严经》(净行品)、《十住品)的部分内容；到西晋竺法护之后，传人并译出的华严类单行经就越来越多，至唐初，据唐智升的《开元录》所录就有24种；而唐法藏所撰《华严经传记》“支流第四”所录则多达36种(其中有注明为“伪妄”之经的《华严十恶经》)。这些单行经共同构成了《华严经》的内容。
　　东晋义熙十四年(418)至宋永初二年(421)，北天竺僧佛陀跋陀罗共沙门法业、慧观等百余人，根据东晋僧支法领从于阗所得《华严经》胡本，在东晋都城建康道场寺把《华严经》译成汉文，这就是晋译《华严经》。此经《出三藏记集》卷二记云“五十卷”，现存《赵城金藏》本即为五十卷本；而隋法经《众经目录》及此后历代经录所录均为六十卷，这也是现存各种大藏经所录之流行本，故晋译《华严经》又称《六十华严》，与五十卷本内容全同。唐武则天时，武则天“以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本”，于是遣使访求，并请译师实叉难陀与经本一同前来。武则天证圣元年(695)实叉难陀来到东都洛阳，在大遍空寺重译《华严经》。他与菩提流志、义净“同宣梵本”，沙门法藏、复礼等证义、缀文，于圣历二年(699)功毕。这就是唐代重译的八十卷本《华严经》，又称“八十华严”。八十华严九会三十九品，较六十华严增加了一会五品；法藏还补人了提婆诃罗所译(人法界品)的两处脱文，但基本内容是一致的。晋译《华严经》和唐译八十卷本《华严经》是《华严经》的两个最主要的版本。此外，唐德宗贞元十二年(796)，厨宾三藏般若，依据南印度乌茶国王“所进”的手抄本《华严经》，译成四十卷本的《大方广佛华严经人不思议解脱境界普贤行愿品》。此本相当于前译《华严经》的(人法界品)，但经文增加了许多，其中引人注目的是普贤十大行愿和普贤广大愿王清净偈等。这就是一般所说的四十卷本《华严经》。
　　一、《华严经》关于普贤菩萨形象的描写
　　《华严经》中关于普贤菩萨的描写远不如释迦牟尼佛那样具体。这里我们首先引述{普贤三昧品)关于普贤菩萨形象描述的一段经文：
　　尔时普贤菩萨摩诃萨，于如来前，坐莲华藏师子之座。承佛神力，入于三昧，此三昧
　　名一切诸佛毗卢遮那如来藏身，普入一切佛平等性，能于法界示众影像，广大无碍，同于
　　虚空。法界海漩，靡不随入。出生一切诸三昧法，普能包纳十方法界。三世诸佛智光明
　　海，皆从此生。十方所有诸安立海悉能示显。含藏一切佛力解脱诸菩萨智，……在之后的一段颂文中亦云：
　　普贤身相如虚空，
　　依真而住非国土，
　　随诸众生心所欲，
　　示现普身等一切，
　　普贤安住诸大愿，
　　获此无量神通力。
　　另一颂文又云：
　　从诸佛法而出生，
　　亦因如来愿力起，
　　真如平等虚空藏，
　　汝己严净此法身，
　　一切佛刹众会中，
　　普贤遍住于其所。
　　上述几段经文向我们展示的普贤菩萨的“影像”是什么呢?那就是：他是从佛法中出生，其“身相”如同虚空，又无所不在，能产生一切诸佛之神通智慧，能包容十方法界的一位变化无穷、法力无边的菩萨。
　　《华严经·十定品》讲了这样一个故事：
　　佛在摩竭提国阿兰若法菩提场中，与“往昔皆与毗卢遮那如来同修菩萨善根行”的
　　“十佛刹微尘数”菩萨与会。会中一位称普眼的菩萨起立说：“世尊，普贤菩萨，今何所
　　在?”佛告诉他，普贤菩萨今就在“此道场众会，亲近我住”。但普眼及众菩萨反复“周遍
　　求觅”，就是看不到“普贤菩萨其身及座”。这时佛告诉普眼等：“普贤菩萨住处甚深不可
　　说故，普贤菩萨获无边智慧门，入师子奋迅定，得无上自在用，入清净无碍际，生如来十
