略论禅宗哲学思想的几个源头

编辑：高华平
来源：闽南佛学

　　内容提要：本文首次尝试对禅宗哲学的思想源头作出系统的清理。禅宗哲学在儒、道、释思想中均可寻其远源。就佛教思想而言，它主要吸取了佛教原典中唯识宗的“三界唯心，万法唯识”的观点，大乘般若空宗的无相、无住思想，以及大乘有宗涅  学“一切众生皆有佛性”的观念；在道家哲学中，它着重吸纳了道家“无心”、“不言”和“任运自然”的思想；从儒家学说中，它主要接受了其人性本善、观心内省和“极高明而道中庸”的哲学理念。禅宗哲学实是中印(天竺)文化以及中国国内儒、道、释各家思想交融的产物，它的发展和形成对整个中国哲学的演进具有重要的影响和启示。
　　关键词：禅宗    哲学    源头
　　作者简介：高华平，1962年7月生，哲学博士，现为华中师范大学历史文献研究所教授，主要从事中国传统文化和佛学研究，曾在《中国社会科学》等刊物发表论文数十篇，出版过专著多种。

　　一
　　禅，梵语禅那(dhyāna)的音译，其意原为瞑想，汉译作定、静虑、思惟修。这是一种通过静坐默想以使心念安定下来的宗教实践方法，这种方法通常就是打坐。禅本来是大乘佛教的一种实践德目，为六波罗蜜之一，后发展为佛教的一个学派，并形成禅宗。根据历代“僧传”、“灯录”及《六祖坛经》、《付法因缘传》、《楞伽师资记》、《圆觉经大疏钞》、《内证佛法相承血脉谱》、《传法正宗记》等著作，禅宗在天竺自摩诃迦叶至菩提达磨，已有二十八代，故有所谓“二十八祖”之说。[1]菩提达磨南朝梁代来华，[2]传其学与慧可、慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传神秀、慧能。神秀、慧能二人分别于南北传学，遂使禅宗分裂为南北二宗，也可以说使禅宗得以广泛传播，因此大盛。
　　禅宗之学与其说是宗教，不如说是哲学。它自称为“教外别传，不立文字，直指本心，见性成佛”。我们认为，中国禅宗的哲学思想，从外来文化与中国本土文化的关系来看，实是中、印(天竺)两种文化交融的产物，它主要吸取了印度(天竺)佛教的众生平等观念和其般若学、唯识学等系学说，再与中国文化原有的道德心性论相融合；就中国文化中儒、释、道三者的关系而言，它实是以佛学为主干，融合儒家心性学说和道家虚(无)心养神论的结果。因此，可以说，禅宗是中国哲学思想史上中、西(印)及国内各家各派思想走向融通的产物，它的形成在儒、道、释各种思想中都有其源头。

　　二

　　禅宗可以视为中、印(天竺)以及中国固有各家各派思想交融的产物，其哲学思想的资源主要来自于此前的儒、道、释哲学。
　　(一)佛教原典
　　禅宗自称教外别传，不依经典，甚至呵祖骂佛、打佛杀佛，但禅宗作为一个始于天竺佛教，出现于中国佛教发展史上的一个宗教派别，不管它如何地走极端，如何地背叛佛教，它仍只能作为中国佛学的一个流派或中国佛教的一个宗派而存在，因而它并没有超出佛教或佛学的范围，它的主源之一乃是天竺佛学。
　　根据中国佛教史料记载以及后代对禅宗哲学的研究成果，禅宗哲学对天竺佛教教义的吸收，主要是法相唯识学中的“心识”学说和大乘般若空宗的无相、无住(无着)思想，以及大乘有宗《涅槃》学中的一阐提人皆有佛性、皆得成佛的思想。中国历代的禅宗大师先后凭借《楞伽经》、《涅槃经》、《胜鬘经》、《法华经》、《般若经》、《维摩经》、《金刚经》、《华严经》、《楞严经》、《圆觉经》以为传法典要，正说明了这一点。我们认为，在中国禅宗哲学形成的过程中，《楞伽经》、《维摩经》、《金刚经》、《涅槃经》等几种佛经的作用尤为重要。
　　(1)《楞伽经》。指四卷本《楞伽经》，全名《楞伽阿跋多罗宝经》，南朝刘宋天竺僧人求那跋陀罗译。一般认为此经属法相唯识学一系的经典，主要讲“三种自性及八识、二种无我，悉入五法”等。[3]根据净觉的《楞伽师资记》，中国禅宗自达磨一直到弘忍、神秀、玄赜、慧安，历代都以《楞伽》为传法心要。又因早期禅宗独奉《楞伽》，故有人也称禅宗为“楞伽宗”。
