【第三除遣此中邪分别者。】
【若作是云，若于生死修习厌患令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患，于小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。】
假使有人说：如果对于生死修习厌患而令心出离，那么就会像声闻堕于寂灭边一样，不欢喜安住生死。因此，“修习厌患”对小乘可说善妙，能出生死，趣向解脱，大乘菩萨不应修此，因为菩萨理应安住于生死中利益众生。
【《不可思议秘密经》云：“诸菩萨者，为欲成熟摄受有情，于生死中见大胜利，非于涅槃见如是利。”】
《不可思议秘密经》说：诸菩萨为求成熟有情、摄受有情，观见在生死中利益有情极具利益，而并未观见在涅槃中有如是利益。
这是说，在生死中利益众生具有大利益的缘故，菩萨不应舍离生死。
【又云：“若诸菩萨，于生死行境生怖畏者，堕非行境。”】
又说：如果诸菩萨对所行的生死境界心生怖畏，则堕在非菩萨行境中。
《大乘庄严经论》中讲了一个游花园的比喻，描述菩萨趣入三有利益众生所得的安乐境界。其意是说，菩萨不应视生死为苦海，不欲安住，反而应当视为如入花园一样。因为在轮回中能受用到远远超胜人天善趣和小乘圣果的安乐，菩萨以此作为自身的安乐资具。菩萨在三有中如幻化师游戏一样，自在地游戏利生，以此获得极为殊胜的安乐。风和日丽之时，人们喜欢在花园中游玩，居住在惬意的环境里，尽情歌舞，享受美味，游戏洗浴。如同洗浴能使身体变得清净、庄严，菩萨进入三有海中利益众生，能净化自心，且以布施、持戒、般若等功德增长而备显庄严。又像人们在花园中能享受百味美食滋养身体，菩萨以饶益有情能使自心得大喜乐。因此，舍弃利他就是舍弃摄取极大安乐。
总之，菩萨应当把所行生死境界视为花园而欢喜趣入，不应畏惧。
【又云：“薄伽梵，声闻怖畏生死行境，菩萨返应周遍摄受无量生死。”】
又说：世尊！声闻人心量狭小，怖畏生死境界，菩萨不应如此，反而应周遍地摄受无量生死。
一般人不具备如理辨别法义的能力，往往颠倒执取经文意义，出现许多似是而非的认识。对此，如果不加以破除，就不能如理如量地遵循次第修道，因此以理抉择极为重要。
【此是倒执经义，成大错谬。】
这是颠倒执取佛经之义而成为极大错谬。
【经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生老病死是等诸苦不应厌离，是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。】
经中所说的“菩萨不应厌离生死”，并不是显示不应厌离由惑业力漂流三有所遭受的生、老、病、死等诸多苦恼，而是显示菩萨为了利益众生，乃至尽众生界生死最后边际，擐披誓愿铠甲，学修菩萨行，期间即使所有众生一切种类的大苦，一一刹那降在自己身心上，也终不以此苦而心生厌离怖畏，对于广大的菩萨万行勤发精进，在生死中不应厌离。
因此，由业惑所生之苦，须生厌离；而为了利益众生身心受苦，则不应厌离。两种苦，一是由惑业力在自身上变现的苦受，另一则是为利益众生而受苦，性质截然不同。前者是迷乱苦恼的境界，不生厌离，就会长夜流转生死。后者是大悲利生，能迅速积集成就菩提的资粮，理应摄取。
《大乘庄严经论》中有一颂说到：菩萨观察到能使一位有情生起一刹那的布施等善念时，为求实现此事，即使在百万劫中励力精勤，也心甘情愿，毫无疲厌。
【
如是月称论师亦云：“众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相[1]损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际，发大勇进。”】
如是，月称菩萨也在《四百论广释》中说：从现在起直至生死界尽之间，一切众生的众苦刹那刹那降在自己身上，以种种苦相损害身心，然而并不因为苦难众多、时劫漫长而心生恐怖。纵然一切众生的所有众苦一时全部降在自己身上，也甘心承受，乃至尽生死边际之间，发起利生的大勇猛精进。
菩萨如是勇猛无比地利他，实则是极大的自利，远远超过修行人天道及小乘道所获的利益。菩提心之所有具有积资、忏罪的极大功能，也是源于心力广大。以下即宣说发起此心的利益：
【“刹那刹那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。”】
菩萨若能如是发心，一一刹那都能生起为利益遍界众生而成就一切种智所获得的无量无边的珍宝资粮。
“无量无边”，指所集资粮无法以数量衡量；“珍宝”，指资粮极为珍贵。
【“知此因已，应当更受百千诸有。”】
了知“菩萨由勇猛利他反而能疾速圆满资粮”这一道理后，应当主动受生在百千诸有中。
正是由于见到在生死中利益众生极具义利，大乘菩萨并不走以一己解脱为重的小乘之路，反而勇猛地担荷起为尽虚空界众生拔苦与乐的重任，因此不应怖畏在生死中救度众生。
【为证此故，引彼诸经。】
为了证明此义，上文引述了诸多经文。
【又于三有见为胜利之理者，即彼经说：菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐。故不厌患三有之义，是于生死义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。】
“于三有见为大利益”的道理，即上述经文所说：菩萨精勤利益有情，于利他之事发起精进，如是其心得大安乐。因此“不应厌患三有”的本义，是指不应厌患在生死中利益有情，也就是应当对此发起大欢喜心。
【若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫，尚不能办自己义利，况云利他，此乃一切衰损之门，较小乘人极应厌患，极应灭除。若由大悲愿等增上于三有中摄取生者，则应欢喜。此二不同。】
如果由烦恼和业的力量漂流生死，则必定被生老病死等诸多苦恼逼迫恼乱，如此尚不能成办自身义利，何况利他。生死流转实为出生一切衰损之门，大乘人理应比小乘人更极厌离、更极灭除。如果是由大悲、大愿等增上而在三有中摄取受生，则应当对此极生欢喜。这二者原本不同。
“摄取生”，是指菩萨为求利益众生，特意摄取在三有诸趣中受生。“此二”，指由惑业力受生和由悲愿力受生。
所以，应当厌离生死流转，而不应厌离入生死中利益有情，就像理应厌离沉溺水中，而不应厌离入水救人一样。能勇猛地入水救人，是大义大勇，何需厌离！
现代人常以此作挡箭牌说：佛法在世间，学佛应随顺世间，享受生活。这只是把轮回苦颠倒执为安乐，并非发起利他之心，不畏诸苦，入生死中，利益群生。
【若未如是分别如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯。恐繁不录。】
如果没有分清何种厌离合理、何种厌离不合理，却说菩萨不应厌离惑业所引生死，若是已受菩萨戒者，则按《菩萨地》所说，犯一恶作罪，是染违犯。详应参阅宗大师所著《菩萨戒释》，此处恐繁不录。
《菩萨地》云：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，起如是见，立如是论：菩萨不应欣乐涅槃，应于涅槃而生厌背，于诸烦恼及随烦恼，不应怖畏而求断灭，不应一向心生厌离，以诸菩萨三无数劫，流转生死求大菩提。若作此说，是名有犯，有所违越，是染违犯。”
“何以故？如诸声闻，于其涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，如是菩萨于大涅槃欣乐亲近，于诸烦恼及随烦恼深心厌离，其倍过彼百千俱胝。以诸声闻，惟为一身证得义利，勤修正行，菩萨普为一切有情证得义利，勤修正行。是故菩萨当勤修集无杂染心，于有漏事随顺而行，成就胜出诸阿罗汉无杂染法。”
《传释》中说：“声闻钝根，尚能了知生死过患，深生厌离，何况菩萨是利根性，具无量慧。”《大乘庄严经论》云：“顶戴众生极重担，菩萨缓行非端严，种种系缚缚自他，应勤修行百千倍。”
【故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为希有。】
因此，虽然由见三有一切过失而心极厌离，但此心由大悲牵引，不断受生三有、救拔有情，则是极为稀有的行为。
就像精神病医生，自身极其厌离精神病的痛苦，但是被悲愍所牵，甘愿长年住在精神病院中照顾病人，帮助病人恢复理智，这是稀有、高尚的行为。
【若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？】
如果在见到三有盛事时，感觉像美妙天宫一样，贪爱并未减少，却借着利他的名义说：我们不应舍离生死。智者岂能欢喜这种论调？
所以在此处要仔细辨明应取和应舍之处。如果不明了世间与出世间在缘起上的差别，就容易混为一谈。所谓利益众生，也将变成“一盲引众盲，相牵入火坑”。时常见有人高举大乘的旗帜说：“你们修小乘的厌世行，我们修大乘，常住世间，利益众生。”其实，他的内心只是贪著世间，不愿舍离。
【《中观心论》亦云：“见过故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。”】
《中观心论》也说：菩萨具有见三有过患而发起的猛利出离心，因此并非由耽著三有圆满而系缚在三有中，而唯一是由悲心驱使，为求成办利他，不住寂灭涅槃。一向以利他为重而具足大乘禁行的菩萨，是以大悲愿力等特意安住在三有中。
“具禁行”，是指菩萨遮除了自利和损他两种心念(“禁”义)，唯一行持利益众生的事业(“行”义)。
【又《菩萨地》说百一十苦，是于一切有情发大悲之因，由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍。而云于生死不稍厌患，极为相违。】
又《菩萨地》中宣说了一百一十种苦，是于一切有情引发大悲的正因(在上士道菩提心次第中将作解释)，正是由于见到三有众生的无边众苦，而心生恒常、猛利的不忍(悲愍)。如果说菩萨对生死无少许厌患，则与《菩萨地》所说极为相违。(问：为什么要这样广大、深入地思惟苦呢？答：思苦是引生大悲之因，对众生苦认识得越深细，大悲就会修得越深广。)
然而有人却说菩萨丝毫不应厌离生死，显然相违《菩萨地》所说。“心生恒常猛利不忍”与“不稍厌患”是完全相违的心态。由心生恒常猛利不忍，就会在自身上引发出离心，缘众生引发大悲心。也就是自己认识了生死之苦，极生厌离，那么推己及人，就能发起不忍众生遭受此苦的悲愍之心，甘愿入在生死中救拔群生。就像父亲见到爱子陷在粪坑中哀嚎呼救时，悲痛难忍，会毫不犹豫地跳入粪坑救孩子，但对父亲本人来说，始终都厌离粪坑。
一般人智慧有限，不知道有漏乐受和舍受是苦的自性，反而视为安乐。在自己感觉很幸福、很平静的错觉中，往往会说：“不必要把佛法说成厌世的法，佛法应当安住世间。”这一点要善加辨别，如果执著有漏法是安乐，欢喜住在轮回中，则既不是小乘法，更不是大乘法，而是生生世世最为习惯的生死之法。
【若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是《菩萨观行四百论》之意趣。】
若论依循次第修心，首先应当对生死生起出离心，其次见有情都是自己往昔的亲人，现今正无有自主地漂流在生死中，为了利益他们，而主动入于三有海中。此道次第也是《菩萨观行四百论》(中观四百论)的意趣。
【月称论师于彼释中亦详明之，如云：“由其宣说生死过患，令意怖畏求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸苾刍，有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父若母儿女亲族随一处所。”】
月称菩萨在《四百论广释》中详细阐明这一道理，如释中说：经由宣说生死极大过患，而令心生起怖畏、希求解脱，为使此等人决定趣入大乘而不堕于小乘寂灭，世尊便说：诸比丘，在无边有情种类中，实难找到经于长夜生死流转而不曾做过自己父母、儿女、亲友的人。
【了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。】
了知世尊如是言教的密意后，菩萨为以大乘道筏度脱无始以来流转生死、曾为自己父母亲眷、如今正漂流苦海无依无怙的一切众生，心极安忍地跃入生死海中。
“大乘道筏”，不是仅乘载一人，而是乘载无数有情往趣涅槃彼岸的船筏。“安忍”，是指堪忍度生的辛苦而不动心；“不安忍”，是指对于众生的邪行、度生的辛苦，不能承受。
由以上教理可知，出离心是大小乘行者共修之道，称为共中士道。对大乘行者而言，需要以出离心为基础来引发大悲。发起出离心后，有两条路可行：一、只求一己解脱生死而趣入小乘道；二、观照诸母有情的生死大苦，发起大悲，趣入大乘。
【
无上密咒亦须此理，如圣天《摄行炬论》[2]云：“以此次第，应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念无始生死所有大苦，求涅槃乐，遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦想。”】
不但大乘显教，无上密乘也必须以此出离心作为基础的情形，如圣天菩萨《摄行炬论》中所说：应当以如是次第趣入密宗正行——极无戏论行。其次第为：修行者最初当念无始生死的所有大苦，欣求涅槃之乐，舍离一切轮回杂染，乃至王位自在也应修作苦想。
以上由诸多教理破除了计执“大乘人不应厌患生死”的邪分别。
业与烦恼是产生轮回诸苦的因缘，其中以烦恼为主要，因为：只有业而没有烦恼，就不会由爱结生；而乃至有烦恼期间，即使消尽了宿业，也会集起新业而受生。因此必须断除烦恼，这又依赖于认识烦恼的体相。
烦恼的总相：当其产生之时便使心极不寂静。
烦恼的类别有六根本烦恼和二十随烦恼等。本论则宣说了十根本烦恼。
一、贪：心缘可意境随逐耽著，与所缘难以分离。
二、嗔：于不可意境生恚恼心、粗猛心，于所缘境思作无义。
三、慢：缘内外法的高下好恶使心高举，高相随转。
四、无明：心中不明了四谛、业果、三宝的自性。
五、疑：对四谛、业果、三宝等犹豫不定。
六、坏聚见：缘五蕴执为我及我所的恶见。坏是无常，聚是众多。将多体、无常的五蕴计为常、一、自在之我的恶见，称为坏聚见。
七、边执见：执著“我”是常或断的恶见。
八、见取见：将坏聚见、边执见、邪见中的任何一种以及执持此见的五蕴视为殊胜的恶见。
九、戒取见：将戒禁和戒禁所依的五蕴视为能净罪恶、能脱烦恼、能离生死的恶见。
十、邪见：有增益和损减二类，包括执著无前后世、无业果、无三宝等，以及执著自在天、自性等是众生之因等的恶见。
以无明不知五蕴真实体相，而妄执五蕴是“我”，又由我执生起贪著自方、嗔恚他方等一切烦恼。《释量论》云：“有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。”
《本地分》中讲述了能生烦恼的六种因缘：所依、所缘、猥杂、言教、串习及作意。
一、所依：八识田中的烦恼随眠或种子。
二、所缘：能随顺引生烦恼的境界已经现前。
三、猥杂：与恶友交往，受其恶习、恶见感染。
四、言教：听闻种种世间不正言教。
五、串习：数数串习不断。
六、作意：心中虚妄增益可爱相、不可爱相等。
其中，烦恼种子、对境现前、非理作意这三者是引生烦恼不可缺少的条件。
一、令心杂染，颠倒执取所缘。
二、坚固随眠，令同类烦恼相续不断。
三、于自、于他、于现生来世均造成损害。
四、来世感得三苦、八苦等无量诸苦。
五、远离涅槃，退失善法，衰损受用。
六、在大众中怖畏、怯弱，心不安然。
七、恶名流布，大师、护法、圣者呵责。
八、临终忧悔，堕落恶趣。
所集之业有思业与思已业二种。思业是指意业，思已业包括身语二业。依经部的观点来说，这二种业的体性是与身语有表同时而转的思。
按照善、不善、无记三种业来说，此处所集的业是不善业和凡夫相续中存在的有漏善业。用非福业、福业、不动业三者来对应，非福业是不善业，福业是欲界所摄有漏善业，不动业是上二界所摄有漏善业。
一、造集能引生死业的作者：大乘加行道世第一法位以下一切凡夫。
二、造集能引生死业的条件：乃至随我执而转，便会造集能引生死之业。
三、造集引生死业有三种情况：(一)随萨迦耶见而转，造作杀生等不善法，集非福业；(二)随萨迦耶见而转，造作布施等善法，集福业；(三)随萨迦耶见而转，修习四禅、四无色定等，集不动业。
四、特殊的有漏善法：在资粮道和加行道期间，以出离心和无我慧摄持的善业，不属于庸常集，而只是随顺集。因为它是后有爱的对治，与我执状态相违，所以不是真正能引生死的集谛。又因为它在“有漏善业”这一点上与引后有集相似，所以安立为随顺集。
总之，排除少数依于福田力造集的业之外，凡是没有以出离心、菩提心、空正见摄持的业，都是庸常集所摄的引生死业。
五、三界之业都是为求取乐受、舍受而积集的。
观察造作三界业的动机，就是为了求得有漏乐受或舍受。其中，乐受又有内外二种，即外五欲所生乐受和内禅定所生乐受。
具体有四种集业方式：(一)缘现世未死之前的外五欲之乐，集非福业；(二)缘来世外五欲之乐，集福业；(三)缘内定生乐受，集能生一至三禅的不动业；(四)缘内定生舍受，集能生四禅乃至有顶的不动业。
了解了上述集业方式，就知道只有对受观修是苦、是空及观受者无我，才能遮止积集引生死业。
十二缘起为：由无明而起造作——行；由造作而在识中熏业习气；由业习气成熟，形成身的总体——名色；由名色发展，形成身的差别——六处；由根境识和合，分别可意、非可意、中庸境，生起触；由分别三种境的触，引起苦、乐、舍三受；由受引生不离爱及乖离爱；由爱生起取；由反复欲求的取，成为势必引起后有的有；由有而结生；由生而老死。
流转恶趣和善趣的生起次第分别是：一、由业果愚不了知造作恶业能生苦苦，便造集能引恶趣的非福业，此业习气熏在识中，滋润成熟，便在恶趣中变现果位识、名色等果；二、以真实义愚不了达无我而妄执有我，随我执而转，造集能引欲界善趣的福业及能引上二界的不动业，业习气熏于识中，滋润成熟，便在善趣中结生等。