　　种力，以法界藏为身，一切如来共所护念，于一念顷悉能证入三世诸佛无差别智，是故汝
　　等不能见耳”。众大菩萨听了佛的这一番话，一个个对普贤菩萨“心生竭仰，愿得瞻觐”。
　　于是“三称”南无一切诸佛，南无普贤菩萨名号，“头顶礼敬”。这时，佛再次对他们说：你
　　们要想见到普贤菩萨，这样的礼敬是不够的，要“更礼敬普贤，殷勤求请”，要心中想着，
　　还要细心观察十方，想像着普贤就在眼前，并发誓与普贤有同一的心愿，“入于不二真实
　　之法”，这样“则当得见普贤菩萨”。最后，普贤菩萨为众菩萨显现“色身”。众菩萨“皆见
　　普贤亲近如来，于此一切菩萨众中坐莲华座。这一故事告诉我们，普贤菩萨是一位“境界甚深，不可思议”的“一切如来共所护念”，已证“三世诸佛无差别智”的大菩萨，是一位在大乘佛教中具有其他菩萨所无法相比的特殊地位的大菩萨。然而，普贤菩萨到底是什么形象，《华严经》中却始终没有明确的表述。《华严经》“十定品”中还有这样的一段经文：
　　虽知法界，无有边际，而知一切种种异相；起大悲心，度诸众生，尽未来际，无有疲
　　厌，是则说名普贤菩萨。
　　这是我所见到的关于给普贤菩萨名称定义的不多的经文之一(有没有直接给普贤菩萨名称定义的其他经文尚待查考)。什么是普贤菩萨?普贤菩萨就是这样的一位既知现在，又知未来而无所不知的，有着普度一切众生慈悲之心的，精进而不知疲倦的菩萨的代表。
　　《华严经》虽然自始至终在讲述普贤菩萨，但自始至终也没有描绘出普贤菩萨的形貌相状，我们从经文中所见到的比较具体的普贤形象的描述就是“普贤菩萨摩诃萨于如来前，坐莲华藏师子之座”。在(如来出现品)中又云：“普贤菩萨身及师子座，过于本时及诸菩萨身座百倍，唯除如来师子之座”。就是说，普贤菩萨在佛前坐师子之座，而这种师子之座是其他诸菩萨之“身座”的百倍，唯不及佛如来的师子之座。这是《华严经》关于普贤形象的一种基本描述。然而，这种描述却与另一部著名的大乘经《妙法莲华经》的描写有着很大的不同，此经云：
　　普贤闻已，复白佛言：世尊，如来灭后五百岁浊恶世中，有能如法得是《法华经》而受
　　持者，我当恒常守护，除其衰患，令得安隐，一切魔类及诸恶鬼，皆不能伺求其便而恼乱
　　之。是人若行若立，读诵此经，我当乘六牙白象王，率大菩萨众，俱诣其所，现身供养守
　　护。
　　在《妙法莲华经》的描写中，普贤菩萨所乘是“六牙白象王”。这自然与普贤在如来前的师子座不是一回事，但普贤来往于诸佛世界间，其所乘又为何物呢?《华严经》没有说。《华严经》中也有关于“六牙白象王”的描述，但与普贤乘“六牙白象王”是完全不同的两回事。现举例如下。《华严经·十定品》有如下一段经文：
　　佛子，譬如伊罗钵那象王，住金协山七宝窟中。其窟周围，悉以七宝而为栏盾，宝多
　　罗树次第行列，真金罗网弥覆其上。象身洁白，犹如珂雪。上立金幢，金为璎珞。宝网
　　覆鼻，宝铃垂下。七肢成就，六牙具足。端正充满，见者欣乐。调良善顺，心无所逆。若
　　天帝释将欲游行，尔时象王即知其意，便于宝窟而没其形，至忉利天释主之前，以神通力
　　种种变现，令其身有三十三头，于一一头化作七牙；于一一牙化作七池；一一池中有七莲
　　华；一一华中有七采女，一时俱奏百千天乐。是时，帝释乘兹宝象从难胜殿往诣华园。
　　芬陀利华遍满其中。是时帝释至华园已，从象而下，入于一切宝庄严殿，无量采女以为
　　侍从，歌咏妓乐，受诸快乐。尔时象王，复以神通，隐其象形，现作天身，与三十三天及诸
　　采女，于芬陀利华园之内欢娱戏。所现身相、光明衣服、往来进止、语笑观瞻，皆如彼天，