　　中国禅宗之所以要奉此经为心要，我认为，这并非出于对其中八识、五法、三种自性、二种无我这类唯识法相学名相分析感兴趣，而是着眼于其中“佛语心第一”(后来还被说成了“佛语心为宗”)及“自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地”。(《一切佛语心品》之二)等哲学思想。这也反映了当时中国禅学要求摆脱印度佛教名相之学的繁琐及小乘禅教之学的严格修持形式，而以简捷的方式直指心性，达到以心灵感悟为主的内在超越的思想进路。
　　(2)《维摩经》。指鸠摩罗什所译三卷本《维摩经》，全称《维摩诘经》或《维摩诘所说经》。此经以“般若”为背景，但却“消极说空，积极说有”。[4]此经认为人的现实生活即是真如之显现，当下即是清净国土。宣称“直心是道场”，“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”。(《佛国品》)“言说文字，皆解脱相……一切诸法，是解脱相。”(《观众生品》)“一切烦恼，为如来种”；“妄想是垢，无妄想是净”。(《弟子品》)这些与后来中国禅宗“平常心是道”；“只汝自心，更无别佛”；“前念迷即凡夫，后念悟即佛”等思想均有极大的关系，特别对后世“若欲修行，在家亦得”(《坛经》)的居士思想影响更深。相传弘忍曾要人读《维摩》，《坛经》中有四次引用《维摩》(其中一次称《净名经》)，神秀的《大乘无生方便门》(或名《大乘五方便门》)曾说：“显示不可思议解脱门，依《维摩经》。”敦煌写本《神会语录》中也有多条涉及《维摩经》，《续高僧传》说牛头法融曾依大明法融听《维摩》，《古尊宿语录》卷一所收百丈怀海的《广录》也以《维摩》为核心思想，[5]《禅源诸诠集都序》卷一说禅宗分裂为南北二宗后玄景、昙迁等禅师都善《维摩》。可见《维摩经》在禅宗思想中的地位。
　　(3)《金刚经》。鸠摩罗什所译的一卷本《金刚经》，全称《金刚般若波罗密经》，属大乘空宗般若学经典，实乃大品《般若经》的节译本。《金刚经》认为“一切皆空”：“一切有为法，如梦幻泡影，如雾亦如电，应作如是观。”强调无相无着，即是说世界既非有相，亦非无相，关键是“无所住而生其心”。中国禅宗自道信、弘忍开始用《金刚经》(《神会语录》同《坛经》说达磨以至慧能均依《金刚般若经》传法)，慧能出家既缘于听人诵《金刚经》，入东山法门后，又听弘忍为之讲此经，故特别推崇《金刚经》。他在《坛经》中提出“以无念为宗，无相为体，无住为本”，采用的正是《金刚经》的无相、无住思想。并说：“善知识若入甚深法界及入般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》即得佛性。”(《坛经》)后来神会更主张以《金刚经》传宗，慧海《顿悟入道要门论》亦以《金刚般若》为中心。[6]可见此经与中国禅宗哲学思想的关系。
　　(4)《涅槃经》。此指北凉昙无谶译的四十卷本《涅槃经》，属大乘有宗涅槃学经典。一般认为，北本《涅槃经》的思想存在矛盾之处，有杂凑的痕迹。它的前十卷与旧译六卷《泥洹经》、南本十卷《涅槃经》一样，虽承认“众生皆有佛性”，但却认为应“除一阐提”。后三十卷认为“一阐提等悉有佛性。何以故?一阐提等定得成三菩提故”。(卷二十七《狮子吼品第十一之一》)即在阐提佛性与成佛问题上表现明显差异。中国禅宗认为“一切众生，皆有佛性”；“一切众生，皆得成佛”。甚至认为狗子也有佛性[7]：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”可以说，这种思想显然首先来自《涅槃经》。慧能早年即听无尽藏尼讲《涅槃经》，神秀《观心论》也引用了一切众生皆有佛性之说；在敦煌写本《神会语录》直接涉及经典的近二十条中，涉及《涅槃经》的又达5条之多。[8]另据《宋高僧传》与百丈怀海同时的无业禅师亦讲《涅槃经》，药山惟俨则看《法华》、《华严》、《涅槃》，昼夜如一。德山宣鉴“常讲《涅槃经》”，岩头全  禅师“尝究《涅槃经》七八年。”[9]后世参禅人不论僧俗，之所以会建立起坚定的涅  解脱的自信心，与“一切众生皆有佛性”，“皆得成佛”思想的普及不无关系；而这一切，从远源上讲，均出于《涅槃经》。
