第五十五课

前面已经讲了，无论中观还是因明，名言中都应该承认自证，这样的自证，依靠静命论师的教证可以成立。所谓的自证，就是远离一切无情法，它自己的本体是明清的、自明自知的识。在宣讲自证的过程中，我们分析了三种观点——相识等量、异相一识、相识各一，在抉择名言时，到底是承认相识等量还是承认相识各一？对于这一点，应该通过自己的智慧对所谓的能取究竟怎样取境的道理进行分析。

当然，《大圆满心性休息大车疏》当中将所取能取分别安立为一刹那和二刹那[1]，此处则是按照因明和中观的说法来讲的，与《大圆满心性休息大车疏》所说的有一定差别。此处所谓的所取和能取是指什么呢？缘取外境时，外境上各种各样的相即是所取相，根识上显现的各种各样的行相则是能取相。

实际真正去观察时，能取相和所取相没有差别，除能取相以外找不到单独的一个所取相，除所取相以外的能取相也是找不到的。但在分析名言时，从外境的角度安立所取相，从有境的角度可以安立能取相。这时，所取相上的所有特点是否在能取相上全部显现？比如执著花色的布，所取相上有白、红、蓝等很多颜色，那能取相上有没有这么多的颜色呢？如果说没有，仅仅是一个识的本体，按照麦彭仁波切的观点，这种说法是不合理的。当然，从最究竟的角度来讲，一切万法唯心造，所有外境的相全部在一个心的本体上，这一点中观派也是承认的。但是依靠唯识宗的观点观察名言时必须以量成立，麦彭仁波切在《释量论大疏》中再三强调：在这种情况下，相识等量的宗派非常合理。

对于此处所讲的内容进行详细抉择的论典，除自宗全知麦彭仁波切以外，其他论典中几乎没有宣说过。那么自宗为什么承许相识等量呢？这并不是麦彭仁波切或者个别论典中说说而已，我们在执著外境时，真正通过智慧观察就会发现：只有如此承认才能真正安立名言，否则，即使名言中也会有很多现象无法解释。

因承许“相识各一”而出现的种种过失，不要说胜义中即使名言中也难以避免。在胜义中以离一多因进行观察，所谓的相识各一当然是不可能成立的，但即使在名言中，这一观点的诸多过失也在所难免，比如花色布匹上有白、红、蓝等八种颜色，只要具眼目者都可以看到这八种颜色，可是你却偏偏要说只有一个外境，这显然不合理。

在没有详细分析时，虽然可以笼统地说外境只有一个，但详细观察便会了知：外境并不是只有一个，它上面有白、红等八种不同的颜色。既然如此，能取相也必定不是一个，因为执著白色的眼识与执著红色的眼识肯定不是一个。如果你说是一个，那一定是眼根出了问题。比如镜子当中显现花色布匹，镜子中的白色不会显为红色、红色不会显为蓝色，否则与现量相违。

因此，真正详细观察时，所谓的相识各一不仅胜义中有害，甚至名言中也不合理。

“异相一识”的观点也同样不合理。诸多高僧大德在遮破“异相一识”这一观点时，经常以“这种观点难道是空衣派吗”的讽刺口吻进行反驳。所谓的空衣派也就是指裸体外道，由于没有其他衣服，只将虚空作为衣服，因此称作空衣派。

异相一识的观点也不合理，为什么呢？外境存在的各种相全部是心识一个本体的话，那就与裸体外道无有二致了。其原因会在下文进行阐述，此处不作广说。

在上述三种观点中，“相识等量”这一观点虽然在胜义中不能成立，但在名言中非常合理；而其他两种观点，不仅胜义中即使名言中也具有诸多过失。

诸多高僧大德和论师们对于上述三种宗派无法分清的原因是什么呢？正是由于混淆了分别和无分别的概念，才导致众人无法清晰辨别上述观点，而能够真正宣说其中正理的人更是凤毛麟角。

那什么是分别和无分别呢？《俱舍论》当中已经介绍过这个问题，比如心中产生“这是瓶子、这是柱子”等执著，这就是分别；而在五根识面前显现的法，如眼根现量见到柱子，虽然见到但未产生任何分别念，这叫做无分别。也就是说，耳朵首先听到声音，这时声音虽然已经听到了，但是没有产生任何分别念，就好像瓶子在镜中显现一样，虽然显现，但镜子根本不会产生分别。随后，依靠这种声音，心中生起“悦耳”、“吵杂”等种种分别念。所以，现量是无分别的，比量则是依靠分别念来安立的。

下面麦彭仁波切对于无分别面前如何安立、分别面前如何安立的问题进行详细分析。一般来说，如果对如何取舍事物等问题丝毫不在乎的话，这些问题也就无关紧要。那我们在这里百般抉择的原因是什么呢？无非是要破除众生无始以来的实有执著。如果通达名言中如何现见外境或者如何取外境的道理，也就真正明白了实有的心识根本不存在。因此，具有智慧的人一定要细致分析此处宣讲的道理。