无明、行、因位识是能引支，果位识、名色、六处、触、受是所引支，爱、取、有是能生支，生、老死是所生支。
以四支解释流转：以无明为缘生行，在识中熏习气，此业习气所引的果位识等种子，遇上能生的爱、取、有，则必定产生生与老死。
建立引、生二重因果的必要，是为了显示引与生在因、果体相上的差别。在果的相状上，有种子位与成熟位的差别，也就是有现法苦和未来苦的差别，因此以所引和所生加以区分。本论说：果位识、名色、六处、触、受在所引位只有种子，尚未成就果的自体，其所说的果，是指由能引支——无明、行、因位识引出的种子；而所生则是这些所引的种子遇到爱、取、有之后现前的果报。此外，在因的体相上，有所引之因和能令所引生起之因的差别，因此以能引和能生加以区分。
一轮十二缘起圆满的时间：少则二生，多则三生。
二生圆满的例子：这一生由无明力造作受生人道的业，造业第二刹那就在识中熏业习气，进一步此业习受爱、取数数滋润，增长势力，临终时，内心便对此生的身体、财产及后世的取蕴身产生爱、取，以有的力量，神识入胎与父母精血和合，由此所引支——果位识乃至受的种子，便逐渐现行，产生生及老死。
三生圆满的例子：这一生，心随愚蒙不知无我的无明而转，行持布施等善行，造业第二刹那在识中熏下升天的善业习气，便有可能成为上界天人，临终时，其他业比这一生天之业更具势力，就会在另一条缘起链上成熟识、名色等七支果报。但前面这一能引支，终究会在某一世由爱、取、有三支圆满，而现前果报。所以总的是三生圆满。
无明、爱、取三支是烦恼；行、有二支是业；识、名色、六处、触、受、生、老死七支属于苦。
以三道解释流转：从三烦恼中出生二业，从二业中出生七苦，又从七苦中生三烦恼，复由烦恼造业，由业生苦，如此轮转，无有止息。
此处“一念”不是指极短促的一刹那，而是指完成善恶业的成事刹那。
举例说明“一念十二缘起”：
杀生之际，不明了“此是恶业必召苦果”及“本来无我”，是无明；由无明发起杀心而造作，是行；杀业习气所熏之心，是识；由识现前的身心状况，是名色；杀生时的六根，是六处；根境识和合而分别境界，比如，眼分别牲畜血肉，耳分别牲畜哀号之声，是触(对牲畜而言，是利刀开膛等的触)；由触生起感受(对牲畜来说，是逼恼苦受)；由无明与受和合而对杀生贪爱，是爱；由爱驱使，身心不自在地转趣屠杀，是取；如此猛利造作杀业时的五蕴，是有；由此不断产生后后造作，是生；杀生逐步展开，是老；杀业究竟，牲畜命根断绝，是死。
一、能摧坏愚蒙不知三世因果及无我的愚痴。
二、能遣除无因生、邪因生等的一切邪见。
三、能发起厌离生死之心及欣求解脱之心。
四、能苏醒成就圣位的习气。
通过思维苦集二谛和十二缘起，详细认识生死的体相，而生起欲求证得苦及苦因寂灭之果的心，即是出离意乐。初生起此意乐时，不能以少为足，应努力增强到必须当下出离的强度，而且在达到此强度后，仍需继续增长。
宗喀巴大师说：一旦不再对轮回中的享乐，产生甚至一秒钟的兴趣或贪著，而寻求解脱的心日夜都不间断，凡是发展出这种心态的人，便是已经实证了彻底的出离心。
西藏有一则故事：朗日塘巴尊者是博朵瓦格西的高足弟子。有一次侍者对尊者说：“别人都称上师是黑脸朗日塘巴。”尊者说：“一想到轮回的苦，怎么会有笑容呢？”据说有一次尊者的曼茶盘上有颗松耳石，有只老鼠想搬又搬不动，就叫来另一只老鼠，然后两只老鼠一推一拉地搬走了，看到这副情景，朗日塘巴尊者笑了。除了这一次以外，尊者任何时候都没有笑过。我们思惟苦谛，应当生起如尊者般的厌离心。
以上思惟苦集而引生出离心的法义，《摄颂》中归纳说：
此生勤修白业因，一得人天贤善身，
自性之苦不能越，愿出轮回求加持。
有海飘流不自由，作此恶剧是惑业，
业复依于烦恼起，誓诛惑仇求加持。
信、愿、行是往生净土的三大正因，其中愿是厌离娑婆，欣求极乐。如何生起这一愿力呢？方法是思惟娑婆苦，引生厌离心；思惟极乐乐，引生欣求心。由此具足欣厌，一心求生净土，就能与阿弥陀佛的愿力相应，而得佛力摄受，往生净土。
因此，欲实现往生净土的目的，经由思惟苦谛引发对娑婆世界的厌离心极为重要。如果不能发起猛利的厌离心，就难以遮止贪著世间的心念和行为，由此将障碍往生。因此，修学净土的行者应当把思惟苦集及十二缘起作为引生厌离心的第一方便。
对比观察娑婆苦与极乐乐，可以从中体会阿弥陀佛大悲愿力之深、极乐净土功德庄严之妙以及往生利益之胜。
受生在娑婆世界，就恒时在苦苦、坏苦和行苦中，无法超出。因为有漏蕴本是苦的自性，有种种身心逼恼(苦苦)；即使有乐受，也不是真实之乐(坏苦)，它是变坏的自性，当变坏时，忧苦便随之而生；不苦不乐的平庸舍受，也只是随烦恼和业的力量而转，毫无自在(行苦)。而化生在极乐世界，就顿时超出了三苦。《弥陀疏钞》云：“而彼国离欲清净，则无苦苦。依正常然，则无坏苦。超过三界，则无行苦。”极乐世界离欲清净，故无苦苦；器情世间，恒无衰变，故无坏苦；超出三界流转，故无行苦。
从八苦方面观察，在娑婆世界受生为人，就有住胎、出胎的猛利诸苦；而且，有生必定有老，随着五蕴成熟，种种身心衰败之苦接踵而来，容貌、气力、受用、六根功能日渐衰退，苦不堪言；又有病苦时常袭来，四大不调，身受逼恼，心中忧虑；一生走到尽头，又迎来可怕的死亡，死亡时，财物、亲友乃至形影不离的身体都要舍弃，内心却耽恋不舍，生起极大忧苦；存活期间，渴望亲人团聚，却难免分离；不愿接触冤敌，却偏偏相遇；心中种种欲求，都不能实现；五取蕴苦，贯穿一生。
而化生净土就顿时解脱八苦。《弥陀疏钞》云：“彼国莲花化生，则无生苦；寒暑不迁，则无老苦；身离分段，则无病苦；寿命无量，则无死苦；无父母妻子，则无爱别离苦；诸上善人同会一处，则无冤憎会苦；所欲自至，则无求不得苦；观照空寂，则无五阴盛苦。”(净土圣贤从莲花中化现，不经母胎，因此没有住胎、出胎之苦；也没有以时间迁变导致的衰老诸苦；身体远离分段生死，故无病苦；以佛愿力加持，寿命无量，故无死苦；无有三界爱欲之事，便无父、母、妻、子等家亲眷属及彼此的爱执，故无爱别离苦；诸上善人聚会一处，故无冤憎会苦；心中所欲，自然化现，故无求不得苦；观照五蕴皆空，故无五蕴炽盛苦。可见，但得往生，便顿超苦轮。)
阿弥陀佛发大愿建立净土的原因之一，是不忍众生长劫漂流生死，受无尽苦难。《往生论注》云：“佛本所以起此庄严清净功德者，见三界，是虚伪相，是轮转相，是无穷相。如尺蠖循环，如蚕茧自缚。哀哉众生，颠倒不净。欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。”意即，佛所以建立净土庄严清净功德，是源于大慈悲心。佛见三界是以惑业力妄现的虚伪相，是随惑业力上下而转的轮转相，是以惑业力结生相续的无穷相。众生如屈伸虫，不断循环；如春蚕，作茧自缚。由于观见众生颠倒不净，就发愿把众生安置在不虚伪处、不轮转处、不无穷处，能获得毕竟安乐大清净处。由此依愿起行，累劫勤修，建立起西方净土清净庄严功德。
我们了知此事后，应当深深感戴佛为我等苦恼众生建立极乐净土的大悲弘愿，由此，一心皈投弥陀愿海，尽此一报身，解脱旷劫生死。
末法时代，外环境染缘炽盛，处处是引诱人生贪嗔痴的境界；邪师说法，如恒河沙，常为恶友牵缠，受其污染；自身烦恼恶习深重，遇境便起非理作意，贪嗔涌沸。遇可意境就生贪欲；遇不可意境便起嗔恚；一般情形也不离愚痴。观察这些方面就知道，末世凡夫日日夜夜都系缚在大大小小的烦恼中，由这些烦恼造集无数有漏业，足以在六道中受生无数次。或者，按照十二缘起观察，我等凡夫过去已经为无数条生死缘起链完成了前三个缘起支(无明、行、因位识)，乃至没有息灭烦恼之间，就会以烦恼滋润业习，由此将随所造之业受生无数生死。由此可知，解脱生死必须依赖断烦恼，而断烦恼谈何容易，自身福浅障深，寿命短暂，道力微劣，因此在短短一生中断尽烦恼，殊非易事。而不断烦恼，就势必随业受生三界，轮转不已。
如果能修持净土这一易行道，人人都有希望带业往生，一生便横超生死；而且往生之后，只进不退，毕竟成佛。《法华经》云：“若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众，围绕住处。生莲花中，宝座之上。不复为贪欲所恼，亦复不为嗔恚愚痴所恼，亦复不为骄慢、嫉妒诸垢所恼，得菩萨神通无生法忍。”以这段佛语为证，往生之后，必定不为贪、嗔、痴、慢、嫉五毒恼乱，能证无生法忍，超出生死。换言之，一生西方，花开见佛，面见阿弥陀佛，与不退菩萨为伴侣，时时听闻妙法；受用自然，不必为生活操劳；又没有寿短之苦，在诸佛护念之下，远离魔事。因此，极乐国中纯是清净境缘，时时增益道心，永不现行烦恼。这样寿命无量、精进不退、顺缘具足，必定速疾成佛。
由上述比较认识了娑婆、极乐二土苦乐差别之后，就应当舍离娑婆，求生净土。
《念佛直指》中说：农民为了一年免受饥寒之苦，尚且甘愿日夜劳作，常年心不疲厌。何况求生净土，一念精勤便能超越历劫生死之苦，何止一年饥寒；便能获得九品极乐安泰，何止一年温饱。……譬如，此是黄金，彼是石块，连三尺小儿也会弃石块取黄金，原因就是认得贵贱。同样道理，认识到娑婆是极苦，西方是极乐，娑婆是生死沉溺，西方是自在解脱，就必定舍弃此恶浊世界，求生清净佛国。……平常见到粪便，就捂住鼻子而走；见到好衣，就开颜欢笑，想尽快获得。对于暂时幻化的好坏境界，尚且心不能忍，何况对长劫极乐与极苦的二种去处，为什么不生起欣厌呢？应生欣厌。
【第四抉择能趣解脱道性者。】
第四、抉择堪能趣入解脱的正道的体性。
【如室利胜逝友云：“沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？”】
印度班智达室利胜逝友在《寄月王书》中说：沉溺在无边、无底的三有苦流中，却仍然欢喜、放逸，无厌、无惧，是何物在我的心中作祟？
“无边”，指苦漫长、广大：时间上，往前追溯见不到苦的初始，往后观察见不到苦的边际；种类上，三苦、八苦、六道诸苦，无量无边。“无底”，是形容苦的深度，从微不足道的头痛苦一直到无间地狱极其难忍的剧苦。身处在如此无边、无底的大苦海中，不时袭来众苦的波涛，内心却毫不在乎，无有畏惧，恒时在造集苦因中欢喜、放逸，是何物蒙蔽了我的内心？
【“贫难求护坏，离及病老衰。”】
“贫”：物质与内心贫乏，缺乏安乐；“难求”：求不得苦；“护”：获得后担心失坏的守护之苦；“坏”：毁坏时不堪接受破灭的忧苦；“离”：爱别离的忧苦；“病老衰”：疾病、老朽及世间诸圆满衰败之苦。
【“入恒炽然火，觉乐宁非狂？”】
呆在这烈火恒时炽燃的火宅中，还感觉是安乐，岂不是颠狂？
此中，“所入”是纯苦无乐的境地，只有饱受从“贫乏”到“衰败”之间的无量诸苦；“恒”：表示苦恼刹那不断；“炽燃”：形容苦炽盛；“火”：比喻苦为自性，全无清凉；“觉乐”，指视苦性取蕴为乐，如疯子般喜欢呆在火中，不明苦谛的人都是这样颠倒。
【又云：“噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？”】
又说：噫！举世都是睁眼的盲人，现前虽常见苦、集(苦、集遍在有漏身中)，却仍不略做思惟，难道你的心是金刚吗？
平时生点小病，都会想方设法治疗，现在遭遇到生死大苦，为什么不思惟解脱之法呢？
“噫”，是见举世不思苦集而发出悲叹；“世具眼盲”，是指虽具双眼，却不认识取蕴苦性、苦因之集、苦与苦因的寂灭及能得寂灭的正道。
【当自策励，修习生死所有过患。】
因此，应善自鞭策，励力观修生死所具的过患。再不能散乱了，否则仍将如疯人般执苦为乐，如金刚般无动于衷。
以下以七童女因缘显示修苦所应达到的结果，策励学人朝此方向努力。七童女是支支王的女儿，她们深厌轮回，向父王祈求出家。以下是她们自述对世间的观感：
【
如《七童女因缘论》云：“见住世动摇[3]，如水中月影，观欲如嗔蛇，盘身举头影。”】
如《七童女因缘论》所说：我等观见情器世间念念动摇，如同水中月影为风鼓荡，刹那不住。又观见五欲如同嗔怒的毒蛇正盘身举头的身影。
【“见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。”】
见三有一切众生恒时被苦火周遍燃烧，父王啊！我等欣求出离世间，往赴尸林，修解脱道。
以下显示“水月”、“蛇影”、“大火”三喻的意义：
【依正世间，刹那不住，灭坏无常，犹如水月为风所动。】
器情世间刹那不住，灭坏无常，就像水月被风吹动，波动不已。
比如，水月对其自身波动的大小、方向、形状，能否自主呢？当风往西吹时，水月能向东波动吗？当风猛烈吹动时，水月能微微荡漾吗？显然都不能。水月毫无自在，完全随风而转。
“水月”，比喻器情世间；“风”，比喻业及烦恼；“水月不停波动”，比喻世间诸法随惑业力而转，刹那不住，是为行苦。
《入中论自释》云：“一切众生无明大水，被非理作意邪分别风鼓动不息，随自业转如同月影，刹那刹那受无常苦及自性空。”
【诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。】
世间种种欲尘利小害大，因此等同毒蛇所现的身影。
“欲尘”，指世间能引生贪欲的色、声、香、味、触；“利小”，指受用五欲时有少许乐受；“害大”，指从长远观察，损害极大，如刀口舔蜜，终有割舌之患。意即，由受用五欲为缘，必将增长贪爱；又由增长贪爱集生死因，必将长夜驰骋生死，经无量劫，感受难忍诸苦。因此，色等欲尘就像毒蛇所现的身影。
试想，如果一个人见到昂首吐舌的蛇影，他的心顿时就会提到嗓子眼上。为什么会如此恐惧呢？因为他知道下一刻将发生悲惨的事情。虽然在目睹毒蛇身影的当下，并没有遭到毒蛇伤害，但随之而来的却是被毒蛇咬噬而死，因此便极生恐惧。同样的道理，虽然眼下受用五欲时，没有苦受，但因为生起了贪欲，因此就必将流转生死。
七童女修苦有很深的感受，因此见到令人心醉的种种欲乐时，就像见到一条条昂首吐舌、正扑来吞噬自己的蛇影一样。
【又见五趣炽然三苦大火烧恼。】
又见五趣器情恒时被炽燃三苦大火焚烧恼乱。
【由见是故，厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。】
由于察见三有的真相——毫无自在随惑业流转的行苦，受用妙欲利小害大，三苦之火遍布烧恼，因此深深地厌舍三有，生起如北方孩童般的心，欲求出离解脱。(七童女观察到生死流转的过患，再也不能平心静气地安住了，因此迫切地向父王祈求出家。)
此处，“由见是故”是因，“厌舍三有”是果。
【
北方孩童者，传说北方炒面[4]稀贵，于日日中惟食蔓菁[5]。】
“北方孩童”是讲，传说西藏北方海拔高、气候冷，不能生长青稞，糌粑要从远地驮运而来，因此当地的糌粑稀少而昂贵，一般家庭买不起，只有天天吃蔓菁这类低劣食物。
【孩童饥饿，欲食炒面，向母索之，母无炒面，给以生蔓菁，云我不要此。】
有个北方孩童饿了嘴馋，想吃糌粑，向母亲索要。母亲没有糌粑，给他生蔓菁，小孩说：我不要！
【次给以干蔓菁，亦云不要，次给以新煮者，又云不要，更给以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：“此都是蔓菁云。”】
之后，母亲又给他更好吃的干蔓菁，也说不要；然后换为切成块、刚煮熟的蔓菁，又说不要；又给他煮熟冷却之后的蔓菁，仍然不要。而且，不高兴地说：“都是蔓菁，不是糌粑。我不要！”小孩心明眼亮，假就是假，骗不过他。
【如是我等见闻忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。】
像这样，我们看到、听到或忆念世间安乐时，一切应如是作意：这是世间，这也是世间，这都是苦。这样发起呕吐之心。
这是描述厌舍三有、毫无希求的心态。
【如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离，及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心，非惟空言。】
应当从过去和未来两端思惟：往昔从无始以来，随惑业力漂流生死，出一胞胎，入一胞胎，舍一皮袋，取一皮袋，无论哪一生，都在苦恼中度过，对此纯苦无乐的轮回，应当极生厌患，寻求出离；又思惟今后仍将长劫漂流生死，要使自己真实生起畏惧之心，而不只是口头虚言。
【如《亲友书》云：“生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。”】
如《亲友书》所说：生死的体性本来即是如此，因此要知道，无论受生在天上、人间，或者地狱、饿鬼、旁生诸趣，都非善妙，“生”是盛满众多苦恼、损害的容器。
“皆非妙”：就果而言，不论受生在六道何处，都唯一随惑业力而转，全无自在，因此是行苦自性；就因而言，受生时有无量烦恼种子与苦种子随逐不舍，因此注定在遇缘时涌现种种苦苦和坏苦。所以，受生六道实在是大不妙的事。
【生生死中乃是一切损害根本，故当断除。】
受生于生死中是出生一切损害的根本，因此应当励力断除受生。
说起厌离及断除“生”，不禁使人感慨：世人都欢呼新生命的诞“生”，用种种活动赞美“生”、庆祝“生”，开口就说：“祝你生日快乐！”其实这是祝福轮回，何其颠倒。“生”本来是盛满诸苦的容器，出生一切损害的根本。因此，每当想起“生”时，应当忧愁痛哭才对，因为“生”迎来的是新的漫长苦难。
按照缘起律衡量，要想灭除果，就必须灭除其因。因此，仅仅心中希求断轮回尚不足够，还必须经由修行摧坏轮回之因——烦恼。
【
此复要待灭除二因，谓烦恼业。此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生；若有烦恼，纵无宿业率尔[6]能集。故应摧坏烦恼。】
断轮回又需要观待灭除轮回二因——烦恼及业。在二者中，如果没有烦恼，纵然有极多宿业，也不会受生；而有烦恼，纵然毫无宿业，也会立即集起新业。因此，应励力摧坏烦恼。
可见，解脱道的重点是摧烦恼。
【坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。】
摧坏烦恼又依赖于修习无谬、圆满的正道。
“无谬”，指道的体性正确无误，拣除不能对治烦恼的相似道和邪道；“圆满”，指道的数量与次第圆满。“数量圆满”指支分具足，完整无缺；“次第圆满”指从最初一步开始，渐次由前前引生后后，毫不紊乱。