　　当然，禅宗哲学思想的佛典源头并不止以上几部，如《法华经》中的诸法性空、三乘归一的思想，《华严经》中“三界唯心”的观念、《起信论》中的“一心二门”、“心性本觉”思想，《圆觉经》中的“种种幻化，生于觉心；幻尽觉圆，心通法遍”和“心本是佛”的思想，等等，也都曾给禅宗哲学以巨大的影响。只是这些经典或为其他宗派奉为传法典据(如《法华经》为天台宗所奉，《华严经》为华严宗所奉)，或其是否属天竺佛教原典尚存疑问(如《起信论》、《圆觉经》等)，故此从略。
　　需要说明的是，禅宗既自标榜不依经典，不立文字，何以又说其哲学思想可溯源于诸多佛典，历代禅师何以于诸多佛典皆曾诵持讲习呢?我们认为，一方面，禅宗虽较其它佛教宗派学风更为明快简捷，但也有自己的传法典据；而不同时代禅师的思想并非完全一成不变，这样就会形成禅宗也诵持多种经典的情况；另一方面，正如吕澂先生所说，禅宗固然是不重经典的，开始时它依傍的经典很少，但在传法的过程中日积月累，很多后学“已偏重于文字的疏解，不免名相支离，(使某一经典)失却指导实践的精神，不能不另求简要的典据”。[10]一代求一简要典据，数代之后即会有多部典据。
　　(二)道家思想
　　禅宗哲学思想除了印度佛教原典这一源头外，还吸取了中国道家哲学思想的养份。关于禅宗哲学与道家思想的关系，以往学者已多有论及，这里主要侧重于从道家思想与一般大乘佛学的差异立论，以便使人更清楚地见出道家思想对禅宗哲学的独特影响。
　　(1)无心。禅宗称为“心宗”，源于《唯识》、《华严》之“三界唯心”[11]的观念，特别是《楞伽》“佛语心第一”(或“佛语心为宗”)之偈。但是，在佛典与道家老庄之学中，“心”的意义和作用是并不一样的。在大乘唯识学中，心主要是就人的认识功能而言的，它可分为心(梵文citta)、意(梵文manas)、识(梵文vij?āna)三面，可以说是世界诸现象发生的原因的集合，故天台宗有“心具三千”、华严宗有“三界唯心”之说，这表明佛教中的“心”总是处于“心”、“色”的因果链中，不能脱节。因此，佛教各部派经典只是叫人“净心”，即只要安心、守心、正念、正觉，不生妄心、妄想，并不一定要息心、空心，或取消“心”的认识功能。中国两晋时期佛教的“六家七宗”都有“空色不空心”之说，正反映佛学的这一思想观念。
　　与之不同，在中国道家那里，“心”主要不是就人的认识能力而言的，更多的乃是有喜、怒、哀、乐的具体的“心”，是一个知“道”特别是体道的主体。而“道”又不能以普通名言或名相分析获得，只能以一种审美的态度去获得，因此中国的道家一开始就要求人去掉这种对名相的认识能力，以造就一个审美的虚无、纯净之心——“无心”，使认识主体成为一个没有普通认识能力的“愚人”或“婴儿”。老子《道德经》说：“圣人之治，虚其心，实其腹”。(三章)又说：“我愚人之心也哉!”(二十章)《庄子·人间世》说：“一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。气也者，虚而待物者也。惟道集虚，虚者心斋也。”《大宗师》又说：“心斋”乃是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”，即要使身如槁木，心如死灰，虚室生白，使死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑之类都“不足以滑和，不可入于灵府”。(《德充符》)魏晋时期王弼更明确地将《老子》三十八章中的“上德无为而无以为”解释为“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。”又说所谓“愚人之心”，就是“心无所别析，意无所好欲。”“无心”就是“使其无心于为也”，“使其无心于欲也。”用后来另一位玄学家嵇康的话来讲，则可称之为“神气以纯白独著”，“心不存乎矜尚”、“情不系乎所欲。”唐、宋时期的道教理论家继承并发展了老庄的“无心”和“坐忘”理论，提出：“为道之要，在于忘心”[12]；“习道之士，灭心则契道，……心生则乱，心灭则理”。[13]道家的如此理论，表明它的目的是要消除人的一切知识、乃至认识能力本身。这与佛教原典中的净心、正念的观点是并不一致的。