实际上，无分别识前不同对境的行相不会现为一体，一体也不可能现为异体。无分别与遣余并不相同，《量理宝藏论》也说：本来不是一体的法可以将它执著为一体、本来是一体的法可以分开执著为很多等等。在遣余当中，可以在柱子上分无常、所作、有为法、有实法等很多类别，然后有为法和无常也可以在同一个柱子上安立。但是，在无分别面前，一就是一，多就是多，根本不可能出现混淆，比如花色的布在无分别根识前显现时，白色不会显现为红色，红色也不会显现为蓝色。否则，外境上有八种颜色，有境面前只显现一个；或者外境只有一个，有境却显现很多，这说明境和有境已经完全错乱了。

在分别念面前，外境虽然没有很多，但依靠分别念可以执著为很多，通过语言宣说的时候也可以说成很多。而无分别所领受的是外境原原本本的行相，这就是无分别的功能和特色。

从无分别的角度，见到瓶子的自相时，必须以时间、地点、行相毫不混淆的方式来取自相。也就是说，眼睛现量见到瓶子时，只是见到现在的瓶子，不可能见到过去和未来的瓶子；而且，只是看见面前存在的瓶子，其他地方或者背后的瓶子根本见不到；瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等众多不同的特点，在眼根面前可以如理如实地显现，而不是将瓶口、瓶腹全部混为一体。外境如此显现的时候，识也会如是跟随，见瓶口的眼识不会见瓶底，见瓶底的眼识不可能见到瓶腹，在眼识上完全是毫不混杂、清清楚楚的显现。

对于上述道理，通过各种方式观察也会发现：的确应该如此抉择，否则名言中的很多问题也没有办法解释。因此我们必须明白，见到瓶口的眼识并不是见瓶底的眼识，而所见的瓶口还可以分东南西北上下等很多不同部分，外境有多少，有境就应该有多少。

总的来讲，我们可以说见瓶子的眼识只有一个，然而，见瓶口的识肯定不是见瓶底的识；瓶口也可以分东南西北等很多，见东边瓶口的识不可能是见西边瓶口的识；然后西边的瓶口也可以有很多部分，这样一来，外境可以说是无以计数，能见的有境也是无量无边的。

如果像异相一识所承许的那样则不合理——外境各种各样，心识只有一个，这样一来，在名言中也就根本分不清楚。比如瓶子可以分瓶口、瓶腹、瓶底等众多部分，可是有境上只有一个瓶子，如果对有境所显现的瓶子进行观察：它是否具足瓶口的部分？是否具足瓶底的部分？即使在有境上也不得不承认，应该存在瓶口、瓶底等众多部分，又怎么能说心识只有一个呢？根本不是一个。

对于这一观点，麦彭仁波切在《释量论大疏》中宣讲得不是特别广，他说：名言中应该承认相识等量，有关这方面的详细道理，可以从我造的《中观庄严论释》当中了知。

当然，将这一切综合起来，取瓶子的识就只有一类而别无其他。不论是见瓶口的识还是见瓶腹的识，全部概括起来说，可以称之为见瓶子的有境。就像世间人见到瓶子时，根本不会说“我见到了瓶口”、“我见到了瓶尾”，他们对于瓶口上方的微尘和瓶口下方的微尘根本不会观察，也没有必要观察，只要笼统说明就可以了。但是正在安立宗派的此时，对于这些道理必须观察。作为学习中观和因明的人来说，必须通达真正的名言实相，自相续中一定要生起一种定解。这样一来，任何智者来到你面前，都不会改变你对名言的判断方式，这个问题非常重要。

分别而言，取瓶口的眼识只是随着取瓶口的外境，而根本不会取瓶底。同样，瓶口也有上面的微尘、下面的微尘，下面的微尘也有东南西北等很多不同的部分，那么，见瓶口的识、见瓶底的识和见瓶腹的识是不是同类呢？不能说为同类，否则见瓶口的识也应该见瓶底、瓶腹，见瓶腹和瓶底的识也全部变成见瓶口的识了。瓶口的上下各个不同类的部分只是充当瓶口之一识的设施处，就像五蕴作为“我”的设施处一样。因此，总的来说只有一个类别——见瓶子的识，但在详细分析时，可以有很多不同类别的眼识出现。

如果普遍推及，同类的两个识始终不会同时生起，这一点相当重要。很多人对分别和无分别根本分析不清楚，所以在解释佛经教证的时候也是非常害怕。但是麦彭仁波切说：一个众生的相续中，可以同时存在很多不同类的无分别识，而同一类的无分别识只能有一种；分别念也只能有一个，同一相续中不可能同时出现两种分别念。如此承许不会出现任何过失。

假设在缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识同时出现两个，那么有境也就成了两个，这样必定会导致相续也变成异体。