【此中分二：一、以何等身灭除生死；二、修何等道而为灭除。】
抉择道的体性包括抉择身与道两方面，首先抉择堪能灭除生死的所依之身，也就是堪能息灭烦恼的身。
此段主题是说：灭除生死必须依靠具足八暇十满的妙身，而暇满妙身中又以出家身最好。
【今初】
【
如《亲友书》云：“执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车[7]，性为騃哑长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失。离此诸过得闲暇，故当励力断生死。”】
如《亲友书》所说：执著颠倒邪见，受生于旁生、饿鬼、地狱任一苦趣，处在无佛出世的黑暗时代，生于边地成为蔑戾车，生性呆哑，生于长寿天，只要受生在上述任何一处，就称为八无暇过失。现今远离了此等过失而获得有暇妙身，因此应当励力断除生死。
【是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。】
这是说，必须在如今获得暇满的时候，断除生死，因为来世若生在无暇中，则没有断生死的机会，如前文讲述暇满时所说。
意思是说，如果生在边地、六根不具或者无佛教住世的时代，就无从了知应取和应舍。也就是，不能了知生死是苦性，极应厌离；惑业是苦因，极应断除；解脱是安乐，极应希求；圣道是乐因，极应勤修。再者，如果得人身时，内心执著颠倒邪见，即使有机会听闻四谛圣法，也不生起信解。又，如果堕在三恶趣，则极难生起修法之心，纵然能生起少许，也由剧苦逼迫，不能趣入修行。所以对断除生死，恶趣身全无能力。又受生天界，欲天散乱严重，无想天不现行心和心所，都不能生起求解脱心。
只有获得暇满人身，才具有智慧和福德因缘，能依止圣教法辨别世出世间的因果差别，由此能取舍生死和涅槃，并具有心力发起出离心。
由此便知道，只有在获得暇满人身时，才有机会修持解脱道。因此要珍惜这一极为殊胜难得的暇满，昼夜修持解脱道。不然，把宝贵的人身浪费在毫无意义的世间琐事上，就像用金器盛装粪便一样，极为愚痴。
【大瑜伽师云：“现是从畜分出之时。”】
大瑜伽师滚巴瓦说：现今获得人身，正是要与旁生分出差别的时候。意即，在得人身时，要有超胜畜类之处。
只用人身追求现世享受，则等同旁生；以人身摄取增上生和决定胜的义利，才有超胜旁生之处。就像上文讲述暇满时所说：“为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而勤苦者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生。”
辨明这一点后，就知道暇满妙身要用在成办后世及解脱的大义上，否则就与旁生无异。
【博朵瓦云：“昔流尔久未能自还，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。”】
博朵瓦说：往昔流转如此长久，也没有能自然还灭，今天也不可能自然还灭，因此必须主动地断除。而断除的时机又是现今获得暇满之时。
【
此复居家，于修正法有多留难[8]，及有众多罪恶过失，出家违此，断生死身出家为胜，是故智者应欣出家。】
“此复”有进一层的语气，是说断生死的所依是暇满身，而暇满身中又以出家身为殊胜。
而且，居家对于修正法多有障难及有众多罪恶、过失，出家则相反，障碍和罪过都大量减少，断除生死的所依身以出家身为殊胜，因此智者应当欣乐出家。
【若数思惟在家过患、出家功德，先已出家令意坚固，未出家者安立、醒觉妙善习气。】
如果数数思惟在家过患及出家功德，已出家者能令出家心更加坚固，未出家者也能在心中安立、觉醒妙善习气。
此中说到思惟在家过患及出家功德的利益，对出家众而言，是“令意坚固”，“意”包括出离世间之心、珍爱出家身之心、尊重出家戒之心、勤修三学之心等等。对在家众而言，以往未熏妙善习气的，能由此安立；以往已有妙善习气的，能藉此苏醒。“妙善习气”是指求出轮回、希求解脱的习气，也就是离俗求道的习气。因此，数数思惟在家过患和出家功德，能直接引发及坚固出家善根。
【此中道理当略宣说。】
有关在家过患和出家功德方面的道理，以下略作宣说。
【其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果。】
居家之人，富者有守护财富的辛苦劳累，贫者有谋生追求的众苦艰辛，人们对本非安乐之法愚执为乐，应知这是恶业成熟的果相。
前辈上师们说：如果耽著本非安乐的在家生活，那就像猪犬喜食粪便，唯是前世恶业成熟的果相。意即，猪犬喜欢吃粪，执秽物为美食，吃起来不知满足，这唯一是由前世恶业力成熟，而致使心识错乱，不由自主地颠倒执著。同样的道理，世间的五欲六尘，虽有少许小乐，但并非真实之乐，人们却把这种并非安乐、后患无穷的苦法，愚执为真实的安乐。之所以产生这一颠倒，实是前世恶业力成熟所致。
《本生论》记载：世尊有一世做菩萨时，生在一富有家庭，成为众生依仰的怙主。那时候，他认识到居家的种种过患，而且父母也相继去世，因此对家生起了猛利厌离。他把家中的财物和无数珍宝全部施舍之后，就独自走出家门，来到幽静的森林中出家修行。
期间，他父亲一位亲友来看望他，说：“你现在形如乞丐，过着缺衣少食的生活，很不合理。你还是在家修行吧！”当时，亲友说得很恳切。菩萨就对他讲述了以下的居家过患。
【《本生论》云：“于同牢狱家，永莫思为乐。”】
《本生论》说：对于如牢狱一般的家，永远不要认为有真实安乐。
【“或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐。于此愚欢喜，即恶果成熟。”】
不论富有或贫乏，居家都是大病。富者因守财而烦恼，穷人也因求财而艰辛，因此不论贫富都无安乐。对这样的居家生活心生欢喜，即是恶业果报成熟之相。
以下说明出家所为。
【是故执持众多资具，求无喜足，非出家事，若不尔者，居家无别。】
因此，执持众多享受资具，贪得无厌地一再追求，并非出家所为。如果不能做到少欲知足、勤修道业，则与在家无异。
【又居家者与法相违，故居家中难修正法。】
再者，居家与正法相违故，居处家中难修正法。“与法相违”是在家难修正法的原因。
【即前论云：“若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。”】
这也即是《本生论》所说：如果作在家事业，为谋求自利，就不能不说妄语。因为职业关系，对犯罪者也不得不施行惩罚。
这是以身语为例说明在家谋生会造下许多罪业。
【“行法失家业，顾家法岂成。”】
“法”，代表出世道业；“家”，代表世间事业。法与家岂能双全？要成办一者，就必须抛弃另一者。一心修法，便会失去家业；一心顾家，又岂能修成圣法？
《宣说大种变经》云：“依止世间五妙欲，以及贪著于子女，依于应呵居家者，定然不得正觉果。任何居家之有情，能得无上胜菩提，昔无一佛能如是，当来成佛无是处。”颂文说得斩钉截铁，不容含糊。佛说：内心依止世间五欲，贪著子女，心完全放在这些本应呵责的居家生活上，决定不能证得正觉果位。任何在家有情能获得无上菩提，过去无一先例，未来也不可能。
【“法业极寂静，家事猛暴成。”】
法业是极为寂静的，家事则是在粗猛急暴中成办。
寂静与猛暴是相反的状态。可反观自心：诵经、说法、思惟、修心等时，是怎样的状态？是否内心明静，贪嗔减弱；追求名利、异性时，又是怎样的状态？是否内心狂乱，贪嗔猛增。因此，心系于法，获得寂静；心缘家事，渐成粗猛。
可以从意乐、行为、结果等多方面进行观察。法是离欲的体性，出家之后，听闻法、受行法、思惟法、依止法、供养法，如是修习法业，调伏烦恼，因此极为寂静，必证涅槃；在家追求名利财色，恒时不离贪染、妄执，不论成功、失败，都唯一增长烦恼，因此粗猛迷乱，必定流转生死。
再者，出家后心缘于法，远离损害他人的意乐及行为，因此寂静；在家营生，为求私利，与人竞争，意乐和行为下劣，岂有寂静？
【“故有违法过，自爱谁住家。”】
因此，居家有诸多相违圣法的过患，自爱者谁爱住在烦恼之家？只有愚人甘于陷溺，不思出离。
【又云：“骄慢痴蛇窟，坏寂静喜乐。”】
又说：呆在这充满骄慢、愚痴等烦恼毒蛇的蛇窟中，只会毁坏寂静喜乐。
在家耽著五欲，拥有财富、名声时，就生起骄慢。又在内心贪著五欲时，只见五欲功德，不见过患，由此增长愚痴。
【“家多猛苦依，如窟谁能住。”】
家是众多猛苦的所依，犹如蛇窟(无尽诸苦之源)，了知过患者谁能安住呢？安住其中极不应理。
【应数思惟如是等类在家过患，发愿出家。】
应当数数思惟诸如此类的在家过患，从内心深处发愿出家。
《郁伽长者经》说：“在家之人，多诸烦恼，父母妻子，恩爱所系。常思财色，贪求无厌，得时守护，多诸忧虑。流转六趣，远离佛法。当作怨家恶知识想，应厌家垢，生出家心。无有在家修习无上菩提之道，皆因出家得无上道。”
继思惟在家过患之后，再思惟出家功德，从正反两方面思惟，有很明显的转心效果。此处转心的方法是由思惟过患引发厌离心，又由思惟功德引发欣求心，一推一拉地引着心趣入正道。
《出家功德经》记载：有一天，佛和阿难来到毗舍离城乞食。有位王子正与众采女在高楼上游戏。
佛陀听了听音乐声，对阿难说：“王子再过七日就会死亡。若不出家，则堕地狱。”
阿难就去劝导王子出家。王子接受了劝告。他在前六天当中尽情地享受。第七天来到佛前请求出家，一日一夜受持净戒。以此因缘，他死后升到四天王天，成为北天王毗沙门的儿子，与采女共享欲乐；五百岁的天寿穷尽后，又转生为忉利天帝释的儿子，寿命一千岁；之后转为夜摩天王子，寿命二千岁；又转生为兜率天王子，寿命四千岁；又转生为化乐天王子，寿命八千岁；又转生为他化自在天王子，寿命一万六千岁。如此七次往返于六欲天。最后转生人间，生于富家，财富应有尽有。到他老年，生起了厌世心，出家修道，成就辟支佛果，度化了无数人天。
七返六欲天的时间非常漫长，汇集在此期间所享受的一切诸天福报，可以说一日出家的利益是：满二十劫不堕恶道，常生天上受福自然，又可种下证果之因。可见出家功德无量无边，无以譬喻。
经中说：假使有充满四天下的阿罗汉，有人在百年当中，尽心供养彼等衣食、卧具、汤药，从无缺少，乃至阿罗汉涅槃后，又分别为彼等各自建塔，以花香璎珞等种种供品供养，如此所获的功德尚不及有人为求涅槃一日一夜出家持戒的功德。
因此，出家之法极为珍贵，切勿为了少许财色，贪著世俗、流浪生死，苦了自己生生世世。
《杂宝藏经》中有这样一则事例：
往昔，卢留城有位优陀羡王，通达诸多事理。他的夫人名为有相，端正无比，又具德行，深得国王的爱敬。
当时国家的法规规定国王不能自己弹琴。有一天，有相陪伴国王在内宫里游戏。她仗着国王的宠爱让国王弹琴，自己伴舞。
她的手才一挥起，精通相术的国王已经发现她死相现前，活不过七日，就把琴放置一边，长声哀叹。
有相问国王为何哀叹。国王首先不肯回答，后来在多次请求后，只好如实地告诉她。
有相听了万分恐惧，对国王说：“我听说以信心出家一日就能升天。我很想出家，求您开许。”
国王对她爱恋深重，放舍不下，就说：“这样吧，到第六天允许你出家。”
第六天，国王又对她说：“你答应我，升天后一定回来看我，我就开许你。”
有相发誓之后，得到许可，出家受戒。当天，她饮用石蜜浆，腹中绞结，第七天早晨就去世了。由持戒善因升到天界。
天人都知道自己的宿命。有相生天之后，按照前世的承诺回到人间来见国王。当时他的身光照亮了整座王宫。
国王问：“你是谁？”
天人说：“我是你的前妻有相。”
国王高兴地请他入座。
天人说：“我现在看大王觉得肮脏难以接近，只因先前有誓，才来看望大王。”
国王听后顿生觉悟，感叹道：“夫人出家一日就升为天人，神志高远，令我自惭下贱，我为何不出家呢？听说天人的一片指甲就等于南赡部洲全部大地的价值，我的国家又何足为贵呢？”于是让位给太子，出家修道，证得阿罗汉果。
国王的福报本来比夫人大，为什么事隔一日就发生了戏剧性的变化，竟在夫人面前自惭形秽？《大智度论》说得好：“孔雀虽有色严身，不如鸿鹤能远飞，白衣虽有富贵力，不如出家功德深。”(孔雀虽然有五彩斑斓的翎羽严饰其身，却不如鸿鹤能在高高的天空中翱翔；在家白衣虽有富贵之力，却不如出家功德宏深。)有相夫人凭着出家受戒的功德力，已经变成在天高飞的鸿鹤，优陀羡王只有抬头仰望着他。
《本缘经》云：“以一日一夜出家故，二十劫不堕三恶道。”
《僧祇律》云：“以一日一夜出家修梵行者，离三百六十三万六千岁三涂
[9]苦。”
《大宝积经》云：“设满恒沙界，珍宝供养佛，不如一日中，出家修寂静。彼则近菩提，摧破魔军众，出家不放逸，白法恒增长，不坏众善根，远离诸烦恼，舍于家业累，顺道圣所赞。舍家离恼缚，除恼离魔缚，心解行无染，不久证菩提。”
《难陀出家经》说：如果三千大千世界的所有众生，在一劫中布施儿女，所得功德，尚不及发出家心向寂静地迈一步为胜。
《优波罗花比丘尼本生经》记载：佛在世时，优波罗花比丘尼获得六神通，证得圣果。她去贵人家时，常赞叹出家之法，劝贵夫人说：“姊妹们，你们可以出家。”
贵夫人说：“我们年轻，相貌又好，恐怕持戒很困难。”
比丘尼说：“破戒就破戒，只要出家。”
“破戒会堕地狱的。”
“堕地狱就堕。”
“入地狱要受罪苦，怎么能堕？”
比丘尼解释：“我记起前世曾做戏女，穿过种种衣服，说了很多绮语，有时也穿上比丘尼的衣服演戏。以此因缘，在迦叶佛出世时，我出家做了比丘尼。当时，仗自己出身高贵、相貌姣好，生起骄慢而堕入地狱，备受苦楚。报尽苦终，今世遇佛，随佛出家，证得阿罗汉果。虽然破戒，但依仗出家因缘毕竟能证圣果。”
又有一事：佛住在祇桓精舍时，有一位醉酒的婆罗门来求出家。佛叫阿难给他剃发，穿着法衣。他酒醒后，惊恐万分：我怎么出家了！就赶紧逃走。
比丘们问佛：“为什么让醉婆罗门出家？”
佛说：“无量劫来，他都不曾发心出家。今天因为醉酒，暂时生起微弱之心，以此因缘，他未来将出家得道。”
永明禅师评论说：“乃至醉中剃发、戏里披衣，一曏时间，当期道果，何况割慈舍爱，具足正因，成菩萨僧，福何边际？(乃至醉酒时剃发，唱戏时披出家衣，短暂一刻，就种下了将来证果的因缘，何况真心割舍家亲眷属，具足出离正因，而成为菩萨僧，此种福德岂有边际？)”(《万善同归集》)
以上讲述了出家一日、向寂静处迈一步及无意中结出家缘的功德。既然微小短暂的善因，都能感得如此殊胜的妙果，那么一心求解脱、求成佛、求利益众生而长期出家勤修，功德当更不可思议。
《宝积经》云：“菩萨最胜利益，所谓出家。若乐出家者，则能摄取十种功德：一者不著诸欲；二者乐阿兰若；三者行佛所行；四者离凡夫行；五者不著妻子，及以财产；六者离恶道因；七者修善趣法；八者宿世善根皆不损减；九者恒为诸天之所赞羡；十者一切鬼神恭敬守护。”
《宣说大种变经》云：“大千界众生，皆发趣菩提，假令尽一劫，男女以奉施。若人发道意，以信而出家，随佛而修学，其福胜于彼。过去未来世，一切诸如来，无有不舍家，得成无上道。三世一切佛，称赞出家法，若乐供养佛，当依佛出家。”
《文殊问经》云：“佛告文殊师利：一切诸功德，不与出家心等。何以故？住家者无量过患故，出家者无量功德故。住家有障碍，出家者无障碍；住家者行诸恶法，出家者离诸恶法；住家者是尘垢处，出家者除尘垢处；住家者溺欲淤泥，出家者出欲淤泥；住家者随愚人法，出家者远愚人法；住家者不得正命，出家者得其正命；住家者是忧悲恼处，出家者是欢喜处；住家者是结缚处，出家者是解脱处；住家者是伤害处，出家者非伤害处；住家者有贪利乐，出家者无贪利乐；住家者是愦闹处，出家者是寂静处；住家者是下贱处，出家者是高胜处；住家者为烦恼所烧，出家者灭烦恼火；住家者常为他人，出家者常为自身；住家者以苦为乐，出家者出离为乐；住家者增长棘刺，出家者能灭棘刺；住家者成就小法，出家者成就大法；住家者无法用，出家者有法用；住家者为三乘毁訾，出家者为三乘称叹；住家者不知足，出家者常知足；住家者魔王爱念，出家者令魔恐怖；住家者多放逸，出家者无放逸；住家者为人仆使，出家者为仆使主；住家者是黑暗处，出家者是光明处；住家者增长憍慢，出家者灭憍慢处；住家者少果报，出家者多果报；住家者多谄曲，出家者心质直；住家者常有忧苦，出家者常怀喜乐；住家者是欺诳法，出家者是真实法；住家者多散乱，出家者无散乱；住家者是流转处，出家者非流转处；住家者如毒药，出家者如甘露；住家者失内思惟，出家者得内思惟；住家者无归依处，出家者有归依处；住家者多有嗔恚，出家者多行慈悲；住家者有重担，出家者舍重担；住家者有罪过，出家者无罪过；住家者流转生死，出家者有其齐限；住家者以财物为宝，出家者以功德为宝；住家者随流生死，出家者逆流生死；住家者是烦恼大海，出家者是大舟航；住家者为缠所缚，出家者离于缠缚；住家者为国王教诫，出家者为佛法教诫；住家者伴侣易得，出家者伴侣难得；住家者伤害为胜，出家者摄受为胜；住家者增长烦恼，出家者出离烦恼；住家者如刺林，出家者出刺林。文殊师利，若我毁訾住家，赞叹出家，言满虚空，说犹无尽。此谓住家过患，出家功德。”
又于经中记载：
有一天，阿难问佛：“出家有何功德？”
佛说：“如果你百年问我此事，我以无尽智慧，除饮食之外，百年为你广说，也说不尽此事的功德。此出家者常生天上人间为王，常享人天安乐。如果有人在我沙门法中使人出家，成全他人出家因缘，此人将在生死中常受快乐。我满百年宣说劝人出家的福德，犹不能说尽。”
若能按照以上所说，自心常常忆念出家功德、居家过患，已出家者能坚固道心，未出家者能安立或苏醒妙善习气。
《杂譬喻经》中有一则事例说：
以前，有对富豪兄弟，拥有无量资财，父母去世后，二人失去了依靠。兄弟俩志向不同，哥哥喜欢修道，弟弟喜欢经营世间家业。
见哥哥对家业不感兴趣，弟弟不高兴地说：“父母过世了，我们本应维持好家业，你反而舍弃家业去随沙门听经，沙门能给你吃穿享受吗？现在家境变得贫困，被人耻笑，你这是败废家业。唯有继承家业，才是孝顺。”
哥哥说：“五戒十善、供养三宝、以道化亲，才是真正的孝。道与俗相反，道人所好的正是俗人所厌离的，俗人所珍爱的正是道人所舍弃的。智与愚不同，就像明和暗相违一样。所以智者应该去暗趋明，以修道证得真如。你今天所喜欢的法实际上是苦恼的假相，你为何不能醒悟这是苦呢？”