　　禅宗最初以“诸佛心第一”的《楞伽经》传宗，但《楞伽》的“心”乃指人的认识能力，而并不符合中国文化的传统，所以从相传为僧璨所作之《信心铭》起，禅师们就不断地向老庄道家吸取养分，把“心之体”和“心之用”区别开来，把“心”改造成为一个道德实践的主体，并将“净心”与“无心”结合起来，以为“纯白之心”即是“清净本心”。所以僧璨的《信心铭》说：“一心不生，万法无咎”；“任性合道，逍遥绝恼。”“将心用心，岂非大错……虚明自照，不劳心力。”亡名之《息心铭》曰：“虑多志散，知多心乱，心乱生恼，志散妨道。”“心想若灭，生死长绝。”《坛经》说：
　　我此法门从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。
　　这里的“无念”，我认为即可以理解为“无心”，[14]或至少应理解为佛教原典中的“净心”、“正念”与中国道家的“无心”、“心斋”的结合。《维摩经·观众生品》云：“问曰：‘欲除烦恼，当何所行?’答曰：‘当行正念。’”这里的“正念”，实际就是“正心”、“净心”，表明佛教本来不叫人“百物不思”，而只叫人排除妄念、杂念。但在道家看来如果还要追求什么正心、正念、净心，本身就是一种存名相分别的表现，说明你还有执着之心，这个心也是会防害你悟道、证佛的，故应彻底地“疏瀹五脏，澡雪精神”——用冯友兰先生论玄学家的话说，即“忘了忘”，连“忘”也要“忘掉”，才能“虚室生白”或“纯白独著”，悟道证佛。所以慧能答薛简也有“一切善恶，都无思量，心体湛寂，应用自在”诸语。《坛经》曰：“此法门中，坐禅元不著心，亦不著净……若言看心，心元是妄……看心看净，却是障道因缘。”法融《心铭》说：“将心守静，犹未离病”；“三世无物，无心无佛”。丹霞天然禅师《玩珠吟》曰：“罔象无心却得珠，能见能闻是虚伪。”最清楚地说明了禅宗这一思想与道家哲学的关系。根据宗密的《圆觉经大疏钞》卷三下记载，弘忍门下分派出的蜀中无相、无住禅师有“无忆、无念、莫妄(忘)”三句。神会的《显宗记》曰：“心本无作，道常无念。无念、无思、无求、无得，不彼不此，不去不来。”百丈怀悔说：“先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法并皆放却，莫记、莫忆、莫缘、莫念，放舍身心，全令自在。心如木石，口无所辩，心无所行。心地若空，慧日自现。”(《海语录》)黄檗希运说“无心是道”：“不起一切心，诸缘尽不生，即此身心是自由人。”(《传法心要》)“无心者，无一切心也。如如之体，内如木石，不动不摇；外如虚空，不塞不碍。”(《宛陵录》)这些实是道家思想的翻版。
　　(2)不言。禅宗哲学作为一种哲学形态，既有其本体论和认识论思想内涵，同样有其方法论特点，因为禅宗哲学认为“第一义不可说”，故其思想方法就是带有直觉思维或审美观照的特点。而从哲学渊源上来说，这种方法主要从道家老庄哲学中来。
　　按照常识，禅宗既为一种静默打坐的方法，禅师们自然不会多说话，只能以默示“道”。俗传达磨在少林寺面壁九年，殆与此有关。但是，这种理解恐怕是一厢情愿的。因为就佛教经典所反映的情况来看，自释迦牟尼开始，已有各种譬喻讲说及救世的方便之门，没有哪位菩萨、禅师停止过创作经、律、论三藏或讲说佛法，佛经对名相、意识的分析不厌其细，为其他学派所没有。故《维摩经》说：“言说文字，皆解脱相。”(《观众生品》)而中国的信徒则惊叹：“佛经如江海，其文如锦绣”。(牟子《理惑论》)