　　等无有异，无能分别。……佛子，菩萨摩诃萨亦复如是，修习普贤菩萨行愿及诸三昧，以
　　为众宝庄严之具……呜大法钟，大悲为窟；坚固大愿，以为其牙；智慧无畏，犹如师予。
　　这里，《华严经》所描述的“六牙具足”、“象身洁白”的六牙白象王是帝释所乘，它的种种宝饰和神通变化是为修习普贤行愿所施设的庄严之具和比喻。然而，此段经文的深义也把六牙白象王与普贤菩萨联系起来。《妙法莲华经》中普贤菩萨乘六牙白象王的描写也许正是从这里引申出来的。
　　总之，《华严经》中所描述的普贤菩萨是既没有形体像状，也没有身世及弘化事迹的一位精神性的佛法的化身。我国佛教寺院中的普贤菩萨造像：乘六牙白象，此象上有用金银及珠宝装饰的宝台，宝台上有七宝莲花宝座，普贤菩萨头戴五佛冠，身着白玉色服饰，趺坐在宝座之中，右手持金刚杵，左手执金刚铃……应该说，这种造像并不符合《华严经》经义，更多的是受《法华经》及后出的密教经典的影响(如《佛说一切诸如来心光明加持普贤菩萨延命金刚最胜陀罗尼经》等)，《华严经》中关于六牙白象王的经文，可能也是影响这种造像的根据之一。
　　二、《华严经》关于普贤菩萨神性的描述
　　既然普贤菩萨是大乘佛教所创造的一位精神性的佛法的化身，是大乘佛法的体现，所以在《华严经》中关于普贤菩萨神通法力的描述就比其身世相貌的描写丰富的多，具体的多。因为这类经文太多，我们只能摘录一部分，并分几类叙述如下：
　　1．普贤菩萨是与三世诸佛等身的诸菩萨之首
　　《华严经·普贤三昧晶》云：
　　普贤菩萨摩诃萨于如来前，坐莲华师子之座，承佛神力，入于三昧，此三昧名一切诸
　　佛毗卢遮那如来藏身，普入一切佛平等性，能于法界示众影像，广大无碍。……三世诸
　　佛智光明海皆从此生，十方所有诸安立海悉能示现，含藏一切佛力解脱诸菩萨智，能令
　　一切国土微尘普能容受无边法界，成就一切佛功德海。
　　《华严经·十定品》云：
　　佛言：善哉!普眼，汝为利益去来现在诸菩萨众而问斯义。普眼，普贤菩萨今现在
　　此，已能成就不可思议自在神通，出过一切诸菩萨上，难可值遇。从于无量菩萨行生，菩
　　萨大愿悉已清净，所行之行皆无退转，……大悲利益一切众生，以本愿力尽未来际而无
　　厌倦。汝应请彼，彼当为汝说其三昧自在解脱。
　　《华严经·入法界品》云：
　　尔时世尊在室罗筏国逝多林给孤独园大庄严阁，与菩萨摩诃萨五百人俱，普贤菩
　　萨、文殊师利菩萨而为上首。
　　佛子，菩萨普贤解脱门如太虚空，如众生名，如三世海，如十方海，如法界海，无量无
　　边。佛子，菩萨普贤解脱门与如来境界等。
　　善财童子即见普贤菩萨在如来前众会之中，坐宝莲华师子之座，诸菩萨众所共围
　　绕，最为殊胜，世无与等，智慧境界，无量无边，难测难思，等三世佛
　　上述的几段经文把普贤菩萨在诸菩萨中的地位已描述的十分清楚。普贤菩萨所得“三昧”称“一切诸佛毗卢遮那如来藏身”。三昧，又称三摩地，意为正定，是禅定的一种境界；毗卢遮那即法身佛；如来藏，即众生恒常不变的成佛的本性，与法身佛同义。就是说，普贤得人此三昧就包藏了一切诸佛法身所有的神通法力和功德智慧。这是“十方一切诸佛”的神力所共同给予的，所以普贤菩萨具有“三世诸佛”的一切智慧，能成就“一切佛”的功德。这是多么高的佛法境界啊!正因为这样，普贤“出过一切诸菩萨上”；他的智慧无量无边而与“三世佛”相等；他的法力无量无边而“与如来境界等”。在《华严经》中虽有“普贤菩萨、文殊师利菩萨而为上首”的经文，指出这两位菩萨地位相等，在诸菩萨之上，但比较起来，《华严经》对文殊菩萨的描写要更具体，而且往往与其他诸菩萨并提。如(光明觉品)如下的一段经文：