在分析因明和中观的时候一定要清楚，一个众生只有一个相续。所谓的一个相续，是指在同一个时间当中只能产生一个分别念。当然，不同时间产生很多分别念也是可以的，比如刚刚生起了信心，之后产生了嗔恨心，过一会儿又生起了傲慢心……不同的时间当中，分别念也可以产生很多。但是在同一个时间当中，信心、嗔恨心、傲慢心等很多不同的分别念是不可能产生的。

从无分别的角度而言，眼耳鼻舌身五种不同类别的无分别识可以同时产生。比如花色布匹当中有白、红等很多不同颜色，其中白色也有东南西北以及中间的部分，而缘取中间白色微尘的眼识只有一个。如果说有两个取中间白色微尘的眼识，就变成有两个相续在缘取中间的白色微尘了。为什么呢？因为同时存在两个同类的无分别识就说明有两个不同的相续，比如一个镜子面前放一个瓶子，在这个镜子里只能显现一个瓶子，不会显现两个；如果有两个镜子，瓶子就会在两个镜子当中同时显现。同样，众生如果有两个相续，外境上的一切特点可以在这两个相续当中同时显现；而在一个相续中，外境所取是一个，能够显现的有境也只有一个。

这样的剖析，尤其对分别邪执非常严重的众生非常有利。通过上述分析，名言中的很多现象都可以如理如实地解释，自己的内心也会生起一种诚挚的定解。对于这样的道理，大家不要只是在口头上辩论，应该真正对麦彭仁波切的智慧深信不疑。

假如说取瓶口的识是取瓶子的识，取瓶腹的识也是取瓶子的识，那么，取瓶口的眼识岂不是变成取瓶腹的眼识了吗？可是见瓶口的眼识中明明没有显现瓶腹，怎么能说取瓶口的眼识就是取瓶腹的眼识呢？就像镜子的比喻一样，镜子里显现的瓶口是不是瓶腹呢？肯定不是。如果你说是，毫无疑问，你的眼睛需要去看眼科医生了……

实际上，认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境，圆满综合为一而安立为取瓶之识，不至于变成不同的他体。就像轮胎、中轴、轮辐等组合在一起立名为车时，所有的零件并不是一体，但整体的车绝不会因此而变成两个。名言中未经观察时，月称论师或者静命论师可以承认这里有一辆车，也可以说“我看见了一辆车”，这样无有任何妨害。那么，车是怎样组成的呢？可以说车是由方向盘、车轮等很多零件组成的，那车轮是不是一辆车呢？即使世间人也不会承认车轮就是“一辆车”，否则会有很大的过失。

我们在执著瓶子的时候，必定已经遣除了非瓶以外的所有行相，这时，不可能执著除瓶子以外的柱子等法。取花色对境的时候也是如此，眼识在见到花色当中的蓝色对境时，蓝色也可以分东南西北等很多部分，如果取中间部分，这一识就不可能再见其他的对境。不论识还是外境都可以如此分析，这样一来，将识安立为一相续与一本体的方式也会轻而易举通达。

相反，外境如果不能再分，就变成了一个成实的外境，如此则有境也就只一个并且成为实有一体，可是根本不能如此安立。即使世间的工人、农民也会说：瓶子可以分瓶口、瓶底、瓶腹……。这些特点是如何了知的呢？用眼识来了知。既然依靠眼识来了知，外境——瓶子上有瓶口、瓶腹等很多差别，眼识上是否存在这些差别呢？如果说存在这些差别，也就不能说外境和有境是成实的。所以这里所抉择的相识等量派是最合理的一种观点。而唯一成实的外境和唯一成实的有境正是此处所遮破的对境，你们千万不要承认，否则，诸多过失必定会落在你的身上……

再者，如果说取瓶腹的识与取瓶口的识是同类，那么，取瓶子的有境与取水的有境也应该变成一个。因为瓶口与瓶腹是分开的对境，而瓶子与水同样是分开的对境，这样的话，取任何对境的识都应该成为一个。

瓶腹和瓶口本来具有两种不同的特点，但如异相一识所承许的那样，能取相只有一个的缘故，取瓶子和取水的有境应该变成一体。这样一来，缘取水的时候应该取瓶子，取瓶子的时候也应该取水……如此类推，人被看成牦牛、耳识变成眼识、鼻识变成眼识，因为外境虽然有很多不同的差别，但有境全部是一个识的本体。这样肯定是不合理的，如果是这样，不同类的识在一个人的相续中也无有立足之地了。但这是绝对不可能的，在众生的五根识前会各自显现不同的对境，这一点无论如何都要承认。这一点如果承认，眼识面前各种各样的对境为什么不承认？应该承认。否则，法称论师在《因明七论》中一直分析同类识和异类识也成了多此一举，因此你们千万不要这样承认。

第五十五课

124、麦彭仁波切怎样以其不共的理证智慧建立相识等量的合理性？

125、请用眼见花布的比喻来说明异相一识和相识各一在名言中也不合理的原因。

[1]《大圆满心性休息大车疏》：所取是指依靠所取境，第一刹那生起的寻思，即执著所取境的心王。能取是指此后产生的一切伺察意心所。