　　与此相反，道家从一开始便认定“道”、“言”之间存在着悖论。普通的名言不可能达到“道”。《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“大音希声，大象无形。”《庄子》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(《知北游》)“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”(《秋水》)但名言既然无法达到道，我们是否就可以不再言道了呢?当然不是。道家认为有两种途径可以言道：一是“得意忘言”(此点世人多论之，此从略)；另一种是采用“不言之言”。《老子》说：“不言之教，无为之益，天下希及之。”“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”《庄子》说：“大道不称，大辩无言。”(《齐物论》)又说：“至言去言，至为无为。”(《知北游》)即说有一种“至言”或“不言之言”，可以达到“道”。道家认为这种“不言之言”，具有表里、内外两方面的特征。从外在或表面的方面来看，这种“不言”就是用很少的或不用“言”去说，有时则是以形体动作去表示；从内在本质方面来说，它乃是一种能显示道或能“体道”的“言”，即如海德格尔等西方现代哲学家所说的“道言”或“诗的语言”。《庄子·寓言》说“言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”说的正是这个意思。在《庄子》一书中这种“不言之言”就是“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞。”就是“卮言”、“重言”和“寓言”——“诗的语言”。魏晋时期的玄学家深谙道家之旨，以他们的方式为禅宗作了示范。《世说新语·文学》：
　　客问乐令(广)旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不?”客曰：“至”。乐因又举麈尾曰：“若至者，哪得去?”于是客乃悟服。乐辞约而旨达皆类此。
　　道家用“至言”或“不言之言”以言道的方式，与佛教大乘空宗的某些思想正好契合。如《维摩经》一方面说：“解脱者无所言说”(《观众生品》)；另一方面又说维摩诘“辩才无碍，游戏神通。”(《方便品》)中国的禅师们特赏维摩，故禅宗大德们常仿效老庄，从道家哲学中吸取其所需的思想资源，与佛教教义加以融合，创造出了一系列“不言之言”或“至言。”《景德传灯录》卷五载：“(契忠国师)与紫  供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么?’曰‘果然不见，非公境界。’便下座。”这乃是静默之“言”。此外，禅宗的“至言”尚有遮诠之言、禅机语言、禅诗语言、等等。
　　所谓遮诠之言即否定之言，或称为“负的方法”，它不正面说道或佛法是什么(表诠)，而只是从反面说道或佛法不是什么。老庄只说“道”无形、无名、无相，就是这一思想方法的体现。禅宗牛头法融的《心铭》说“心”乃“无合无散，不迟不疾。明寂自然，不可言及。”“非清非浊，非浅非深，本来非古，见在非今。”契嵩本《坛经·南北顿渐品》第七曰：“一日，师告众曰：‘吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否’?”都可以说是遮诠的“至言”。
　　所谓禅机语言，是指禅师以类似《庄子》中的妻死鼓盆、吊友弹琴或魏晋名士学驴叫的举动，而在参禅证佛时使用的机锋、棒喝之类的动作、形体语言，这种语言具有戏剧的效果，活泼、幽默、机智，而余味隽永。《景德传灯录》卷五载：
　　南岳怀让禅师，……唐先天二年始往衡岳，居般若寺。开元中有沙门道一住传法院。常日坐，禅师知是法器，往问曰：“大德坐禅图什么?”一曰：“图作佛”。师乃取砖于彼庵前石上磨。一曰：“磨砖作什么?”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂能成镜耶?”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛耶?”