弟弟不信哥哥的话，生气地扭过头去。哥哥见他这样，就说：“你贪着家事，以财富为宝贵，我是欢喜经道，以智慧为珍宝。我现在要出家皈命福田。我们暂时住在世间，就如飞动的尘埃一般，无常忽然降临时，只有被罪业牵缠而去，所以我要出离危脆的世间，寻求真正安稳之地。”
于是，哥哥离家做了沙门，昼夜精进坐禅思惟，行为如法，成就了道果。而弟弟贪执家业，整日忙忙碌碌，不曾为法用心。死后转成一头肥壮的大牛，被商人买去运盐。往返多次以后，牛已经过度劳累，疲乏无力，再也无法走动，匍伏在地上不起身。商人用鞭子狠狠地抽打，它才勉强摇着头起来。
恰好此时哥哥在空中飞行，远远看见自己的弟弟，就对它说：“过去你是居住在田宅中，现在你在何处？是在畜牲道中做牛。”
哥哥以神通让它知道宿命，牛认识后，流泪自责：因为我不行善法，悭吝嫉妒，不信佛法、轻慢圣众，又不听从哥哥的劝告，内心抵触，自以为是，所以今天才堕落为牛，如此辛苦，但后悔又有什么用？
哥哥知道它心中非常哀伤，就对牛主人诉说这头牛的来历，商人随即将牛奉送给他。哥哥把牛带回寺庙后，让它忆念三宝，牛死后便升到忉利天。
商人们心想：我们追求财富而不布施，又不认识道义，死了恐怕也是这种后果。这样觉悟后，就一起走出家门，舍弃妻子、珍宝，做了沙门。后来精进不懈，都成就了道果。
此公案显示出人生两条道路不同的结果。兄弟二人志向不同，人生的追求不同，即哥哥求法，弟弟求财。弟弟没有认清苦乐，将非安乐执著成安乐。在他的心目中，认为为了追求财富而奔波才是人生的意义，哥哥舍弃家业，追随沙门听经学法毫无实义。这种颠倒认识正是恶业成熟的果报。相反，哥哥因为认识到法具有真正的大义而认为：能够行持五戒十善供养三宝，以佛法教化有情，这是真正的尽孝。
在对功德和过患的认识上，二人差别很大。哥哥知道家和法相违，不能两全，所以说：“修行人喜欢的，是世间人厌离的；世间人执著的，是修行人所厌离的。”因此，真正的智者在辨明苦乐、真假之后，会断然去除黑暗、趋往光明。一般人执著身体、财富、豪宅、轿车、衣食，以财富为乐，但这其实是小利。智者是寻求佛法，以智慧作为珍宝，因此需要出家。
正因认识上有差别，导致行为也是差别极大。
哥哥真正看清了出家功德和在家过患，因此出家之后，日夜精进坐禅思惟，身口意都力求相应正法。他以人身行道，摄取真实的功德财富，最终成就了圣果，是真正的智者。所以，在获得暇满人身时，应将精力投注于了脱生死。
弟弟既然将家业执为殊胜，自然会舍弃出世间的道。因颠倒的认识，导致他全身心执著家业，不但没有以人身摄取心要，反而以人身作为造罪业的利器。我们可以想象，他从早到晚，是怎么一心顾着家业，根本没有时间修习正法，而且，为了私利，要说很多妄语，做很多损人利己的事，造许多罪业，后果是堕落成旁生。
由此让我们想到滚巴瓦尊者所说：“现是从畜分出之时。”弟弟利用人身所追求的，只是现世的受用，并没有超胜畜牲之处。结果也是恰如其因，堕落成一头牛，身心毫无自在，每天要受役使、负重的痛苦，连稍微喘息的机会也没有。因此，以悭贪会堕入如此不自在的险处。贪图眼前一点小乐，却导致生生世世的无量大苦，五欲确实是利小害大。
由此分析便知，出家和在家是两种见、两种发心、两种行为、两种果报，但遗憾的是：明明白白两条路，万万千千不肯修。
因此，不论在家、出家都要寻求出离。在家人生活要简单化，应当一心向往解脱，抓紧时间修行。否则，短暂的人生中，如果大部分精力都用于世间八法，后果决定和公案中的弟弟一样。可以观察自己：一天有几个念头是缘正法，所想所行有多少是利益众生、出离世间？有多少念头是耽著世间八法、追求世间享受？须知这些都是非福业、是恶趣的因，如此衡量自身，一天有多少非福业，一年、十年有多少……。可见，如果颠倒取舍，以人身造作黑业，则连畜牲都不如。因此，应该放低家的位置，将法放在最高位，这样才具有修解脱道的条件。
出家所为是为了求菩提、求解脱，否则，虽然外相上剃发、披法衣，心中却一直执著世间八法，这和在家有何差别？《禅林宝训》中说：黄龙禅师和文悦禅师一起在湖南行脚时，看到一个出家人出门，雇人挑很重的箱子。文悦禅师很吃惊，皱眉呵责：“你这样放不下家中物，还拖累别人，不是太劳累了吗？”意思是说执著财物、名利，不是出家的本分。
【复应愿以粗劣衣钵乞活知足，于远离处净自烦恼，为他供处。】
又应发愿仅仅依靠粗劣的衣服、钵盂，乞食而活，知足少欲，在远离尘嚣的寂静处净自烦恼，成为他人的供养处。
“粗劣衣钵”：朴素的衲衣、钵盂。
“乞活”：仅为存活而觅求衣食，并非为贪享受。出家人吃饭时，应当对饮食作药石想，只为延续生命而受用衣食，目的是为了修习梵行。
“知足”：对生活的要求很低，能解决温饱即可。乞食时，别人给什么都心满意足，不会挑剔。
“远离处”：寂静处，梵语阿兰若。住于寂静处是为了净除心中的烦恼。
“为他供处”：即心中祈愿“为报答施主的供养恩德，我应当善自修行，给他们种福田”。
以下补充有关“粪扫衣”等的资料，以便理解出家生活的清净、高尚。
“粪扫衣”，《十诵律》中说有四种：一、冢间衣，即包裹死人、弃于坟间的衣服；二、出来衣，即包裹死人再施予比丘的衣服；三、无主衣，即聚落中，于空地无有所属的衣服；四、土衣，即扔弃路边、坟间或垃圾堆中的衣服。像这一类人所不要的破旧衣服，或者碎布洗净后缝成的衣服，称为“粪扫衣”。
《毗婆沙论》中引佛语说：“粪扫衣，少、易得、无罪。”世友尊者解释：不必费力便能获得故，非多人受用故，称为少；随时随地能获得故，称为易得；佛开许故，智者受用故，称为无罪。此论还说到穿着粪扫衣能得十种利益：一、惭愧；二、防寒、防热等；三、表示沙门仪法；四、天人恭敬；五、无贪好；六、随顺寂灭，无有烦恼炽燃；七、自造恶业容易察觉；八、无需其它饰品庄严；九、随顺八圣道；十、精进行道，心无染污。因此，粪扫衣是比丘所穿衣服中最高尚、殊胜的衣服，超过华贵好衣，因为它能使人离贪，与法相应。
“钵器”：梵语钵多罗，译为应量器。即饮食应量，钵不能过大，一般以铁或瓦等制成，颜色须朴素。使用钵也是为对治贪心。
“家家行乞”：挨家挨户地乞食，不加选择，乞毕即返，不留恋、观望。
乞食有多种利益：一、降伏我慢；二、不贪口味，不论他人布施何种食物，都不执著；三、专心修道，不必为营办饮食而浪费时间；四、令见者生惭愧心，意即出家是为了度众生，而度众生首先必须断烦恼，断烦恼又必须修苦行，如果自己如法而修行，能使一般人见而心生惭愧。他们见出家人乞食，会想：“为度众生如此刻苦，我们怎么能贪口味、图安逸？”由此使他道心增长，俗念减少。因此，乞食对众生大有利益。
“阿兰若”：译为远离处、闲静处。天台大师云：“不做众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静。”也有译为无诤，即居住之处不与世人诤论，也就是离开聚落五里的地方。肇公云：“忿竞生乎众聚，无诤出乎空闲，故佛赞住于阿兰若。(竞争产生于人群中，无诤出于空闲寂静处，因此佛赞叹住于阿兰若。)”
【如《七童女因缘论》云：“愿剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿兰若，何时能如是？”】
如《七童女因缘论》说：何时我能剃除须发，持粪扫衣，安住在寂静处修行？
何时我能目视前方一轭木许处，手持钵盂，无有讥毁地挨家行乞？
【“何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处？”】
何时我能不贪利养、恭敬，净除如棘刺、污泥般的烦恼，成为村人供施处？
烦恼能伤人，喻为刺；能染污内心，喻为泥。
古德事迹：
宋代真净禅师住持宝宁寺。一次，王安石供养白绢。禅师问侍者：“是什么？”侍者答：“纺丝罗”。又问：“有何用途？”答：“能做袈裟。”禅师指着身穿的布僧伽黎说：“平常披此衣，别人见了也不嫌弃。”当即令人送入库房，估卖供僧。
宋皇佑年间，仁宗召怀琏禅师至化城殿开示佛法，赐号大觉禅师。禅师持戒谨严。一次，皇帝遣使者赐予龙脑香木做的钵盂。禅师当着使者的面烧掉此钵，说：“佛法穿坏色衣，以瓦钵吃饭，此钵不如法，不应使用。”使者回奏，帝赞叹不已。
唐代大梅山法常禅师，得马祖即心即佛的要旨后，隐居深山，无人知道。一次，盐官写信召见他，师谢绝不去，回偈云：“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余，刚被世人知住处，又移茅舍入深居。”
《善住意天子经》云：“头陀者，抖擞贪欲、嗔恚、愚痴，三界内外六入，若不取不舍，不修不着，我说彼人名为杜多。”《大品经》说：“须菩提，说法者，受十二头陀：一作阿兰若，二常乞食，三纳衣，四一坐食，五节量食，六中后不饮浆，七冢间住，八树下坐，九露地住，十常坐不卧，十一次第乞食，十二但三衣。”
【又应希愿用草为座，卧无覆处霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及于树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。】
又应希愿以绿草为垫，卧在露天，清晨起身，让霜露沾湿衣服，受用粗劣饮食而能知足，及在树下柔软的草地上，依于圣法喜乐存活、睡眠。
【“何时从草起，著衣霜湿重，以粗恶饮食，于身无贪著？”】
何时我能从草地上起身，霜露弄湿身上的衣服，以粗劣饮食维持生存，于此身毫无贪著？
【
“何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿[13]，受现法喜乐？”】
何时我能静卧在树下翠绿的柔软草地上，感受现法喜乐？
古德事迹：
唐代通慧禅师三十岁出家。入太白山修行时，不带粮食，日常以野果为食，渴饮涧水。平时倚树休息，起来便坐禅思惟。如是历经五年。
一次，禅师举木打土块而发悟。晚年，一裙、一被，脚上穿的麻鞋二十年未换，身上衲衣缝缝补补，冬夏不易。
通慧禅师为头陀行典范，抖擞尘劳，一心修法，终至大悟。
宋代武宁慧安与圆通秀二师，同参天衣怀禅师。后来，安禅师住在武宁的荒村破院中，孤身一人三十年。而秀禅师应诏住持法云寺，威光显赫。
后来，圆通秀写信给安禅师，说要推荐他，安禅师没看信就扔掉了。侍者询问，他说：“我以前认为秀有精彩之处，如今才知道他是痴汉。出家人本应当在坟间树下，办那事如救头燃，无故在城市街头盖大房，养数百个闲汉，真是开眼尿床，我有什么好说？”
“开眼尿床”：明知不是地方还硬去做。意即，城市环境喧杂，不宜办道，为什么还去？既已出家，就应当安住坟间树下，一心求解脱。当然这都是大禅师彼此有必要的游戏，秀禅师示现大菩萨行为，自有他的立场，我们不能起轻视心。
佛在世时，迦叶尊者专修头陀行，年老也不舍弃。佛悯他年迈，说：“你久修苦行，应稍加放松。”迦叶仍苦行如故。
佛赞叹道：“你能为一切众生作依止，与我住世无异。若有如你一般的头陀行，我的佛法则会住世。出家人不如是而行，我的佛法则会隐灭。你真乃荷大法者。”后来，迦叶尊者成为印度禅宗初祖。
【房上降雪，博朵瓦云：“昨晚似于《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。”】
西藏的冬天异常寒冷，某一天，雪花纷纷飘降，博朵瓦尊者简陋的屋顶上压了厚厚一层雪。(这是描述当时环境的艰苦。)这时，尊者说：昨晚似乎如《七童女因缘》所说，我的内心非常欢喜，除了想这般艰苦地修法之外，我别无所求。
明代憨山大师十九岁时，听无极大师讲清凉《华严玄谈》，了悟法界圆融无尽之旨。因为仰慕清凉的为人，为自己取名为澄印。
一天，大师见清凉山有“冬积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故号清凉”的语句，从此不论行走、站立，冰雪境界居然现在眼前。遂决志去五台山住山，世间无一事能使他欢喜，离世之心一刻不忘。
又，元代高峰禅师，在龙须九年，自己用木柴编成小龛，冬夏只穿一件衲衣。后来，到天目山西岩石洞中，建了一间船形小屋，题名“死关”。小屋上面滑溜，下面都是烂泥，风雨飘摇。
禅师谢绝供养和侍者，衣服、日用品等一概不要，不洗澡、不剃发，切下半截坛子做锅，数日吃一顿，自得其乐。他所住的山洞，去掉梯子，断绝来路，即使弟子也难以见到他。由此苦行，终获大成就。
唐代宏觉禅师教诫徒众说：“汝既出家，如囚免狱，少欲知足，莫贪世荣，忍饥忍渴，志存无为，得在佛法中，十生九死，亦莫抛弃。(汝等出家如囚犯释放出狱，要少欲知足，切莫贪求世间虚荣，要忍饥忍渴，志在无为法，能在佛法中十生九死也不可抛弃。)”
【
又应希愿住药草[14]地流水边岸，思惟水浪起灭无常与自身命二者相同，以妙观慧灭除我执，三有根本、能生一切恶见之因，背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等。】
又应希愿：坐在流水岸边的药草地上，思惟水浪起灭无常与自身寿命相同，以妙观察慧灭除三有之本、能生一切恶见之因的我执，弃舍三有一切欢乐，数数思惟器情世间犹如幻化等。
“水浪起灭无常与身命相同”：人命念念流逝，逝者永不复返，故与流水相同。因此，坐在岸边，应当思惟“人命如流水，一去不复返”。
“背弃三有所有欢乐”：凡是世人看重的欢乐，都弃而不求。
“等”：包括梦、阳焰、水月等。
【
“何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间[15]？”】
何时我能坐在流水岸边长满药草的地中，数数观察水浪起灭，如同有情寿命无常？
【“破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用？”】
何时我能破除恶见之母的萨迦耶见，不爱乐三有中的种种受用？
【
“何时我通达，动不动[16]世间，等同梦阳焰，幻云寻香城？”】
何时我能了达动与不动的情器世间，如同梦境、阳焰、幻云、海市蜃楼？
【此等一切，皆是希愿作出家身，作此诸事。】
凡此一切，都是希愿出家为僧，行持此等佛法之事。
伽喀巴说：若能持三法衣安住在苦行山间，才算是真正的释子。
【霞惹瓦亦云：“于诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。”】
霞惹瓦也说：在在家人工作忙碌时，应当披上法衣去他那里，让他生起“出家好安乐”的念头，如此能使他种下未来出家的习气。
【《勇猛长者请问经》亦云：“我于何时能得出离苦处家庭，如是而行，何时能得作僧羯摩、长净羯摩、解制羯摩，住和敬业？彼当如是爱出家心。”】
《勇猛长者请问经》也说：何时我能出离苦恼之处的家庭，如是而行？何时我能安住在作僧羯磨、长净羯磨、解制羯磨、彼此和合恭敬当中？应当具有此种爱乐出家之心。
“爱出家心”：真正将出家视为极其殊胜的爱乐之心。
“僧羯磨”：梵语羯磨，译为“业”或“作业”。僧众作授戒、忏悔等业事的一种宣告仪式，由此宣告而成就业事。僧众作羯磨共有一百零一个，归纳为三种：单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨。
“长净羯磨”：“长净”，梵语是布萨或布沙他。长净羯磨，是一种能增长善法、净除堕罪的仪轨。出家人有定期长净和不定期长净。定期长净是每半月(十五日、二十九或三十日)集合僧众诵戒，使比丘等安住在净戒中。不定期长净有三种：在开光等吉日举行的长净，称为吉祥长净；为了制止已出现传染病等灾害或为避免出现灾难而作的长净，称为息灾长净；为和解僧众分裂而作的长净，称为和合长净。在家居士作布萨，是在六斋日持八关斋戒。
“解制羯磨”：“制”是遮止的意思，为了避免安居期间僧众发生诤论而分离，不能圆满安居，所以安居期间一律遮止互相问起违犯堕罪之事以及分配安居期间所得的财物。“解”是解除这种制定。比丘众先要作解制的预备：安居结束的七天前，要作远期和近期加行，远期加行是启请三藏法师，修整装饰经堂，告诉周围的居民十四日夜晚有法师讲经，当天法师会为在家出家众整晚作开示。近期加行是在十五日僧众互请谅恕之后，由所派执事启请僧众作白一羯磨。正行是在加行之后，由所派执事发草给僧众，念诵三遍解制偈，行堕犯解制和财物解制。到十六日，为了断绝贪恋安居地，僧众离开该地，结伴游方。
【此说在家菩萨应如是愿。此之主要为慕近圆。】
这是说在家菩萨应如是希愿，主要是希慕比丘戒。
《大般若经》云：“菩萨志性好游诸佛国土，随所生处，常乐出家，剃除须发，执持应器，披三法衣，现作沙门。”普贤菩萨发愿：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”寂天菩萨发愿：“我未登地前，愿蒙文殊恩，常忆己宿命，出家恒为僧。”
【《庄严经论》云：“当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。”】
《大乘庄严经论》中说：当知，在家众有散乱、贪欲、嗔恚等诸多烦恼及忧苦，出家众则具有与此相反的无量功德。因此，出家菩萨的所依身胜过精勤持戒的在家菩萨。
【如是非但修行解脱、脱离生死，叹出家身，即由波罗蜜多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。】
如是，不但小乘修行解脱、超离生死，赞叹出家身殊胜，大乘中由波罗蜜多乘及密咒乘修学一切种智，也赞出家身最为第一。
如《心地观经》云：“出家菩萨胜在家，算分喻分莫能比，在家迫迮如牢狱，欲求解脱甚为难，出家闲旷如虚空，自在无为离系著。”
《宝蕴经》云：“三千所有一切有情，皆入大乘，具轮王位，各以灯烛器等大海、炷如须弥，供养佛塔，其福不及出家菩萨，于小灯烛涂以油脂，供养塔前，所得福德百分之一。”可见依出家身修道之力大于在家身。
《时轮金刚》等密续中也同样赞叹出家所依。《金刚鬘本续》云：“外现比丘，内修生圆。”《时轮本续》说：“修密法以比丘身为胜。”《金刚橛续》、《时轮金刚》中异口同声说：“三者比丘为最胜，中等即是诸沙弥，彼中在家位最低。”
因此，修学大乘以出家身最为第一。
【出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。】
以上显密经续中所赞叹的出家律仪，是指别解脱律仪、菩萨律仪、三昧耶律仪三者中的别解脱律仪，故当敬重圣教根本的别解脱戒。