　　十方各有一大菩萨，一一各与十佛刹微尘数诸菩萨俱来诣佛所，其名曰：文殊师利
　　菩萨、觉首菩萨、财首菩萨、宝首菩萨、功德首菩萨、目首菩萨、精进首菩萨、法首菩萨、智
　　首菩萨、贤首菩萨。是诸菩萨所从来国、所谓金色世界、妙色世界……
　　这里的文殊菩萨与其他诸菩萨没有什么差别，是并列的。在《华严经》中对文殊菩萨的描写有时还是非常具体的，比如{如来名号品)中说：“东方过十佛刹微尘数世界，有世界名金色，佛号不动智。彼世界中有菩萨名文殊师利”。在这里文殊菩萨是东方金色世界的一位菩萨。又如{诸菩萨住处晶)中的一段经文：
　　东北方有处名清凉山，从昔以来诸菩萨多于中止住，现有菩萨名文殊师利，与其眷
　　属诸菩萨众一万人俱，常在其中而演说法。
　　这里，文殊更具体为东北方清凉山的法主。然而，《华严经》对普贤菩萨的描述则始终是“难测难思”、“难可值遇”，或“虚空中住”，或“普贤菩萨住处甚深不可说故”，或者说普贤菩萨“遍住于”“一切佛刹众会之中”。由此可见普贤菩萨是一个无所不在的，比文殊菩萨道行还要高深的菩萨。正因为如此，在《华严经》中就有文殊菩萨劝诸比丘住“普贤行”的经文：
　　尔时文殊师利菩萨，劝诸比丘住普贤行，住普贤行已入大愿海，入大愿海已成就大
　　愿海，以成就大愿海故心清净，心清净故身清净，身清净故身轻利，身清净轻利故得大神
　　通无有退转，得此神通故不离文殊师利足下，普于十方一切佛所，悉现其身，具足成就一
　　切佛法。
　　从上述经文的引述中，我们可以清楚地看到，在《华严经》的描述中，普贤菩萨是一位高居于包括文殊菩萨在内的一切菩萨之上的，与“一切诸佛”等身的大菩萨。
　　2．普贤菩萨是佛法的化身，是代佛宜说大乘佛法并指引众生成就佛果的大菩萨
　　《华严经·世界成就品》云：
　　尔时，普贤菩萨摩诃萨以佛神力，遍观察一切世界海，一切众生海，一切诸佛海……
　　普告一切道场众海诸菩萨言：……我当承佛神力及一切如来威神力故，具足宣说，为令
　　众生入佛智慧海故；为令一切菩萨于佛功德海中得安住故；为令一切世界海，一切佛自
　　在所庄严故；为令一切劫海中，如来种性恒不断故；为令于一切世界海中，显示诸法真实
　　性故；为令随一切众生无量解脱海而演说故；为令随一切众生诸根海方便，令生诸佛法
　　故；……
　　《华严经·十定品》云：
　　尔时会中诸菩萨众闻普贤名，即时获得不可思议无量三昧，其心无碍，寂然不动；智
　　慧广大，难可测量；境界甚深，无能与等。现前悉见无数诸佛，得如来力，同如来性，去来
　　现在靡不明照，所有福德不可穷尽，一切神通皆已具足。
　　尔时普贤菩萨即以解脱神通之力，如其所应，为现色身，令彼一切诸菩萨众，皆见普
　　贤亲近如来，于此一切菩萨众中，坐莲华座；亦见于余一切世界、一切佛所，演说一切诸
　　菩萨行，开示一切智智之道，阐明一切菩萨神通，分别一切菩萨威德，示现一切三世诸
　　佛。
　　尔时普眼菩萨白佛言：世尊，普贤菩萨是住大威德者、住无等者、住无过者、住不退
　　者、住平等者、住不坏者、住一切差别法者、住一切无差别法者、住一切众生善巧心所住
　　者、住一切法自在解脱三昧者。佛言：如是如是，普眼，如汝所说，普贤菩萨有阿僧只清
　　净功德，所谓无等庄严功德、无量宝功德、不思议海功德、……一切佛功德，称扬赞叹不
　　可尽功德。