　　临济宗有所谓“四宾主”、“四料简”、“四照用”、“三玄三要”等禅机，日人忽滑谷快天在其所著《中国禅学思想史》中曾将马祖道一门下的禅机概括为把鼻、吐舌、拍手、作舞、玩月等二十五种类型。实际整个禅门的禅机语言还不止这些。
　　此外，历代禅宗大德往往以诗论禅，作偈、作颂、作铭，留下了许多熔禅味佛理和文学形象于一炉的佳作，称为“文字禅”。这些言说禅师们自称为“活句”。有些还直接采用诗的形式，堪称名符其实的“诗的语言。”唐代禅门诗人寒山子之诗以及由此形成的《对寒山子诗》的格式[15]，即可为例证。
　　(3)任运随化。禅宗哲学作为一种宗教意识形态，它讲一切众生皆有佛性，即心即佛，平常心是道，这些既破除了宗教的神圣性，提升了众生日常生活的意义，但也提出了一个众生如何生活才能证道(佛)的问题。按照佛教原典，即使象维摩诘那样已达到“通达方便”程度的居士，还要“一心禅寂，摄诸乱意”；“奉持沙门清净律行”，“常修梵行”；“资财无量，摄诸贪民”等等，即他和普通百姓、特别是下层平民的日常生活仍相距有间，或者说维摩诘的生活还不够世俗化。如何在世俗间实现崇高，天竺佛教因为释种们的贵族出身并没有能解决这个问题。而道家的老庄则提供了这种答案。
　　道家老子的身世模糊，但原则仍很清晰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子是位大哲学家，但却身居陋巷，形容枯槁，经常贫乏到借贷无门的程度。即使如此，庄子依然坚持他的人生准则：齐万物，等生死。对于生死，他不悦生，不恶死，把生死当成春秋冬夏四时行也。对于穷达富贵、贤与不肖，他的态度是这些“是事之变，命之行也。”对于哀乐：他安时而处顺，哀乐不能入。对社会：他不谴是非，而与世俗处。后来魏晋玄学家郭象注《庄子》时归纳这一人生哲学为：万物“自足其性”、“各安其分。”即所谓“夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。”万事万物，皆“性分自足”，故应“随遇而安”。道家的这种人生哲学给消解了宗教彼岸的崇高性后不知所措的禅宗信徒以巨大的启示，他们相信：一切不必索解、强求，任缘随化，日常的吃饭、穿衣即是证佛。由百丈怀海开始的禅宗洪州一系的思想最具这一特点。《五灯会元》云：
　　曰：“如何用功?”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否?”师曰：“不同”。曰：“何故不同?”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”[16]
　　复问：“如何保任？”皇曰：“任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。”[17]
　　从僧璨《信心铭》中的“任性合道，逍遥绝恼”，到龙潭崇信的“任性逍遥，随缘放旷”，再到杨歧派宗杲的“随缘放旷，任性逍遥。”禅宗哲学的这一任运随缘的人生观，主要来源于道家的《庄子》哲学。
　　(三)儒学渊源
　　说到禅宗哲学和儒学的关系，人们可能立刻就会联想到宋明理学特别是其中的陆王一系对禅宗心学思想的利用。但是，如果从禅宗哲学的形成来看，儒禅二家的思想实是互相吸收、互相融合的关系，并不限于其中一方对另一方的单向吸取。禅宗哲学作为一种中国化的心学，对儒家思孟以来的心性论传统也是有所借鉴和吸纳的。
　　(1)佛性本有。“一切众生皆有佛性”在禅宗形成前的晋宋之间曾引起过激烈的争论，但是其争论的焦点实际只是“一阐提”是否有佛性一点，且随着北本《涅槃经》的译出，这一问题顿时消解。但是与佛性争论相关的还有另一个问题，即众生的佛性是“始有”还是“本有”的问题，根据吉藏的《大乘玄论》和慧均的《四论玄义》，这个问题直到隋唐时期仍然众说纷纭，共达十二、三种不同观点。[18]
　　佛性是“始有”还是“本有”的问题，之所以历久不决，从表面上看，当然是因为佛典中没有明文可据。但从另一方面看，这个问题实际反映了中印(天竺)文化的差异。盖天竺佛教提出“一切众生皆有佛性”，其着眼点乃在于众生(佛性)平等；而中土佛教乃着眼于主体达到最高道德精神境界的内在根据是先天的还是后天的?故中土佛学对之追问不舍；而天竺佛典则对之语焉不详。
　　在魏晋南北朝至隋唐早期，中国佛教虽已致力于佛教的中国化，但这一过程尚未完成，故中土学僧尚不敢脱离经典而做创造性诠释，而对佛典无明文的佛性“始有”与“本有”问题争论不休。禅宗哲学作为佛学中国化的最高成果，它自称不依经典、不立文字，故敢于脱离佛典而根据中国文化传统对之给予明确答案：佛性本有。《坛经》云：
　　人性本净。
　　世人性本清净，万法在自性。
　　菩提般若之智，世人本自有之。