抉择解脱道的体性，包括抉择身和抉择道两部分。以上从两方面抉择了身：一、修解脱道时，在家众须具八暇十满的人身；二、出家身是修解脱道的最佳所依。以下抉择“道”。
【第二修何等道而为灭除者。】
第二、修持何等道而灭除生死。
【如《亲友书》云：“或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无后有，因无余事胜于此。”】
如《亲友书》所说：纵然头部或衣服上忽然着火，也应当弃舍灭火的行动，而励力寻求遮除后有的圣道，因为再无一事比求涅槃更紧要了。
这是显示修习涅槃应当尤为精进，即使有燃眉之急，也在所不顾，因为没有比灭除后有更重大、更具必要的事。那么，应当以何种方便灭除后有呢？答：戒、定、慧。
【“应以戒慧静虑证，寂调无垢涅槃位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。”】
此颂是说唯须以三学求证涅槃。第一句中“戒、慧、静虑”是能证，后二句是所证。
“寂调”，即已寂灭有漏五蕴的无余涅槃，所谓“身灭受成脱，想尽及行灭，并识亦隐没，此成即苦边”。“无垢”：无有烦恼垢染。“不老不死无穷尽”是描述涅槃无年龄迁变，故不老；无命根变坏，故不死；及证得时，永无穷尽。“离地水火风日月”，是说超胜外道所说的解脱。本来解脱并非有形有色之法，某些婆罗门教却认为：由今生修持能获得太阳、月亮的果位，或者说，解脱是地水火风四大种的体性。而内教由戒定慧所证的涅槃，才是超离地、水、火、风、日、月的无漏真解脱。
【应学宝贵三学之道。】
因此，应当修学宝贵的三学之道。
以上认定了能成办解脱的正道是戒、定、慧三学。
【其中三学，数定有三。】
其中，三学的数目决定为三。
以下是由观待调心次第、观待三学所得妙果及观待所断三方面而宣说三学数目决定之理。
【初观待调心次第数决定者：谓散乱心者令不散乱，是须戒学；心未定者为令得定，谓三摩地，或名心学；心未解脱为令解脱，是谓慧学。】
观待调心次第决定三学数目：心散乱令不散乱，须依戒学；心不安定令得安定，称为三摩地学或心学；心未解脱令得解脱，称为慧学。
【
由此三学，诸瑜伽师[19]一切所作，皆得究竟。】
由这戒定慧三学，修行者的一切修法都能获得究竟。换言之，三学是完成一切佛法所作的必须之道；不具三学，则无缘成就任何佛法。
戒定慧三学是内道独有的学处，非外教所具，因此又称增上三学。
【观待得果数决定者：谓不毁戒果，是为欲界二种善趣，毁犯之果，是诸恶趣；心学之果，谓得上界二种善趣；慧学之果，即是解脱。】
观待得果而决定数目：持戒之果是欲界人天二种善趣，毁戒之果为三恶趣；心学之果是上界色、无色界二种善趣；慧学之果，即是解脱。
【总其所生，谓增上生及决定胜。初有上下二界善趣，故能生法亦有二种。】
总的所生妙果只有增上生与决定胜两类，前者又分为上界及欲界二种善趣。由于所生的妙果总共有三种，便能决定能生之道有三种，即决定胜的能生之道——慧学，增上生二种善趣的能生之道——戒学及定学。这是按照大小乘共同的观点而宣说的。
【此二即是《本地分》说。】
以上观待调心次第及观待得果而决定数目的道理，出自《瑜伽师地论·本地分》。
【又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。】
再者，噶当派诸先觉观待所断烦恼也承许为三种：破坏烦恼，是戒的作用；制伏烦恼现行，是定的作用；断除烦恼种子，是慧的作用。由此决定有戒定慧三种学处。
【次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：“初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。”】
三学次第决定：《本地分》中引《梵问经》而显示此义说：最初，戒律根本极为坚固；其次，爱乐内心寂静；此后，相应无我圣见，舍弃执我恶见。
【此中尸罗是为根本，余二学处从此生故；次依尸罗能得第二心乐静定；心得定者见如实故，能得第三成就圣见、远离恶见。】
三学中，以尸罗(戒)为根本，因为定慧二学都是从尸罗生起；其次，依于尸罗能获得第二者——内心爱乐寂静的禅定；此后，由心得定，依于定心如实观见无我，能获得第三——成就圣见、远离恶见。
“成就圣见”：生起无我正见；“远离恶见”：远离人我见与法我见。
【三学自性者，如《梵问经》云：“应圆满六支，四乐住成就，于四各四行，智慧常清净。”】
三学的自性：如《梵问经》所说：应当圆满戒学六支，获得四种乐住成就，智慧恒时清净了达四谛各自的四种行相。
【此中戒学，圆满六支。】
圆满戒学六支为：一、具净尸罗；二、守护别解脱律仪；三、轨则圆满；四、所行圆满；五、于诸小罪见大怖畏；六、受学学处。
【具净尸罗，守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。】
由具净尸罗、守护别解脱律仪二支显示解脱出离尸罗清净。
“具净尸罗”：取受戒律学处之后，身语方面业际无有颠倒失坏，及无过失。《瑜伽师地论》云：“云何名为安住具戒，谓于所受学所有学处，不亏身业，不亏语业，无缺无穿，如是名为安住具戒。”
“守护别解脱律仪”：在七众所受别解脱律仪中，此处主要指守护比丘戒。《瑜伽师地论》云：“云何名为善能守护别解脱律仪，谓能守护七众所受别解脱律仪。即此律仪，众差别故，成多律仪。今此义中，唯依比丘律仪处说，善能守护别解脱律仪。”
【轨则所行俱圆满者，此二显示无所讥毁尸罗清净。】
由轨则圆满、所行圆满二支显示无所讥毁而尸罗清净。
“无所讥毁”：不为世间讥毁、不被善士呵责。
“轨则圆满”：《瑜伽师地论》云：“云何名为轨则圆满，谓如有一，或于威仪路，或于所作事，或于善品加行处所，成就轨则。随顺世间，不越世间；随顺毗奈耶，不越毗奈耶。”
于威仪路成就轨则：于所应行，依此而行，由如是而行，不为世间讥毁，不为善士等呵责；于所住、所坐、所卧亦复如是，称为于威仪路成就轨则。
于所作事成就轨则：“所作事”，即衣服、大小便、用水、漱口的杨枝、入城乞食、受用事、钵盂、安置、洗脚、敷设卧具等事。对于此等所作之事，按照所应作者，如是而作，由如是而作，不为世间讥毁，不为善士等呵责，称为于所作事成就轨则，随顺世间，不违越世间；随顺毗奈耶，不违越毗奈耶。
于诸善品加行处所成就轨则：比如，对正法受持读诵；对尊长修和敬业，参见承事；对病人起慈悲心，认真服侍；对如法宣白加行；对正法请问听受，心无懈怠懒惰；对具慧同梵行者，尽己之力修习恭敬承事；对他人善行，常常精勤赞叹、鼓励；常常乐意为人宣说正法；入于静室，结跏趺坐，系念思惟，诸如此类及其余无量所修善法，称为善品加行。对于此等加行，按照所应作者，如是而作，由如是而作，不为世间讥毁，不为善士等呵责，称为于善品加行处所成就轨则，随顺世间，不违越世间；随顺毗奈耶，不违越毗奈耶。
具足上述行相轨则差别，称为轨则圆满。
“所行圆满”：能够远离比丘五种非所行处
[20]，而且对无罪行处了知时间而行，称为所行圆满。
【于诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。】
由“于诸小罪见大怖畏”一支显示无穿缺尸罗清净。
“于微小罪见大怖畏”：现行毁犯学处，称为“罪”；毁犯之后，稍用功力便能还净，称为“微小”。如何于彼见大怖畏呢？即应, 观想：我不应以此毁犯因缘，而不得预流果、上学果、阿罗汉；我不应由此而接近、前往恶趣，或者由此而为自呵责，为大师、诸天、具慧同梵行者以法呵责；我不应由此而恶名流布。总之，对于由毁犯因缘能生现世及未来种种苦果，见大怖畏。由此，对小学处及随小学处，纵遇命难，也不故意违犯。如果某时某处忘失正念而有违犯，也立即如法发露而还净，称为“于微小罪见大怖畏”。
“显示无穿缺的尸罗清净”，即微小罪也无染污。
【受学学处者，显无颠倒尸罗清净。】
由“受学学处”一支显示无颠倒尸罗清净。
“受学学处”：在最初受取具足戒时，从戒师处听闻了少分学处体性，又从亲教轨范师处听到其余别解脱经。自己立誓修学所有二百五十三条比丘学处。又随从其他常作讨论、交往、关系好的人，听闻学处。又在半月诵戒常念别解脱经时，听闻所学学处，自己誓欲修学一切。由受学一切学处，称为“获得别解脱律仪”。
此后，学处方面已善巧者，能不违犯；如有违犯，随即如法忏悔；如果有学处还没有善巧，还没有了解，由于先前誓愿受持的缘故，能够在现在求受善巧，有欲乐寻求了解，向亲教师或轨范师请问前面所说的学处。在已得善巧和了解后，遵循所传授的教诲不增不减地受学，能无颠倒地受学尊重和似尊所说学处的文字及意义，称为“受学学处”。
【四心住者，谓四静虑。此于现法安乐住故，名乐成就，是为心学。】
“四心住”，即四静虑或四禅。这是现前安乐而住的缘故，称为乐成就，是为心学。
《瑜伽师地论》云：“(静虑)或名乐住，谓于此中，受极乐故。所以者何，依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑数数入出，领受现法安乐住故。由此定中现前领受现法乐住，从是起已，作如是言，我已领受如是乐住。”
【四谓四谛。各四行者，谓苦中无常苦空无我，集中因集生缘，灭中灭静妙离，道中道如行出。达此十六有十六相，是为慧学。】
上面所引《梵问经》云：“于四各四行，智慧常清净。”“四”，指苦集灭道四谛；“各四行”，即每一谛各有四种行相，苦有无常、苦、空、无我四相，集有因、集、生、缘四相，灭有灭、静、妙、离四相，道有道、如、行、出四相。了达四谛有这十六种行相，即是慧学。
“慧学”即修所成慧。对于无常等十六行相有了达深浅的缘故，分为资粮道、加行道、见道、修道诸位，修至无学道时，慧学即是如所有智与尽所有智。
【若导寻常中士道者，此应广释于三学中引导之理，然非如是，故修止观心慧二学，于上士时兹当广释，今不繁述。】
如果是宣说引导寻常中士的正道，此处应详细解释在戒、定、慧三学中引导的道理。然而，在此共中士道的修心次第中，仅仅着重讲述导入上士道的方面，因此修习止观的心学与慧学在上士道时再作广释。此处不赘。
【当略宣说学戒之理。】
此处不宣说定慧二学，而仅简略地宣说学戒的道理。包括三方面：一、护戒的胜利；二、不护戒的过患；三、如何学修。即宣说如何修学净戒的方法。
【此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜。】
此中在最初学戒时，应当数数思惟尸罗的殊胜利益，使自己至心增长对持戒的欢喜。
数数思惟利益是因，增长欢喜是其作用。
【如《大涅槃经》云：“戒是一切善法之梯。”】
“如”是以经中所说为例，数数思惟尸罗胜利。
《涅槃经》说：戒是趣入一切善法的阶梯。或者说，戒是趣入五道十地的阶梯。
【“戒是根本，犹如地是树等根本。”】
戒是一切功德的依处，犹如大地是一切花草树木的所依。
【“戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导。”】
戒是一切闻思修善法的前导，如同大商主是一切商人的前导。
法王在制定纪律时，将守持净戒放在闻思修之前，也是依据此理。
【“戒是一切法幢，如帝释幢。”】
戒是一切善法从违品中取胜的法幢，犹如帝释天的胜利幢。
【“戒毕竟断一切罪恶，及恶趣道。”】
戒能毕竟断除一切罪恶及其果——恶趣。
此处，“一切罪恶”是因，“恶趣”是果。《无贪子请问经》云：“具有净戒者，不生于四处，无暇无佛刹，恶趣蔑戾车。”
【“戒如药树，治疗一切罪恶病故。”】
戒如药树，能治疗一切罪恶大病。(雪山有一药树，能遣除各种身体疾病。)
【“戒是险恶三有道粮。”】
戒是险恶三有道路中的粮食。
就像缺乏粮食，则无力行走；缺少净戒，则不能从三有险处往诣安乐道果。
【“戒是甲剑，能摧烦恼诸怨敌故。”】
戒是甲剑，能摧伏贪嗔等烦恼怨敌。
戒如防弹衣，能遮止烦恼侵入；戒如利剑，能破坏烦恼。
【“戒是明咒，能除烦恼诸毒蛇故。”】
戒是明咒，能驱除烦恼毒蛇。(有些咒语念诵后能驱走毒蛇。)
《律本事》云：“诸比丘，恒时持戒，则能住于三摩地；能恒住三摩地，则能生起智慧明；恒修智慧，则自心定于贪嗔痴中得到真实解脱。”由戒而得定、由定而发慧，故能驱除烦恼毒蛇。
【“戒是桥梁，度罪河故。”】
戒是桥梁，能度过罪业河流。
《别解脱经》云：“戒为趣善趣，渡河之桥梁。”
【龙猛菩萨亦云：“戒是一切德依处，如动不动依于地。”】
龙猛菩萨也说：戒是一切世间与出世间功德的根本依处，如同情与无情都依止于大地。
即，无论人天善趣圆满或出世三乘菩提，都只有依止净戒而成就。
【《妙臂请问经》云：“一切稼穑依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。”】
《妙臂请问经》说：如同一切庄稼依止大地，无有灾患而得生长，殊胜的善法依止净戒，以大悲水浇灌而出生增长。
《法集经》云：“世间出世间一切胜妙果报，皆由持戒而得，依因净戒根本力故。”
《师子月佛本生经》记载：
往昔燃灯佛出世时，有一位比丘在山泽中修持佛法，证得阿罗汉果。山中有一猕猴常常守候一边，等比丘入定，就取过比丘的袈裟披在身上，摹仿比丘的行为。
比丘出定，见此情景，告诉猕猴说：“你既已披上袈裟，就应当发无上道心。”
猕猴听后，顶礼比丘。比丘为它传授三皈五戒，并代它忏除罪业。
猕猴起身，双手合掌，欢喜地说：“大德！我今皈依佛法僧，奉持五戒，愿求忏悔。”连说三次之后，踊跃欢喜地爬上高山，攀着树枝跳跃舞动，不慎坠地而亡。
猕猴以皈依和受戒的功德，脱离了畜生道，上生到兜率天，在弥勒大士前听法证果，获得宿命通。他观察自己往昔曾在宝慧如来的像法中出家做比丘，由邪命谄曲不持净戒，死后堕入地狱；报尽得脱，又转为旁生长劫受苦。
《涅槃经》中记有一事：
波罗奈国有位广额屠夫，每天要杀死无数只羊。后来他遇到舍利弗尊者，生起了信敬之心，一日一夜中受持八关斋戒。以此因缘，命终生为北方毗沙门天王的太子。
总之，如《教诫比丘经》所说：“此戒最胜乐，此戒解脱道，此戒功德本，此戒成佛因。”
【应如思惟。】
应当按照上述经教所说反复地思惟。
【若受不护，过患极重。】
如果受戒之后不励力守护，则过患极为严重。
【如《苾刍珍爱经》云：“或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。”此说受学通于胜利、过患二品，是故亦应善思过患，敬重学处。】
如《比丘珍爱经》所说：“有人受戒乐，有人受戒苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。”这是说，受学戒律由守护和毁坏的差别，有获得胜利及过患的两种结果。受戒成安乐还是成痛苦，取决于是否守护学处。因此，在思惟护戒胜利之后，还应当思惟不护戒的过患，恭敬尊重学处。
《律本事》中宣说了破戒的十种过患：一、被大师佛陀呵责；二、诸天称他是盗匪等恶名呵责；三、被同梵行者呵责；四、如理作意时也遭到自己呵责；五、理应受依法呵责；六、臭名远扬四方八隅；七、不能听闻未曾听过的法，遗忘曾经听过的法；八、不生地道证悟功德；九、在追悔莫及中死去；十、死后随入恶趣。
《成就真实戒经》云：“犹如无眼不见色，无戒之人不见法，犹如无足不入道，无戒之人不解脱。”
《达磨多罗禅经》云：“如天德瓶，守护不坏，常出珍宝，随意无尽。修行如是，不毁净戒，则常出生功德宝。轻德毁瓶，珍宝即灭。若破戒瓶，则永失法宝。”意即，就像天德妙瓶，如果守护不坏，就能随自心意无穷无尽地出生珍宝。修行不毁坏净戒，就常常出生禅定、智慧等功德。又像由轻视而毁坏天德妙瓶，此后将不再出生珍宝，毁坏净戒妙瓶，也将永失法宝。
经云：“尸罗不净，三昧不现前。”《瑜伽师地论》中说：破戒者被摈斥，无缘听闻正法，已闻之法也将忘失，地道功德全然不生。《毗奈耶经》中说：破戒者在追悔中死去，死后堕入恶趣。
托嘎如意宝在《赞戒论浅释》中说：“这些人受到种种谴责，不知不觉已到了衰老之时，他们感受剧烈痛苦的同时，忆念今生所造的破戒罪过，此刻内心备受种种痛苦逼迫。最后死亡临头之时，一方面心中恋恋不舍财、子、妻等，但他们也不会跟随自己，一方面想到以所造的五种堕罪必将堕入地狱受种种痛苦折磨，因此必定会生起炽燃烈火般或如骏马也无法追及的大追悔之心。所以我们从现在起就应精进护持净戒。”
《佛说犯戒轻重经》中说：“若比丘、比丘尼，无惭无愧，轻慢佛语，犯众学戒，如四天王寿五百岁堕泥犁中，于人间数九百千岁。佛告目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯波罗提提舍尼，如三十三天寿千岁堕泥犁中，于人间数三亿六千岁。佛告目连，若无惭无愧，轻慢佛语，犯波逸提，如夜摩天寿二千岁堕泥犁中，于人间数二十四亿四十千岁。佛告目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯偷兰遮，如兜率天寿四千岁堕泥犁中，于人间数五十亿六十千岁。佛告目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯僧伽婆尸沙，如不憍乐天寿八千岁堕泥犁中，于人间数二百三十亿四十千岁。佛告目连，若无惭愧，轻慢佛语，犯波罗夷，如他化自在天寿十六千岁堕泥犁中，于人间数九百二十一亿六十千岁。”
法王如意宝说：“一切增上定胜等，悉皆依此而生故，倘若破戒堕恶趣，切莫迷惑当取舍。”(一切增上生及决定胜的功德，都须依止净戒而产生。如果毁坏净戒，不仅得不到任何佛法成就，还将堕入恶趣长劫受苦，因此切莫在此处迷惑，应谨慎取舍。)
【如何修学之理者，四犯因中，无知对治者，谓当听闻，了知学处。】
如何学戒的道理：在四种犯戒因素中，无知的对治是应当在善知识、善友处听闻戒学，寻求对学处的了解。
《正法念住经》云：“一切法觉，要因闻法，若不闻法，于法不觉。(一切法的觉知，都需要经由闻法获得，如果不听闻，则于法不生觉知。)”由听闻戒律学处，了知开遮持犯，则能对治无知。
【放逸对治者，谓于取舍所缘行相不忘忆念，及以正知，率尔率尔观察三门，了知转趣若善若恶。】