　　上述《华严经》经文指出，普贤菩萨已经成就了不可思议之功德，所谓“所有福德不可穷尽，一切神通皆已具足”；他已“得如来力，同如来性”，在他的身上可以“示现一切三世诸佛”；他“智慧广大，难可测量”，凡是能听到普贤之名的诸菩萨就可获得“不可思议无量三昧”。正因为如此，普贤菩萨就具有佛那样的“威神力”，代表佛为众菩萨及诸众生完满无缺地“宣说”大乘佛法，“开示”一切菩萨修行法门，使他们最终成就佛果。八十华严几乎三分之一的篇幅(至少如7—11卷；40—60卷)是普贤菩萨为诸菩萨宣说佛法或释解诸菩萨提问的内容。总之，《华严经》所描述的普贤菩萨是一位集护持大乘佛法、传播大乘佛法并引导大乘信众成就佛果于一身的大菩萨。正如{净行品)中文殊菩萨所评价的那样：
　　于诸佛法，心无所碍，住去来今诸佛之道，随众生住恒不舍离，于诸法相悉能通达，
　　断一切恶具足众善，当如普贤色像第一，一切行愿皆得具足，于一切法无不自在，而为众
　　生第二导师。
　　3．普贤行愿是大乘菩萨修行的集中体现
　　《华严经》开始的(世主妙严品)中即云：
　　一切如来得菩提处，常在其中亲近不舍，恒以所得普贤愿海，令一切众生智身具足，
　　成就如是无量功德
　　《华严经·如来现相品》颂云：
　　菩萨众会共围绕，
　　演说昔贤之胜行，
　　法界微尘诸刹土，
　　一切众中皆出现。
　　如是分身智境界，
　　普贤行中所建立。
　　四十卷《华严经》卷一开始亦讲：
　　如是我闻，一时佛在室罗筏城逝多林给孤独园大庄严阁，与菩萨摩诃萨五千人俱，
　　普贤菩萨摩诃萨、文殊师利菩萨摩诃萨而为上首。其名曰智慧胜智菩萨、……如是等上
　　首菩萨摩诃萨，一切皆从普贤菩萨行愿所生。所行无碍，普遍一切诸佛刹故；现身无量，
　　近亲一切诸如来故；离诸盖障，如净月轮，普现一切佛神变故；……
　　四十卷《华严经》卷四十云：
　　……善男子，是为菩萨摩诃萨十种大愿具足圆满。若诸菩萨于此大愿随顺趣入，则
　　能成熟一切众生，则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸行愿海。……若
　　复有人闻此愿王，一经于耳，所有功德比前功德百分不及一，千分不及一乃至优波尼沙
　　陀分亦不及一。或复有人以深信心，于此大愿受持读诵，乃至书写一四句偈，速能灭除
　　五无间业，所有世间身心等病、种种苦恼乃至佛刹极微尘数一切恶业，皆得销除。
　　……
　　从以上所引的经文中，我们不难知道普贤菩萨行愿在大乘菩萨修行中的地位。如果要成就佛那样的智身，就要满足普贤行愿；一切世间菩萨大众的神通和功德皆从普贤行愿中出生；住普贤行就可以具足成就一切佛法；听闻或持诵普贤行愿就会功德圆满，恶业尽除。那么，什么是普贤菩萨行愿的具体内容呢?这也是《华严经》中诸菩萨最关心的问题。然而，在八十华严中关于普贤菩萨行愿的内容并没有具体的表述，故这里引述的是{普贤行品)中一段关于“满足诸菩萨行，应勤修十种法”的经文：
　　尔时，普贤菩萨摩诃萨复告诸菩萨大众言：……诸菩萨摩诃萨欲疾满足诸菩萨行，
　　应勤十种法。何等为十?所谓心不弃舍一切众生；于诸菩萨生如采想；永不诽谤一切佛
　　法；知诸国土无有穷尽；于菩萨行深生信乐；不舍平等虚空法界菩提之心；观察菩提入如
　　来力；精进修行无碍辩才；教化众生无有疲厌；住一切世界心无所著。是为十。佛子，菩
　　萨摩诃萨安住此十法已，则能具足十种清净(略)……；住十种胜妙心(略)……；得十种
　　佛法善巧智(略)……。菩萨摩诃萨持此法者，少作功力，疾得阿耨多罗三藐三菩提，皆
　　得具足一切佛法，悉与三世诸佛法等。