　　《景德传灯录》卷四《神秀传》记神秀偈曰：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。”《法宝坛经·行由第一》亦曰：“惠能(听《金刚》)言下大悟，一切万法不离自性。遂启祖言：‘何期自性本自清静，本不生灭，何期自性本自具足……。’”宗密《禅源诸诠集都序》卷二云：“众生本有佛性，无始无明覆之不见，故轮回生死。”《黄檗断际禅师宛陵录》(即《宛陵录》)也说：“所以达磨从西天来，惟传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。”这与所谓“净性常在化身中”正是同一意思，即表明禅宗认为佛性是“本有”，而非“始有”。那么，禅宗是从哪里获得这种观念的呢?我认为这乃是从儒学心性论中来。孔子说：“唯上智与下愚不移。”(《论语·阳货》)孟子认为人有“四善端”，就如“有四体也”，“非由外铄也，我固有之。”(《孟子·公孙丑上》《告子上》)又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”(同上《尽心上》)故《中庸》概括说：“天命之谓性。”荀子也说：“生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)“凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者谓之性。”(同上《性恶》)儒家所说的人的这种先天性尽管有善恶而与禅宗不完全相同，但它认为人性乃人的天生的本性，这一点无疑启发了禅宗大师们，使他们终于超出了天竺佛教的藩篱，大谈“本心”、“本性”，以自觉清净本心(性)为证佛。
　　(2)观心内省。禅宗虽然也综合了道家向内从心源上用功的“无心”方法，但道家的方法只是叫人“去欲”、“减负”，乃是一种纯粹的“负的方法”。佛教面对的是世俗大众，不全是遁迹山林的隐士，仅仅采用“负的方法”，显然尚不足以穷心尽性，所以中国禅宗哲学又不能不从儒家心性论中吸取营养。禅宗自慧能、神秀开始有所谓南北宗之分。可以认为，“南顿北渐”，南宗主要继承的是般若空宗和道家老庄的思想，慧能以下南宗独盛天下，禅宗实际上就是指南宗。但近代的研究表明，北宗禅自神秀开始，直到“九世纪上半叶仍然是禅门中有影响的一支”，兴盛了大约“一百五十年之久”。[19]因此北宗禅的思想也是研究禅宗哲学时不可忽视的部分。
　　北宗禅与南宗禅不同，它强调正面修持——“渐修”对证佛的重要。如何“渐修”呢?主要途径就是“观心看净”。《坛经》记神秀偈语云：
　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂试，莫使有尘埃。
　　所谓“观心看净”，是说人要时刻看护好自己本来清净的心性。《大乘无生方便门》认为：一方面人心中已有佛性存在，另一方面这一犹如明镜的佛性，时时都有被灰尘遮蔽的可能，正如明珠没于浊水，明珠虽能以自力使浊水变清，但珠力的显现亦须戒、定、慧三学的护持。主要途径是：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”(《神会语录》)当然，禅宗中提倡这一修心护持方法的并不限于北宗。宗密在《禅源诸诠集都序》中分禅宗为“息妄修心”、“泯绝无寄”、“直显心性”三宗，其言“息妄修心宗”云：“当知凡圣用功不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照……南能、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。”根据《黄龙宗谱》，黄龙宗的玉山慧南禅师亦强调“息心”、“积累”的功夫：“夫圣贤之学，非造次可成，须在积累。积累之要，惟专与勤。屏绝嗜好，行之勿倦，然后扩而充之，可尽天下之妙。”“夫人语默举措，自为上不欺天，外不欺人，内不欺心，诚可谓得之矣。”[20]
　　不难看到，尽管禅宗“观心看净”的思想重点在于防范妄念发生，与孔孟内省自身扩充固有“善端”的目的，并不完全一致，但二者都强调通过反观内心以防微杜渐，从点滴处着眼而修持心性，其思路实有某种程度的一致性。孔子曰：“吾日三省乎吾身。”孟子曰：“尽其心，知其性也。”“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”都是这种观心内省方法的体现。神秀与慧能不同，他本是一位兼通儒、释、道的高僧，张说《大通禅师碑》说他于老庄玄旨、《书》《易》大义、三乘经论，悉能通解。《宋高僧传》卷八说他“少览经史，博综多闻。”《景德传灯录》卷四也说他“少亲儒业，博综多闻。”可见他从儒家哲学中吸取资源实属必然。
　　(3)极高明而道中庸。禅宗哲学既然从本体论和方法论上吸取道家老庄等思想资源，提出了“平常心是道”和“任运自然”的主张，那么，剩下的佛教特征——剃度出家的形式是否应该保留，就不能不成为禅宗哲学无法回避的现实课题。