放逸的对治：一、不遗忘而能忆念取舍方面的所缘及行相，时时铭记于心；二、以正知时刻观察身口意三门的造作，觉知自己是在趣向善还是趣向恶。
《入行论》云：“欲护学处者，策励当护心，若不护此心，不能护学处。”
【依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟怀恐惧等。】
放逸的对治还有“知惭”、“有愧”、“心怀恐惧等”。
“知惭有愧”有依自和依法两方面。“依自”方面，是指内心自责：“我是菩萨，不应当做此行为。”如是羞耻作恶，是“知惭”。或想：“我是修行人，这样做会遭来世人讥毁。”恐惧他人讥毁，是“有愧”。
“依法”，是指以菩萨藏衡量自心：“我的这种行为与菩萨藏相违，不是明知故犯吗？”如是羞耻作恶，是“知惭”。或者想：“我这种行为会被他人指责不符合戒律。”如是恐惧他人讥毁而生羞耻，是“有愧”。
又由怖畏恶行的异熟果，心怀恐惧等。“等”中包括惧怕由造罪业失坏善法功德、令不善法增长等。
【当如是学。】
应按如上而学(指具足“正知正念”、“知惭有愧”、“常怀恐惧”等)，以对治放逸。
【不敬对治者，谓于大师师所制立，同梵行所，应修恭敬。】
不敬对治：对于大师佛陀、佛所制立的戒律以及同梵行道友，应当修习恭敬。
精勤地修习上述恭敬，便能断除不敬、轻舍之心。
【烦恼炽盛对治者，应观自心何烦恼盛，励修对治。】
烦恼炽盛的对治：应当审观自心何种烦恼炽盛，而励力修习相应的对治。
比如，贪欲炽盛，应当励力修习不净观；愚痴炽盛，应当励力修习因缘观。
【若不如是策励修学，思：违越此许其罪轻微。于诸佛制放纵而转，当获纯苦。】
如果不能依照上述对治策励修学，反而想：违越此等学处，罪过轻微，由此对佛制定的学处，三门放纵而转，则纯粹是自招罪苦。
【如《分别阿笈摩》云：“若于大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上。”】
如同《毗奈耶经》所说：如果对大师大悲救度众生的教法起轻视心稍作违犯，则将因此增长罪苦。
【“折篱失坏庵没林。”】
“庵没林”，即芒果林。“篱”是用以保护芒果林的篱笆墙。这句是说，比丘戒中，根本戒如芒果林，支分戒如外围的篱笆。如果外护的篱笆遭到破坏，篱笆里的芒果林也就有失坏的危险。比喻不守护好支分戒，就有失坏根本戒的危险。
【“现或有于王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。”】
现见有人违犯国王很重的律令，还能侥幸逃过，不受治罚。但如果非理违犯佛制学处，则一定如医钵龙堕为旁生般，堕入恶趣。
“医钵龙的因缘”：往昔迦叶佛时代，有位比丘去其他地方应供。路途中，他的法衣被树枝挂住。由于他轻视堕罪，以嗔心折断树枝，死后堕为龙身，头上长着一棵大医钵树，树根深深地扎在头中，风动树摇，血脓流注，感受难忍之苦。后来，它变化身形去见释迦佛，受到佛的严厉呵责，始终不给它授记何时解脱，只让它等弥勒佛出世之后再去请示。
这则案例令人触目惊心，由一念轻毁如来学处的罪过，竟招来极为漫长的苦报。
《宝蕴经》云：“若出家之人，轻视学处，不敬法衣，蓄发留须，涂敷脂粉等，命终之后堕入孤独地狱，彼虽入地狱仍不失僧形，于三衣及钵垫等中烈火炽燃，烧身受苦。”
《宝雨经》云：“菩萨见违犯中，如微量尘，深生怖畏，下至小罪，心怀大惧。况多违犯，而生随喜。何以故？由如来说，比丘当知，多服毒药能令人死，少服毒药亦令人死。比丘当知若多犯罪，即生恶趣，若少犯罪，亦生恶趣。菩萨如是正思惟时，惊怖违犯。”
【故应励力，莫为罪染。】
因此，应当励力守护学处，最初就不使罪业染污自心。
【假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。】
如果已染上罪业，切莫什么也不想就放过去，应当按佛所说还出罪业的方法，励力忏悔净除。
【《梵问经》云：“于彼学寻求，及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏。常住正行中，随毗奈耶转。”】
《梵问经》说：应当积极地寻求戒学，精勤地修习戒学，始终不应舍弃净戒如意宝，纵遇命难，也不亏损戒体。常住在正行中，随戒而转，以戒为师，切莫随自己的想法而转。
【
《成就真实尸罗经》云：“诸苾刍，宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故？离命而死，惟令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝[22]生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。”】
《成就真实戒经》中说：诸比丘，宁可断命而死，也不可毁戒而活。为什么呢？因为舍命而死，只是使此生一世的寿量穷尽，而由持戒的功德力，能生在善趣或净土常享安乐。然而，毁坏净戒，乃至在百个千万生中，不得人天种姓，永失善趣及解脱安乐，当受堕落之苦。
这并非方便说法，而是以确定的根据宣说的，因此理应舍命而护净戒。
此处所说的根据，从结果衡量，舍命只牺牲一世，而毁戒要在十亿生中备受苦楚，受苦程度远远超过断命根。可见，戒重于命，为护净戒应舍生命。
《苏摩王经》记载：往昔世尊转生为大力毒龙，眼睛看着众生或者吐气触到众生，对方就会立即死去。
有一次，毒龙发心受一日斋戒。它喜欢寂静，就来到森林之中。当时感到疲乏，很快睡着了。
毒龙熟睡时，总是把身体缩小成一条蛇那样。毒龙身上的花纹五彩斑斓。不幸，被猎人发现了。
猎人激动地说：“稀有的蛇皮！如果献给国王做衣服，一定会得到重赏。”他用木杖按住龙头，操刀剥皮。
毒龙疼痛，醒了过来，它想：“我让此国天翻地覆也易如反掌，何况小小的猎人。但我今天守持斋戒，应当信受佛语，以戒为重，不应顾全自己的身体。”因此，他闭上眼睛、屏住呼吸，安然忍受，并对猎人生起了怜悯之心。
很快皮被剥完了，龙的身体血肉淋漓，裸露在地，招来许多虫子爬在身上不断咬食。
当时，天气炎热，毒龙疼痛难忍，想钻进水中求一条生路，又怕伤到虫子犯戒，最终还是强忍着不动。它想：“今天我以身肉布施小虫，滋养其身，来世我做佛时，一定以法饶益其法身。”愿毕，毒龙死去，生在忉利天。
《贤愚经》中还有一则因缘：
往昔安陀国有一位沙弥，在某天接近过午时，遵照师父的吩咐，到施主家去催斋饭。
施主全家出门，只留下一个女儿看家。她看见沙弥时心生喜爱，欲火炽燃，就在沙弥面前做出种种娇媚姿态，强迫沙弥与她行淫。
沙弥无法脱身，心想：“我以什么罪业竟然遭遇此等恶缘？今天我宁可舍命，也不毁坏三世诸佛所制的戒律。往昔比丘到淫女家中，宁可投入火坑死去，也不肯犯淫戒。又有比丘被强盗劫走，用草绑住身体，在风吹日晒、被虫啮咬之时，也不肯断草而去。又有比丘虽然看见鹅吞下珠宝，但在被主人痛打万分痛苦时，也不肯说出，这都是为了守戒的缘故。又有航船损坏时，下座比丘把逃生的木板让给上座比丘，自己被淹死在海中，也是为了守戒。难道只有他们是佛的弟子、能持净戒，而我不是佛的弟子、不能守持净戒吗？难道佛只是他们的导师，而不是我的导师吗？我已经遇到善知识，为什么还做恶法？我宁舍生命，也不能破戒，玷污佛法僧、父母师长。”
转念又想：“这个女人淫心强。我如果逃走，她一定会到门外拉我、诽谤我。被街上的人看见了，有辱出家人的形象。看来，我要在此处舍弃生命。”
在女人去关门时，沙弥拿起剃刀，双手合掌，向着拘尸那城佛涅槃的圣地发愿：“今天，我不舍佛法僧，不舍和尚阿阇黎，不舍珍贵戒律。为了持戒，我宁舍身命。但愿来世随生何处，都能出家学道，修持梵行，断惑成道。”愿毕，割颈而死。
《贤愚经》云：“持戒之人，护持禁戒，宁舍身命不毁犯。何以故？戒为入道初基，尽漏之妙趣，涅槃安乐之平途。若持戒，计其功德，无量无边。”
大恩上师说：“在文化大革命那样困难的时期，守戒修行时刻都会遇到命难，我们这些老比丘经过艰难险阻，最终能守护清净的戒体，现在你们持戒修行的环境这样好，为什么不珍惜宝贵的戒体呢？”
【若不能尔，则应审思，我剃须发披坏色衣，空无所义。】
如果还做不到这样，就应当仔细思量：如果不守净戒，我剃除须发、披坏色衣，没有任何实义。
【如《三摩地王经》云：“于佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，于财谷起坚实想，贪诸乘具及象车，诸不殷重持学处，此等何故而薙头？”】
如《三摩地王经》所说：在佛的圣教中出家之后，仍然肆意现起种种恶业，对财产、食物生起坚固实有之想，贪著乘具、象、车等，不能殷重守持学处。这些人为什么剃发出家呢？
【若欲逃出有为生死，趣解脱城，坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼。】
如果欲求逃出有为生死，往趣解脱城，那么对坏戒足者而言，不但不能实际前行，反而将流转生死，被三苦、八苦等无量众苦逼恼。
【
并及譬喻如《三摩地王经》云：“若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为[24]，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。”】
上述义理连同比喻，如同《三摩地王经》所说：如果有人被群贼追逼，为了活命而逃走躲避，如果他的双脚不能行走，就仍然被盗贼抓住而摧坏身心。同样道理，愚人毁坏净戒而欲求脱离生死，但毁坏净戒如同断坏双足，不能逃脱，只有被老病死攫住而遭摧坏。
【
故此经又云：“为著居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处。”为近事[25]说五种学处[26]圆满守护，苾刍亦无。】
因此，《三摩地王经》又说：“我为穿在家衣服的居士所说的学处，到了那时候，连比丘们也不具足。”意思是说，时至末法，对居士要求的五戒学处，比丘们也不能圆满守护。
可见末世守戒的艰难。正由守戒艰难，功德尤为巨大。
【若于此时精修学处，其果犹大，故应策励。】
如今正是佛所授记的末法时代，若能在此时精勤修习学处，果报尤为巨大。因此应策励自心，善护净戒。
【即此经云：“若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛。若于正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。”】
这也是《三摩地王经》所说：假使有人经历俱胝恒河沙劫，意乐清净，以种种上妙饮食、伞盖、幢幡、明灯、花鬘等，在百亿俱胝佛前，供养承事。又有人在正法极度失坏、佛教接近毁灭之际，能于一昼夜中行持一分学处，则此福德胜于前者千万倍。
【又若念云毁犯可悔，无后不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。】
又如果想：“犯戒不要紧，反正能忏悔。”像这样没有今后誓不再犯的防护心，放逸而转，还说能令罪业还出，则如同服食毒药一样。
【如《弥勒狮子吼经》云：“慈氏，末世末劫后五百岁，有诸在家出家菩萨，出现于世。彼作是云：‘悔除恶业能无余尽。’”】
如同《弥勒狮子吼经》所说：慈氏！末世末劫后五百年，有很多在家和出家菩萨出现在世间。他们这样说：“由忏悔能令恶业无余消尽。”
【“造作众罪造已当悔，增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。”】
造罪之后应当立即忏悔。如果增上毁犯而不防护，我说彼等是造死业。
【“云何为死？谓如人食毒，此亦同彼，命终之后，颠倒堕落。”】
为什么说是死业呢？如人服食毒药自取灭亡，毁戒造罪，命终之后颠倒堕落。
【“又云：慈氏，于此圣法毗奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。”】
又说：慈氏！圣法毗奈耶中说为毒药的法，是指违越佛制学处的罪毒，因此才说你们切莫自食毒药。
【
若具别解脱律仪，应以如是道理守护，密咒[27]亦然。】
若是具有别解脱律仪的行者，应当以上述道理守护，而对修密者也同样强调应护律仪。
【
如《妙臂请问经》云：“佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师[28]除形相，轨则诸余尽当学。”】
如密续《妙臂请问经》所说：佛陀我所说的别解脱戒调伏一切佛子，在家修密者除去出家法衣等形相、专为出家众制定的轨则之外，其余学处都应修学。
【
此说虽诸在家咒师，除出家相、羯摩、轨则少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师[29]。】
这是说，在家修密者除去出家形相、四种羯磨及轨则等少分遮罪之外，凡是律藏制定的戒律，都须如法而行，何况出家修密行者，更应如法守戒。
“少分遮罪”：比如触火、除草、蓄发、穿白色衣等，在家众造了不犯。
【又能成就密咒根本，亦是尸罗。】
而且，能成就密法的根本也是尸罗(戒)。
【《妙臂请问经》云：“咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。”】
《妙臂请问经》中，说到成就密咒的根本有七支(七个部分)：一、戒；二、精进；三、忍辱；四、对佛具信心；五、菩提心；六、密咒；七、无懈怠。
【
“如王具七宝[30]，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。”】
就像轮王具足七宝，便能无厌足地调伏众生，修密者具足戒等七支，就能调伏一切罪业。
换言之，轮王要想调伏广大众生，必须具足七宝；密咒师要想调伏内心罪业，必须具足戒等七支。
《文殊根本续》中讲述了众多持咒功德，前提是不毁净戒。若毁净戒，则不得成就。以下即宣说此义。
【《曼殊室利根本续》云：“念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。”】
《文殊根本续》中说：如果毁坏净戒，念诵不但得不到殊胜成就，也无中等成就，连最下等成就也不会得到。
【“能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。”】
佛未曾说毁戒能成就密咒，毁坏净戒，不能趣向涅槃城的境内与边缘。
这是说如果毁坏净戒，不但得不到涅槃，连接近涅槃也不可能。
【“于此愚恶人，何有咒能成？此毁戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成？”】
对此等愚恶者来说，岂有密咒的成就？此毁戒有情，何能转生善趣？天趣尚且不得，无有殊胜安乐，何况佛所说的密法，岂能成就？
密法的三种成就，有两种说法：
一、萨迦班智达在《三戒论》中说：真正的大乘成就者，须现见万法实相真如的本性。下等成就是见道，中等成就是八地，上等成就是成佛。
二、《灯明论》中说：下等是能成就息增怀诛四业，中等是能成就八种共同悉地，上等是获得佛果。“八种世间悉地”，即《帷幕帐续》所说：“眼药成就与神行，宝剑成就及土行，丸药成就与飞游，隐身以及金丹术，此等共同之成就，依令师喜速获得。”具体而言：依靠特别的眼药能够见到地下宝藏；神行即是依靠神变能在空中行走、停留；依宝剑成就，任何外敌不能毁坏，并能遣除一切违缘；土行指可以在地中无碍行走；丸药成就，就是吃此丸药后寿命会延长很久；飞游也称为夜叉仆，得到这种成就，所有的夜叉和非人会做他的仆人，另外也有解释成以神变飞行到别的地方，有白天醒觉的飞游和梦中飞游两种；隐身是以神变令他人见不到自己的身体；金丹术就是精华取精，依靠这种丹丸甚至可以在十多年中无需吃饭、喝水。这是八种共同悉地。
【康垅巴亦云：“若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕于戒，当勤学此。”】
康垅巴也说：如同饥荒之年，事情全部集中在最紧要的粮食上，如是一切修行都围绕于戒，应当精勤学戒。
饥荒之年，没有粮食，就会断坏命根；修学圣道，没有净戒，就会失坏功德之本。因此，一切修行都要围绕如命根般的戒律，以戒为本，精勤守护。
【“又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。”】
而且，要持戒清净，不思惟业果必定无法做到。因此，思惟业果是真实的教授。
这是说，受持净戒时，应励力思惟黑白业果，这是持戒清净的必要条件，也是学戒最大的善巧。
【霞惹瓦亦云：“总有祸福皆依于法，其中若依毗奈耶说，无须改易，内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。”】
霞惹瓦也说：总之，不论遭遇何种祸、福，都应当依于圣法，其中如果依止毗奈耶所说，则具有以下的利益：一、无须改易，即最初依戒行持，中间不必改变；二、内心清净，即安住在净戒中，不为罪染，内心清净；三、堪忍观察，即经得起观察，行为可靠，令人信任；四、心意安泰，即内心无有犯戒热恼，心意安定泰然；五、边际善妙，即结果善妙，依律而行，现前生于善趣，终究成就佛果。
以戒相无热恼的缘故，安住在净戒中，不会被罪业之火焚烧，而使内心悔恨忧恼，因此内心清净、安泰。《听闻经》云：“具戒随其寤寐间，一切时中悉安乐。(具足净戒的人，昼安乐，夜安乐，一切时中恒安乐。)”《成就真实戒经》也说：“具戒之人诸欢喜，具戒之人清凉水，具戒之人世间赞，人天圣位以戒得。”
【
善知识敦巴云：“有一类人依律毁咒[31]，依咒轻律，除我尊长教授，无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。”】
善知识仲敦巴说：有一类人学戒，就依律毁谤密法；另一类人学密，就依咒轻视戒律。唯有我上师噶当巴的教授，无余能使调伏(戒)成为密咒助伴，又能使密咒成为调伏(戒)助伴。
仲敦巴的尊长是将戒律与密法互相视为助伴而修行的。
【觉沃亦云：“我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶？既抉择已，于此安住。我毗迦玛拉希拉诸师，则于其上，更须问云：菩萨行中不曾遮耶？不违彼耶？安欲根本随持律转。”】