　　这段经文所说的“十法”应该说就是普贤行愿的基本内容，《大乘修行菩萨行门诸经要集》所引《出胜义谛品经》B35中内容大体相同的一段经文可以为证，其云：
　　尔时，普贤菩萨语普智菩萨言：佛子，修行菩萨为求阿耨多罗三藐三菩提故，应起十
　　种行愿。何者为十?所谓一者愿度一切众生；二者令其远离一切烦恼；三者除灭相续习
　　气；四者于一切佛法无所疑惑；五者除救众生一切苦聚；六者愿救众生三途入难；七者归
　　依亲侍一切诸佛；八者愿学菩萨一切戒行；九者升于空中示现毛端无量佛事；十者以大
　　法鼓击动一切佛刹。众生闻者随机速入无余涅槃。当知初学菩萨如是修行，若住此地
　　不久而起如来行愿。
　　这段经文中普贤菩萨所说的菩萨应起的十种行愿，与{普贤行品)所述“十法”，用词不同但内容相近。比如“十法”第一是“心不舍弃一切众生”，这里是“愿度一切众生”；第三是“永不诽谤一切佛法”，这里是“于一切佛法无所疑惑”等。应该说无论是“十法”，还是“十种行愿”，其表述的内容都是大乘佛教菩萨最基本的修行。
　　诚然，关于普贤菩萨行愿的具体内容，四十卷本《华严经》则有着十分简练且明确的表述，其云：
　　尔时，普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨及善财言：善男子，如来功德假
　　使十方一切诸佛经不可说，不可说佛刹极微尘数劫，相续演说不可穷尽。若欲成就此功
　　德门，应修十种广大行愿。何等为十?一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四
　　者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转*轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众
　　生，十者普皆回向。……善男子，是为菩萨摩诃萨十种大愿具足圆满。若诸菩萨于此大
　　愿随顺趣入，则能成熟一切众生，则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸
　　行愿海。
　　四十华严上述对普贤“十种广大行愿”的概述，因其简明扼要而受到广大僧众的颂念奉行，流传很广。
　　当然，大乘佛教的菩萨行法，在《华严经》中还有着更为丰富的内容，更为具体的修行阶位和步骤，如“十住”、“十行”、“十地”、“十回向”等。这些内容因与本题的论旨相涉不深，故不再引述。
　　三、菩萨信仰与佛教在中国的传播
　　大乘又称菩萨乘，这说明菩萨和修菩萨行是大乘佛教的中心内容，也是大乘区别于小乘的主要标志之一。菩萨的梵文全称是菩提萨缍，意译曰“觉有情”，即菩萨是以佛那样的无上正觉教化一切有情众生的修行者。从《华严经》的描述中，我们可以看到菩萨具有如下这样的特征。
　　首先，菩萨具有无量广大之菩提心。什么是菩提心，{人法界品)有如下论述：
　　发菩提心者，所谓发大悲心，普救一切众生故；发大慈心，等一切世间故；发安乐心，
　　令一切众生灭诸苦故；发饶益心，令一切众生离恶法故；发哀愍心，有怖畏者咸守护故；
　　发无碍心，舍离一切诸障碍故；……
　　又云：
　　善男子，菩提心者犹如种子，能生一切诸佛法故；菩提心者犹如良田，能长众生白净
　　法故；菩提心者犹如大地，能持一切诸世间故……善男子，成就如是无量功德，举要言
　　之，应知悉与一切佛法诸功德等，何以故?因菩提心出生一切诸菩萨行，三世如来从菩
　　提心而出生故。