阿底峡尊者也说：我们印度，凡是遇到有大事或突发事件时，都召集受持三藏的法师商议，问：三藏中是否遮止此事？抉择之后，就照此而行(即未遮止者可行，遮止者不行)。我们戒香寺的法师们，在以三藏衡量的基础上，还必须问一句：菩萨行中是否遮止？是否违背菩萨行？所以，当时印度，一切事务都随三藏和菩萨行来决定、处理。
“安欲根本”，即能令内心获得决定的所依。不依三藏，内心会难以决定是否应作，而见到佛的制定，心里就能决定下来，因此是安欲根本。
午一、总说对治分六：一、不斗烦恼，戒不能净 二、烦恼虽起，然须精勤截断烦恼相续 三、烦恼虽相续不断，但若观为怨敌则易退除 四、烦恼若退不再恢复 五、须精勤于退除烦恼之方便 六、能摧坏一切烦恼之无上方便
【如是戒净，又如内邬苏巴云：“现在于内与烦恼斗，惟此为要。不斗烦恼，戒不能净。”】
如是“持戒清净”，又如内邬苏巴所说：现在向内与烦恼斗，只有此事是紧要的。如果不斗烦恼，持戒就不能清净。
任何违越学处都是由烦恼现行而造成的。因此，要想持戒清净，就必须向内与烦恼斗。如果跟着烦恼走，很容易就失坏净戒。
【“若尔不生伏断烦恼定学慧学，当须毕竟漂流生死。”】
如果不能持戒清净，则不产生制伏烦恼的定学及断除烦恼的慧学，如此终须漂流生死。
【又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎，烦恼稍出，即应用矛数数击刺。】
而且，应当如前文所说，认识自己内心的烦恼，思惟烦恼的过患及远离烦恼的利益，以正念正知谨慎防护，烦恼稍一出来，就立即用矛数数击刺。
【此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，惟随彼行。】
而且，在自心生起任一烦恼之时，要当即视如怨敌，与之战斗。不然，如果在最初生起时容忍非理作意，使其资养壮大，成为难以克胜，则只有随它而行了。
《佛子行》云：“烦恼串习难对治，执持正知正念剑，贪等烦恼初生时，立即铲除佛子行。”
【如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。应如画水，莫如画石。】
如是励力，纵然不能遮止，也应速疾截断，不使其相续。应如画水，莫如画石。
【如《亲友书》云：“当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如后。”】
如同《亲友书》所说：要了知自心有三种状态：一、如画水般不稳固：如同在水上画花纹，画完便消失无踪；二、如画土般较稳固：如同在土上画花纹，能保持一段时间；三、如画石般极稳固：如同在石上刻字，千年不变。起烦恼，应如画水，不稍留心中；乐善法，应如石上刻字，永无变改。意思是说，欣乐善法，应当持之以恒，永不改变行善的意乐和行为。
【若于法品，与上相违。】
如果是对待善法品类，应当有和对待烦恼相反的心态。起烦恼应如画水，初生即灭。修法应如画石，永存心间。
【《入行论》亦云：“我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。”】
《入行论》也说：为了摧伏烦恼，我应当记恨烦恼，与之战斗。虽然修法不能生嗔，但是排除能摧烦恼的对烦恼的嗔。
【“我宁被烧杀，或被断我头，然于烦恼敌，终不应屈敬。”】
我宁可被焚烧、杀戮，或被砍头，终不应对烦恼敌屈服、畏敬。
【善知识朴穷瓦亦云：“我虽忽被烦恼压伏，后我从下而为切齿。”】
善知识朴穷瓦也说：我忽然被烦恼压伏，但我在下面咬牙切齿。这表示他不屈服烦恼的态度。
【博朵瓦闻之曰：“若能如是，当下即退。”】
博朵瓦听到后说：若能如此而行，烦恼当下即退。
【世庸怨敌，一次摈逐，遂居他方，待得力时仍来报怨。烦恼不同，烦恼于身，若能一次拔出根本，无往他方，亦无报复，然由我等不能精勤破坏烦恼之所致耳。】
世间普通怨敌，一次被驱逐出境，便盘踞在他方，等力量充足时，仍然回来报复。烦恼敌则不同，如果能一次拔除其根，它不会前往他处，也不会伺机报复。然而我等仍被烦恼控制，这是因为不能精勤破坏烦恼所致。
【《入行论》云：“摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。”】
《入行论》说：普通敌人被驱逐出境之后，会盘踞在其他地方养精蓄锐，等力量充足时，仍然杀回来报复。烦恼敌则不然，一经断除便永不复返。
【“烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，惟我志弱无精进。”】
烦恼一经被慧眼断除，从我心中遣离，它能去何处呢？它岂能安住他方对我还击，只因我意志薄弱，缺乏精进，才未取得一劳永逸的胜利。
【女绒巴云：“烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除。若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。”】
女绒巴说：当烦恼生起时，不应懈怠，当下就要以对治遮除。如果不能遮除，就应当立即起立设曼陀罗和供养具，供养祈祷上师本尊。之后，缘烦恼诵忿怒本尊心咒，即能折伏。
【朗日塘巴亦云：“彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。”】
朗日塘巴也说：女绒巴还说：移动一下位置，换一个姿势，用力伸展颈脖，也能折伏烦恼。可见他当时与烦恼斗争的情形。
【此复应如阿兰若师云：“昼夜惟应观察自心，岂有余事？”】
而且，应如有人问阿兰若师：“您修习何法？”时，阿兰若师所答：“昼夜唯应观察自心，此外岂有余事？”
《自我教言》
[32]中说：“总之时时刻刻中，自观自己极为要，出世世法亦归此。”
【依此而行，乃能生起。】
依照这样行持，才能摧坏烦恼。
【又传说大觉沃一日随见几次，尔时定问“生善心否”。】
又传说，一天不论见阿底峡尊者几次，尊者一定问：“生善心了吗？”(善心与烦恼相违，善心未生起，就处在烦恼中。)
针对贪嗔痴慢疑五根本烦恼及诸随烦恼，教诫各各所应依止的对治。
【此诸烦恼如何断者。】
如何断除此等根本烦恼及随烦恼的方法。
【谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。】
首先，痴烦恼罪业重，极难远离，它是其余一切烦恼的所依。
意即，贪、嗔等所有烦恼，都是依于执我、执无因果、执轮回乐等的愚痴而引生的。
【
彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。若能修此，则五见[33]等一切恶见悉不得生。】
痴的对治是多修缘起，善巧了达生死流转和还灭的道理。如果能修缘起，则五见等一切恶见都无从生起。
三种痴心的对治：
一、业果愚无明的对治是通达黑白二种业果缘起之理；
二、真实义愚无明的对治是通达十二有支流转、还灭之理；
三、我执无明的对治是通达缘起性空之理(内外诸法唯由缘起生，全无实有自性之我，观修此义即能遣除我见)。
【嗔与现后二世大苦，断诸善根，是大怨敌。】
嗔恚将给自他的现生来世带来巨大苦患，摧毁多劫勤积的善根，因此是大怨敌。
这是说嗔恚过患，现前使人内心烦躁不静，坐卧不安，难生喜乐，损坏名声，亲友远离，貌不庄严，今生来世人不喜见。又使人失坏辨别是理非理的智慧，引发种种恶行，速堕恶趣。又嗔恚能坏多劫善根，如经中所说：“曼殊师利，以能坏百劫所修善根，故名嗔恚。”
【如《入行论》云：“无罪能如嗔。”】
如《入行论》所说：再没有像嗔恚这样严重的罪业。
《佛遗教经》云：“嗔恚之害，则破诸善法，……劫功德贼，无过嗔恚。”嗔恚是破善法的暴敌，能顿时摧坏诸多善根，因此是极重的罪业。
【故一切种莫令生起，励修忍辱。若不生嗔，则于现法亦极安乐。】
因此，任何情况下都不要让嗔恚生起，励力修习忍辱。如果能不生嗔恚，在现法中也是极安乐的。
【如《入行论》云：“若能励摧嗔，此现后安乐。”】
如《入行论》所说：如果能励力摧灭嗔恚，现生、来世都将得安乐。
摧伏了嗔恚，心无忧虑，醒梦皆得安乐。《菩萨地》说：修忍之人能摧嗔恚，因此无有不乐；临终时天人也将降临，在鼓乐声中迎接他。《亲友书》云：“断嗔获得不退果，此乃佛陀亲口说。”
能于一切时中遮止嗔恚生起的方便，即是修习慈心和依止安忍。此外可多思惟嗔恚的过患及慈心、安忍的利益。这些内容将在上士道中详细解释。
慈悲观：思惟一切众生都同等希求安乐、不愿遭受痛苦，念及他们因愚昧自毁安乐、自造苦恼，而极生悲愍。又观众生往昔都曾作为自己的父母、兄妹、子女、恩人等，由此发起慈心，普愿一切众生皆得安乐。在生起慈悲心时，就能对治嗔恚。
【贪爱能令先造一切善不善业渐增势力，能生生死。】
贪爱能令先前造作一切善不善业时所熏的业习气，逐渐增长势力，由此牵引而受生生死。
这是按照十二有支流转生死的道理，开示贪爱的过患。“先造善不善业”是指能引生死的宿业——行，由贪爱滋润使业习气增长势力，当具足了能生支时，就必定由善业受生善趣，由不善业受生恶趣，转生死轮。
【又欲界者，从受用境触缘生受，味著生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。】
就欲界而言，从受用五境的触缘生起受，又由味著受生起贪爱。因此应多修习内身及外境的不净观，以及贪著五欲的过患，由此遮除贪爱。
【世亲大阿阇黎云：“鹿象蛾鱼蝇，五类被五害。”】
世亲大阿阇黎曾用比喻显示贪著五欲的后果。他说：鹿、象、蛾、鱼、蝇这五类被声、触、色、味、香五欲所害。
鹿喜爱音乐声，猎人利用它的贪著，弹奏乐曲，鹿被乐声引诱，丧身在猎人枪下。公象在发情期，猎人以母象诱惑它，公象贪著和母象身体接触，而被猎人捕获。飞蛾贪著光，见到灯的光明就直扑过去，结果烧死在灯火中。鱼类贪著味尘，被鱼饵引诱上钩，成为人的盘中餐。苍蝇贪著刀刃上蜂蜜的芳香，惨死在刀刃上。
【“一害况恒常，近五何不害？”】
贪著五欲中的一种，尚且受其损害，何况人类恒时依止所有的五欲，岂能不遭损害？
从长远看，众生因贪著五欲而生起种种烦恼，被其驱使，长夜漂流在生死中，因此五欲之害甚于毒药。
贪爱是缘可意境观为清净和安乐而引生的，反过来就可以观不净和苦来对治它。当内心由观察而现出可意境的不净相和苦相时，就能遮止对它生起贪爱。比如，贪著异性的身体，就明观在这一身体内外充满了种种不净物，毫无清净可言，或者作九想观、白骨观等。具体治贪之法，详见《净心法要》，此处不赘述。
【又易生难离，谓爱四事利誉称乐，及于此等四相违品意不欢喜，当修对治。】
又，易于生起而难以远离的是执著世间八法。顺缘方面贪爱利、誉、称、乐(利养、名誉、称赞、享乐)，逆缘方面内心不喜与此相违的衰、毁、讥、苦(衰败、毁辱、讥讽、痛苦)。应当对这四种不离爱与乖离爱修习对治。
其实，世间所求的四法和所厌的四法是平等的。所谓平等，是指：(一)所厌的四法在遭受时生起忧苦，而所欲的四法在退失时也生起忧苦。前者是以不欲而直接生苦，另一者是以所欲而间接生苦，给人带来的都是忧苦；(二)所欲的四法和不欲的四法同样是刹那灭的自性，坏灭之后，同样全无利益。而且死时同样要无余舍弃，舍弃之后，并没有一乐一苦的差别；(三)又同样是行苦的自性，是能令有漏法增长的助缘，对于解脱生死毫无利益，又同样无自在，结局都不坚固。
总之，一切轮回中的过患都是由这两类法直接或间接造成的。因此，轮回的过患可以统摄在世间八法的过患中。
【此复总修生死过患，特修念死，即能退除。】
而且，总的修习生死过患、特别修习念死，便能退除对世间八法的耽著。
【慢于现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。】
慢在现法中最能障碍未来当生之道，又是感得当来卑贱等的主因，因此应当励力断除。
在《正法念住经》和《慧海请问经》中，宣说了慢的诸多过患。比如，以慢心缘高相而转，就会障蔽明见取舍的智慧，不了知法与非法、应不应说、应不应行，以及是处、非处等等。由此造成不应做的去做，应做的反而不去做。
内心被骄慢恼乱，就不明了业因和果报，不能辨别善道与非善道，不觉知威仪、地点、时节，不知裁量足与不足，不知有大众存在。因此，被慢心障蔽，便不能了知持戒之法。
又被慢心障碍，虽然听闻正法，也不能依法实修；对未闻的法，也不能发心希求；又不能向他人谦虚请教。又，慢心能障碍修定，就像微尘被风吹刮而四处飘散一样，一旦生起骄慢，就令心长时散乱不定。内心散乱，就不能修定摄心，会非常贪著外在五欲。由此心不能安住善法，也就不可能以利他心调伏他人。
以上从戒、定、慧、利他等方面分析了慢心最能障碍当生之道。的确是“我慢高山，不出德水”。
【断除道理。】
断慢的道理：思惟自身五取蕴唯一是苦的自性，毫无可慢之处。
【如《亲友书》云：“当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫骄慢。”】
如《亲友书》所说：应当数数思惟老、病、死、爱别离等世间苦果以及造成苦果的因——诸有漏业，自己既是一名凡夫，无论如何也超不出自造业、自受果的状况。思惟此理，就能对治缘于种姓、相貌、智慧等所起的骄慢。
又可以这样思惟，所谓世间的圆满都只是随着惑业的力量而转，不出行苦自性。自己再圆满，也只不过是被惑业力牵着走的凡夫，有什么可骄慢呢？或者，通过修习无我根除我慢：对于自身的五取蕴作分析观察，色蕴分为地、水、火、风四大界，每一界再继续分析，一直分到无分微尘，其它受想行识四蕴，也分到无分刹那；再者，无分微尘和无分刹那唯一是坏灭的自性。这就看出，五蕴只是一堆多体、刹那灭的法，哪里是常住、一体的我呢？既然没有“我”，哪里有“聪明的我”、“高贵的我”、“漂亮的我”……？实际上，只是五蕴假合之法不断地变异，有什么可慢呢！
【若于四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。】
如果对四谛、三宝、业果获得定解，就不会再生起疑惑随眠(种子)。
疑的过患是：对于真实和非真实生起疑惑，就会障碍对真实义引生定解。疑有很多种类，比如，对于业果、三宝、四谛、菩提心、六度、二谛等等的体性生起疑惑，都属于疑烦恼的范畴。疑的对治是经由观察对诸法的体性生起定解。
【又睡眠、昏沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、妄念、不正知等诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。】
睡眠等随烦恼的特点：最易生起，障碍修习善品。因此，应当了知彼等各自的过患，修习相应的对治，不断不断地使其势力渐趋微弱。
【其过患者。】
睡眠等随烦恼的过患：
【如《亲友书》云：“掉悔嗔恚及昏沉，睡眠贪欲并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。”】
如《亲友书》所说：心散逸于境界的掉举、于往事的追悔、损害他者的嗔恚、心内收的昏沉、极度内收的睡眠、于有漏五欲的贪欲、于道果等的疑惑，应知，此五盖是劫夺善法财富的盗贼。
此中，掉举、后悔一对与昏沉、睡眠一对，以体性相似的缘故，各合计为一盖。
【《劝发增上意乐经》云：“若乐睡眠与昏沉，痰癊风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。”】
《劝发增上意乐经》中说：喜欢睡眠、昏沉的人，体内的痰病、风病及胆病多有增长，致使四大界极为扰乱不平和。
【“若乐睡眠与昏沉，集饮食垢腹不清，身重容颜不和美，所发言语不清晰。”】
如果喜欢睡眠和昏沉，将导致饮食不消化，体内积聚饮食污垢，使肠胃不清，身体沉重，心不能专注于善法，以及使容貌不和美(如皮肤不洁净、粗糙等)，说话时吐字不清。
【又云：“若乐睡眠与昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。”】
又说：如果喜欢睡眠和昏沉，其人将于取舍之处愚痴，并退失修习善法的欲乐。总之，此凡愚将退失一切功德、白法，以深重的无明力趣入恶趣黑暗。
【《念住经》云：“诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。”】
《念住经》说：诸烦恼的所依，唯是懈怠一法。谁有此一懈怠，便无一切善法。
《菩萨本行经》云：“夫懈怠者，众行之累：居家懈怠，则衣食不供，产业不举；出家懈怠，不能出离生死之苦。一切众事皆由精进而得兴起。(懈怠能令一切行业停止不前：在家懈怠，衣食无法供应，事业不能发达；出家懈怠，不能出离生死之苦。一切世间和出世间的事业都依精进而兴起。)”
《遗教经》云：“汝等比丘，若勤精进，则事无难者。是故汝等常勤精进，譬如小水常流，则能穿石。若行者之心数数懈废，譬如钻火，未热而息，虽欲得火，火难可得。”
《正法念处经》云：“若求现未乐，应离于懈怠，放逸懈怠人，如狗等无异。”
《百喻经》中有这样一段：
往昔某国在节日时，妇女们都以优钵罗花做成花鬘，戴在身上作为装饰。
有个穷人的妻子对丈夫说：“你要送优钵罗花给我，我就做你妻子，不然就离你而去。”
这位丈夫以前擅长模仿鸳鸯的叫声，他潜入国王花园的池塘中，学鸳鸯叫，趁机偷取优钵罗花。
看守听到池塘里有响声，就高声问：“是谁？”
他失口说：“是鸳鸯！”
看守立即把这只“大鸳鸯”从池塘里抓出来，带着去见国王。
一路上，穷人不停地学着鸳鸯叫。看守说：“该叫时不叫，现在再叫有什么用？”
佛讲完故事之后，教诫说：世间愚人都是如此，在一生中损人害人，造诸恶业，不修好身语意，临死时才说：“我要修善法。”但是狱卒已押着他去见阎罗王，这时想修善法也来不及了。像上面故事中的愚人，在被押去见国王的路上才学鸳鸯叫，有什么用呢！在生之时懈怠不修，死时一定追悔莫及。
以下《集法句经》一颂有一段缘起：往昔舍卫城有两个商人，一个多财，另一个少财。多财的富商贪爱女人和赌博等，不久丧尽财产，沦为乞丐。少财的商人安住在精进中，前往大海宝洲取宝，后来逐渐富裕起来。胜光王在得知此事之后，禀告佛陀。佛就宣说了以下一偈。