　　所谓菩提心，略言之也就是慈、悲、喜、舍之心；也就是{十住品)所说的“菩萨所修善根”。有此心，有此善根，菩萨就能“救护一切众生，饶益一切众生，安乐一切众生，哀愍一切众生，度脱一切众生。令一切众生离诸灾难，令一切众生出生死苦，令一切众生发生净信，令一切众生悉得调伏，令一切众生咸证涅槃”。发此菩提之心，有此善根，菩萨就能成就一切诸佛功德。
　　其次，菩萨是已出世间，但又不离世间的大乘佛法的实践者。亦如(人法界品)所云：
　　此诸菩萨，皆悉成就普贤行愿，境界无碍，普遍一切诸佛刹故；现身无量，亲近一切
　　诸如来故；净眼无障，见一切佛神变事故；至处无限，一切如来成正觉所恒普诣故；
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　　这段经文指出，菩萨已是成就了佛那样的正觉，度脱了生死苦海，出离了世间。但是，菩萨为了救护一切众生则须“勤供养佛，乐住生死；主导世间，令除恶业；以胜妙法，常行教诲”。为此，他们于“一切世间，示现大神通变化”；为此“若有众生来从我乞手足耳鼻、血肉骨髓、妻子象马乃至王位，如是一切悉皆能舍，不生一念忧悔之心，但为利益一切众生，不求果报，以大悲为首，大慈为究竟”；为此，哪怕“骂辱毁谤，打棒屠割，苦其形体乃至断命，如是等事，悉皆能受，终不因此生动乱心，生瞠害心，亦不退舍大悲弘誓，更令增长”。为此，菩萨“人现在世，……人于城邑，升天宫殿，说微妙法，转大*轮，示现神通，调伏众生，乃至付嘱阿耨多罗三藐三菩提法，舍于寿命，人般涅槃”。就是说，菩萨为了利益一切众生又不离世间，为了使一切众生成就佛那样的正果，他们不惜承受人间的种种苦难。菩萨不离世间，是为了以菩提心救度众生。一切为了众生是菩萨的根本特性。
　　正如我国著名佛学家印顺法师所说：菩萨的志趣就是“上求佛道，下化众生”。这表明，大乘佛教的根本宗旨就是“普度众生”，而菩萨就是实行这一根本教旨的实践者。正因为菩萨具有发菩提心，普度一切众生的特性，所以他们就成为劳苦大众理想中的救星。也是由于这个原因，在大乘佛教传人中国之后，菩萨信仰就以其不可取代的优势而得到广泛传播。
　　佛教在中国的传播可概述为如下几个方面：一是产生于古代印度的佛教经典，由一批批外籍僧人及中土的西行求法僧带来中国并把它们译成汉文。这一译经的历史自东汉起一直持续到清代初年。二是伴随着佛经的翻译，中国僧人通过自己的理解，继承并发展了印度佛教的思想及教义，著述了大量的具有中国特色的佛教著作，创立了中国佛教众多的学派和宗派，使佛教教义中国化，推动了佛教在中国的传播。特别是中国历史的南北朝至隋唐时代，佛教在历代帝王的支持下迅速地发展，佛教思想几乎成为这一时期具有统治地位的思想并一定程度上被官方化。三是佛教在民间的传播。这种传播形式在隋唐以前即有着广泛的影响，而隋唐以后，随着佛教在中国民间的普及，佛教的民间化趋势更加突出。这一方面表现为中国佛教宗派逐渐摆脱官方的羁绊，向民间发展；另一方面则表现为以四大名山为中心的，在中国民间十分盛行的菩萨信仰。不容置疑，中国佛教的四大名山并不属于中国佛教宗派中的任何一派，但它们却是中国佛教信徒心目中的佛教圣地，不管是何宗何派，也不管是在家的还是出家的，中国佛教信众无不十分虔诚地去朝拜四大名山。佛教发展到今天，宗派所造成的影响已经在中国的佛教信众中十分淡漠了，而四大名山却依然香火旺盛，这正是菩萨信仰所产生的巨大影响。菩萨信仰在中国佛教史上占有十分重要的地位，这种地位绝不是经典的传译和宗派佛教的发展所能取代的。对于中国广大的劳苦大众说，他们接受佛教、信仰佛教，在更多的方面是相信有种种能够为他们解脱痛苦并带来幸福的大慈大悲的菩萨。