【《集法句》云：“若行于放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。”】
《集法句》说：如果一个人在行为上放逸，就会失坏自己的心。智者应当像商人护持财货一样，心无放逸。
《萨婆多论》中记有一事：
往昔，目犍连尊者因弟子有病，而上升到忉利天向耆婆医师问诊。当时正赶上天人们进入欢喜园。目犍连站在路边等候，没有一个天人用正眼瞧他。最后耆婆到了，见到尊者，单手致意，乘着宝车飞驰而过。
尊者心想：他在人间时本是我的徒弟，现在耽著天界欲乐，都忘本了。于是以神通力定住他的宝车。耆婆不得已才从宝车上下来，顶礼尊者。
尊者以种种因缘训斥他。耆婆说：“我在人间是您的弟子，因此才举单手向您问讯。您见到其他天人对您这样恭敬吗？”
尊者又去劝诫帝释天主说：“佛出世是极难值遇的，为什么天人不时常亲近佛请受正法？”
帝释并没有正面回答。他想让尊者了解天界的状况，就特意派使者去传某天子。反复传了三次，这位天子才不得已来见天主。
天主对尊者说：“这是天界中最贫困的一个天子，只享有一个天女和一种伎乐，而这已经足以使他染欲情深，割舍不下，何况天主拥有种种宫殿、楼阁，有无数天女陪伴，有百味美食享用，有百千天乐娱乐。天人陶醉在迷人的妙欲中，看着东边就忘了西边，怎么能学进正法？所以，虽然知道佛难遇、正法难闻，但整个心全耽著在欲乐上，不得自在，知道又能如何？”
以下《本生论》颂文有一段缘起：往昔世尊做菩萨时，生在婆罗门的家族中。在他上学时，老师为了观察学生的心行，故意说：“我很贫穷，你们去偷别人的财物供养我。”其他学生都答应了，只有菩萨对老师说：“不必说为了这样的小事，就连为获得帝释天的财富，我也不愿无惭无愧地去偷盗，我宁可手持瓦钵沿街乞讨也比这好。”
【《本生论》云：“舍惭为天王，意违于正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。”】
《本生论》说：为获得天王的快乐而舍弃惭愧，心违正法，还不如手持瓦钵、身著破衣，到怨家门口去乞讨。
《智度论》云：“入道惭愧人，持钵福众生，云何纵欲尘，沉没于五情？(入道具足惭愧的人，手持瓦钵为众生种福，为何还纵心欲尘，沉没于五毒中？)著铠持刀杖，见敌而退走，如是怯弱人，举世所轻贱。比丘为乞士，除发著袈裟，五情马所制，取笑亦如是。(披甲持刀的战士见敌人而退走，这样的怯弱者将被举世轻贱。比丘身为乞士，剃除须发，身着袈裟，如果还被五识的野马牵制，同样将为世人取笑。)又如豪贵人，衣服以严身，而行乞衣食，取笑于众人。比丘除饰好，毁形以摄心，而更求欲乐，取笑亦如是。(贵族以华美的衣服严饰身体，如果沿街乞讨衣食，则决定会被众人取笑。比丘已除去外表的装饰，毁形而收摄自心，如果还去追求世间欲乐，则同样会遭到世人耻笑。)已舍五欲乐，弃之而不顾，如何还欲得，如愚自食吐。(已弃舍五欲之乐而不再顾恋，为什么又生起希求之心？岂不像愚人把已吐出的食物又捡起来吃一样。)”
【《亲友书》云：“大王应知念身住，善逝说为惟一道。故当励力勤守念，失念则坏一切法。”】
《亲友书》说：大王！你应知，佛说于身住身念是求解脱者的唯一之道。因此，要励力勤护正念，若失正念，则失坏一切善法。
佛说：“诸比丘，能清净一切众生、能超离不悦意痛苦、能辨别如理之法、能现前涅槃的唯一途径，即此身正念也。”
此处只是以身为代表，完整地说，应当是不忘身口意如何行持的正念。因此要加上“于口住口念”、“于意住意念”。
以下用一则事例说明应当如何勤护正念：
往昔有一位比丘，每天都去城郊的尸陀林，路经一个农夫的田地。
有一次，农夫生气地骂他：“你是什么修行人，在我田地里东走西窜，留下这么多的脚印。”
比丘解释说：“我要打官司找一个证人，所以才穿过你的田地。”
这个农夫宿世的因缘已经成熟，到了得度的时候。他悄悄地跟着比丘想去看个究竟。只见空旷的尸林中尸体狼籍，到处都是鸟兽吃剩的尸骸，有吃干净的，有没吃干净的，有些是像灰鸽子那样的颜色。许许多多的虫子聚集在尸体上钻进钻出，尸体发出的腐臭味让人难以接近。
比丘说：“地上这些鸟兽就是我的证人。”
农夫问：“它们怎么会是证人？”
比丘答：“我的病是内心有很多烦恼。我观看了这些骨骸的恶露不净相后，就返回房屋观察自己，从头到脚与它无异，但我这颗心仍然散逸在尘境中，追逐虚妄的欲尘。我就告诫心：‘心哪，你要知道，不应当这样起恶念，让我堕地狱、堕饿鬼。’我是一个凡夫，并没有解脱烦恼，我这贼子之心并不听从我，所以我才每天去尸林为它讲解恶露不净的相，并且和它商量：‘心哪，你这样粗暴、散乱，错谬而不安定。今后你要改正，不要再造恶缘。’”
农夫听完，感动得以手挥泪，哽咽无言。当时两个人在尸林中观想，都证得了初果。(《法句喻经》)
【《入行论》云：“虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。”】
《入行论》中说：虽然人们具有多闻、正信、精进等的功德，但以无正知的过患，仍然心被罪堕所染。
这是因为：没有正知，不能觉察身口意的状况，一失觉照，烦恼就兴风作浪，染污内心。
【不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少。故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。】
如果还不能做到像这样断除烦恼和随烦恼，至少也应当不随顺烦恼，不爱执烦恼品类，应当视如怨敌，这是现阶段必不可少的。因此，应励力摄持对治品破除烦恼，使自己内受的戒律保持清净。
【
大觉沃弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：“智然[34]，后有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊，然实应说于业因果渐渐决定，于所受戒清净护持。”】
阿底峡尊者的弟子阿兰若师对内邬苏巴说：益希巴！以后有人问你的弟子以何者为教授中心时，他们一定回答：已经显发神通或现见本尊。其实，应当说：对于业因果渐渐具有深忍信，对于所受戒律清净护持。
【故修之成就，当知亦是无明等惑渐趣轻微。】
因此，要知道，修的成就也是无明等烦恼日渐轻微。其它如护持气脉明点、能飞行空中、能在石头上留下手印或脚印、能遥视等，旁生和外道也具有，并不算内道真实的成就。
阿底峡尊者说：“殊胜的悉地是烦恼减少，殊胜的成就是少欲知足。”
衮巴瓦说：“闻的标准相是行为寂静调柔，修的标准相是烦恼减少。”
哥的仁波切说：“断除在家事业故，可谓出家；恒时调伏自心，可谓修行者；于断烦恼者，可安立成就者。此三者要牢记心间。”
法王如意宝在《直断要诀释》中说：“如果毫无信心、悲心等正道的验相，则无碍穿越山崖，在空中如鸟一样飞，在水里似鱼一样游，大的变小，小的变大，看他人一眼就能将他的病治好，在山崖、虚空中取出佛像等伏藏品，将一般的魔降伏后收为眷属，这些都是魔所作违缘的验相，因此不能认为是正道。应当以慈悲之心降伏魔众，以智慧之眼照见并趣向解脱之道。”
【能感现后二世纯大罪苦，谓与他斗争，然于尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤。若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。】
能招感现生及后世纯大罪苦的业，就是与他人斗争。然而在造作此等罪业时，坚强的人尚且能舍弃身命，强忍疼痛，对受伤的疤痕等自我炫耀说：这是在那次战斗时受伤的。因此，在断烦恼而发起精进时，忍耐暂时的小苦，是极合理的，因为以断烦恼能得到现生和来世的极大义利。
【《入行论》云：“无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦于我岂为损？”】
《入行论》说：无意义被敌人毁伤的伤疤，尚且自豪地视为身体的庄严，现在为求得解脱及成佛的大义而发起真实精进，小小的苦对我岂是损害？不但不是损害，还成为利益，因此应当依止。
【若能如是战胜烦恼，乃名勇士。战余怨敌如割死尸，虽不杀害自亦当死。】
如果能如此刻苦而战胜烦恼，才堪称勇士。战胜其他怨敌，就如同宰割死尸一样，即使不杀害他，也会在百年之内死亡。
【《入行论》云：“轻蔑一切苦，摧伏嗔等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。”】
《入行论》说：在这场与烦恼搏斗的战争中，任何艰苦我都在所不惜，我将勇敢地摧伏嗔恚等敌人。能战胜烦恼，才是真正的勇士，此外杀死世间怨敌就如同斩死尸一样，并不能称为勇士。
【故又如论云：“住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。”】
因此，又如此论所说：安住在烦恼群敌中，无论在何种情况下都能镇定安住，犹如狮子被狐狸围攻，毫无惧色一样，烦恼也不能侵害于我。
【道所治品，莫令侵害，而当胜彼。】
以上是说切莫令烦恼侵害，而应当胜伏它。“道的所对治品”是指烦恼。
【已说共中士道次第。】
以上共中士道修心次第，宣说完毕。
修习中士道修心次第，首先应当思惟轮回总苦以及六道每一道的别苦，而对轮回生起猛利厌离；之后，反复思惟解脱正道及解脱的功德，对涅槃生起猛利希求。由此就能生起无伪的出离心。此后，对自己所受的戒律，以极为珍爱的方式严谨守护，尤其要依止诸多对治法与烦恼斗。如果不慎生起过失，也应当及时忏悔净除。
本论旨在奠定好共下士道和共中士道的基础之后，将学人引入上士道。因此在讲述中士道的修心次第时，省略了定慧二学，这些将在上士道宣说止观时广为解释。
在抉择解脱道的体性时，论中讲解了两个方面，即灭除生死的所依身及其正道。前者是具足八暇十满的人身，其中以出家身为殊胜；后者解脱正道则是戒定慧三学，以戒学为基础，以慧学为正对治。
子一、圣教根本——别解脱戒分二：一、别解脱戒成为圣教根本的理由 二、别解脱戒的体性——出离心
如果隐没了别解脱戒传戒的仪轨，则不会出现新的出家比丘等，最终将导致出家人消失；如果出家人消失，则其所作的闻、思、修将彻底断绝；以闻思修断绝的缘故，不会生起实修功德；以无有实修的缘故，不能现前一切证法。因此，别解脱戒是整个圣教的根本。
观察自己的心现在在追求什么呢？如果不是寻求出世间的解脱、菩提，而只是耽著世间，追求快乐、舒适、名誉或者衣食、称赞等。此等分别就是此处的所禁。其根本就是耽著世间，而耽著世间的根本又是我执。
再进一步比较，就能找到主要的所断。不妨问自己：与追求快乐、舒适相比，是否更难断除追求名誉？与追求衣服、饮食相比，是否更难断除追求称赞？比如，世俗人在格斗时，明知去有生命危险，敌人就在某处等候他，却仍然会勇敢地奔赴战场，因此，为了求得名声，宁可舍弃快乐和舒适。想一想，为了死后留下一个虚假的美名，连宝贵的生命都可以舍弃，这不是深重的迷乱吗？又比如，修行人衣食受用非常节俭，能刻苦精进地修行，而当别人称赞他“你的修行真好”时，心里就欢喜不已。所以能放下对衣食受用的耽著，却放不下别人的称赞。其实，对维持生命、保养身体来说，衣服、饮食是不可缺少的，对这些都能放下，却反而希求如谷响般毫无实义的称赞，这也是大的迷乱！
我们平常也许会想：不管佛法还是世间法，我都要在众人之前无惭无愧，做得有光彩。其实这种念头就是为追求名誉和称赞，而开始在身口意上造作。
由上面的比较就知道，在一切所断中，耽著名誉和称赞是最主要的。
要了解到，“我执”和“耽著世间”这两者是成办世间或轮回一切所愿的根本。基于这种意乐，会生起种种邪分别。比如，想：“不论完成修法或世间事业，都要以财富、物质为基础。修法总不能脱离物质基础！如果衣食、住宅等不能圆满，修法也不可能成功。在世间生活，一切快乐、舒适、名誉的根本，唯一是财富，拥有财富就意味着拥有了一切。因此，如果不能获得今生所需的财富，而只拥有少许，那么，从长远来看，恐怕没有经济保障。”诸如此类，是现代人普遍具有的下劣心态。
顺着这样的分别发展，又会妄想：“为了成功致富，最佳方法是什么呢？那些成功人士和我一样是人，看他们的经历，也是经商开公司，经过勤劳奋斗而创造了财富。我如果走这条路，只要勤劳能干，也可以做到。如果做不到，也需要尽力而为。必须了解所有经商的策略，如果不能全面了解，也一定要努力掌握必要的策略。”
或者想：“你看某某，多少人恭敬他，供养那么多，过得多快乐！其实，我也有条件成为他那样，我性格好，又能行持善法、闭关实修，对异性的贪心也不强。就算不能成为上师，得到一个好师父或当家的地位，应该不成问题。”诸如此类，就是贪求财富、利养的下劣心态。
在上述的两种心态中，第一种分别会导致内心完全舍弃善法和实修。整天忙碌于世间法，以处理种种世间琐事而虚度光阴，计算商品的价格、显现种种狡诈的行为，一天二十四小时就这样不断地重复。在经商中，事务繁忙，与热闹的城市联系频繁，还要疏通种种渠道，打点黑白二道。因此，连静下心来品一杯茶的清闲也没有，日日夜夜都在无意义中散乱度过，这真是舍弃自己的人。
可以毫无夸张地说，他连“自己是否快乐，这般生活是否有意义”这样的念头也生不起来。下至好好穿一下衣服，稍微系紧一下皮带，心都不能专注。心想到什么就径直去做。这样的人生，连属于自己的快乐、放松一上午的时间都没有。这真是自己毁坏自己！
后一类耽著世间的修行人，都是在表面上行持善法，实际是自己束缚自己：自己的心已经飞到了别的地方，还显示种种威仪，做那些狡诈的行为；把自己内心的迷乱放在一边不去对治，身体和语言却精进地修持善法；舍弃了智慧本尊，却修一些财神和世间护法；内心没有慈悲，主要做的都是自私自利之事；生起了无数的迷乱分别念之后，在自己门上贴上闭关的标签；自相续中没有丝毫断证功德，心里却在计算“我已经闭了几年几个月的关”；内心没有布施一口饭的舍心，口中却念着“布施我的身体、请你拿走我的血肉”等断教的词句；内心对三宝没有信心，却装模作样地打鼓摇铃，祈求三宝保佑；经书、供品、法器已经成了求财的工具，还说自己在实修念诵和供养；在大众场合，生怕别人揭露自己不是上师、不是比丘，外表上显现狡诈的行为，而在家里，完全是安住在散乱中做一些世间琐事度日；本尊咒语是在路上念，大念珠是在人群当中数，一切善法全成了卖弄。
这样的人过了几年，竟然加入到上师、老师的行列当中。白财、黑财像天降大雨一样堆满了精舍。当美食、恭敬、承事、施主们的信心、寺庙僧人的恭敬等源源不断地现前时，他再也不观察自心了，一定会生起无意义的傲慢。即使佛现在他的眼前，也没有信心和恭敬。他心里有的只是观察道友的过失，对施主这样那样的不满意，对种种受用不满足，在房屋里呆不住，还有就是“我什么都需要”！
这样，他心中的贪嗔像烈火一样燃烧。在他周围充满了种种人情面子、世间八法，都是护持在家人和施主的心。他的行为只会让真正的出家人痛心。
因果的观念逐渐在远离他的内心。唯一只是想：我现在怎么做都可以。因此，三门放逸、随意妄为。渐渐地，魔鬼会来摄受他，他却误以为现见了本尊，实际上，自己已经成为魔的同类，与圣道完全相违。自心与佛法背道而驰，下场就是死后立即堕入孤独地狱。
可见上述两种恶道的根本，就是追求世间的分别心，因此是我们唯一的所禁。一切追求世间的所作都可以归纳在上述恶道之中，此等即是所断之法。
下自无间地狱，上至有顶，不论受生在三界何处，周遍是苦的自性、苦的幻轮。就像处在火坑、厕所或者在针尖上，连毛尖许的安乐也没有。所作全是苦的自性，无有芝麻许实义。因此，今生所从事的世间事业毫无用处。
如果能像这样如理作意：在现在得到暇满人身，值遇具相上师而能够自在修持圣法的时候，我一定要修持从轮回苦海中解脱的方便。只有从内心深处猛利地生起了这样的心，才算是真正的别解脱戒。一切四部律藏、二百五十条戒、小乘的论典及三藏之义，都可以归摄在内。可以说，这是一切道的基石，是一切善的根本，是一切乘的基础。因此，当内心生起了舍弃追求世间的无伪出离心时，就是进入了解脱道的初门。因此，要真实生起这种出离心。
如果还没有生起，就应当数数观察总的轮回苦，以及自他所作一切都是无常、苦的自性，需要依靠这样的方便以精进力而在心中生起出离心。
因此，别解脱戒的体性是无伪的出离心。缺少这一根本，别解脱中的八关斋戒乃至比丘戒便无法获得，最多只是善愿戒和怖畏戒而已。因此，下至受一天斋戒，也应当以真正的出离心摄持而受。
此外，“菩萨戒中愿、行二种菩提心学处以及自他交换”这一切都要落在“体会众生有生死大苦”这一要点上。如果没有生起思惟苦谛的体会，发菩提心也只是空谈而已。因为菩提心是以大悲为因，而大悲又来自于了知众生苦。因此，如果不能了知众生苦，就必定不能发起菩提心。这样，大乘的修行也就没有所依基础了。
总之，以出离心为体性的别解脱戒，是一切圣教的根本或基础。
如《入中论》所说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”轮回诸苦来自于有漏业，而有漏业是由烦恼驱使而造作的，烦恼又源自我执，因此，我执是轮回诸苦的根源，是惑业集的根本。反过来，要解脱结生相续，就必须在因上断烦恼，而根断烦恼的对治就是通达人无我的智慧。因此，解脱道的核心是修习人无我。
所谓“人无我”，是指常、一、自在的我毫无成立，也就是在微尘和刹那的蕴聚相续上，除了不观察而假立“我”之外，再没有其它实有自性的我。可见常、一、自在的我，只是第六意识妄计的戏论，而对“我”的执著也只是虚妄分别，因此依靠修人无我一定能断除(《辨中边论》、《入中论》、《入行论·智慧品》等大论中都说到了抉择无我的正理，而在《净心法要》中则有实修引导，应当配合这些法要，修习无我正见。)。
如果能安住在无我正见中串习，就能破除颠倒执著“我”和“我所”的心，由此自然制伏乃至根断由我执引起的贪、嗔、慢等百八烦恼。如此息灭轮回苦因——烦恼，及烦恼感召的五取蕴，便是获得了灭谛解脱。
总之，上述修习解脱道的法义可归纳为《摄颂》中的两颂：
业惑增上成流转，结生相续系缚坚，
离此当得无漏乐，勤希解脱求加持。
为脱有苦依三学，出家身德佛所称，
生生愿持解脱戒，如护眼珠求加持。