　　禅宗作为中国的一种宗教形态，不管它是如何地“革命”，仍然无法脱离佛教的一个最基本的特征——“出世”。而“出世”又是与中国文化传统“入世”品格最不相容的。尽管《维摩经》中也有维摩诘这种在家奉佛的居士典型，但这仍改变不了佛教“出世”的品格。
　　应该说，“出世”和“入世”的矛盾在每个人、每种哲学思想中都存在。儒家孔子可以说是积极入世、用世的圣人，他“知其不可而为之”，但孔子也有“道不行，乘桴浮于海”的退隐念头；道家老庄可谓中国土产的遁世归隐的祖师，但老子心中的“圣人”乃“无为而无不为”的“哲学王”，庄子也称其哲学为“内圣外王之道”，实际是在不情愿中“入世”、“用世”。只是老庄始终以“出世”的形象出现，故佛教进入中国之始便不能不依附道家而行。
　　但是，道家毕竟没能解决好“出世”与“入世”的矛盾，即使如一部分融合儒道的新道家人物，如魏晋的玄学家郭象，他在注《庄子》时说：圣人是“外内相冥”者，“常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”。(《大宗师注》)讲得非常圆通，但他显然也没能提出一种辩证地解决出世与入世矛盾的理论。
　　倒是儒家比较好地解决了这一矛盾。这就是其“中庸”思想。什么是“中庸”呢?孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”(《论语·雍也》)又说：“过犹不及。”(同上《先进》)“有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(同上《子罕》)从孔子的话来看，“中庸”主要指一个人的行为没有“过”与“不及”的毛病，不会走极端。
　　《礼记》有《中庸》一篇，汉儒说它是“记中和之为用也”的篇章：“庸，用也[21]。”朱熹的《四书集注》说：“中者，不偏不倚，无过不及之名”；“庸，平常也。”又说：“不易之谓庸。”一般认为朱注更接近《中庸》的原义。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”又说：“惟天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”看来这个“中庸”或“中和”之道，实际就是“诚者天之道也；诚之者人之道也”的“诚”。而什么是“诚”呢?《中庸》接着说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道；圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”这就说，能把内外、有为与无为有机地统一起来，就是“诚”，故《中庸》又有“诚”者，“合内外之道”的说法。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇不肖，可以行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”
　　概括起来说，《中庸》就是讲人不可须臾离之的庸言、庸行之原则的篇章。虽然它“察乎天地”，圣人有所不知、不能，尚须修习；但又极其平凡，“造端乎夫妇”，所以又无需特意追求。这可以说是“极高明而道中庸。”正是从这个意义上说，朱熹的诠释最为合理。禅宗已经把人们从整天念佛诵经、修持戒律的桎梏中解放出来，但禅宗信徒还不能离开山林禅寺，还存在着“出世”的“形迹”，如何才能突破这一障碍呢?这就必须从儒学中吸取营养——“极高的而道中庸。”
　　禅宗正吸取了这种“中庸之道”。《坛经》说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”《神会语录》说：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”黄檗希运说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛?不可头上安头，嘴上安嘴。”这就是说，不仅“平常心是道”，平常事也是佛事。“运水搬柴，无非佛事。”(《古尊宿语录》卷三)《五灯会元》卷四《龟山智真禅师》记载：智真禅师在唐武宗灭佛时有偈示众云：“明月分形处处新，白衣宁坠解空人?谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。”唐宣宗中兴佛法时，他竟“不复披缁。”清平令遵禅师也说：“若会佛意，不在僧俗男女贵贱，但随家丰俭安乐便得。”(同上，卷五)自北宋开始，禅宗为了适应当时儒、道、释三教合一的趋势，更是积极地从儒学中寻求思想资源，杨歧宗的宗杲说他的“妙喜禅”“不在静处，不在闹处”；“苟能如是，世、出世间俱无过患矣”。(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)云门宗的契嵩更著有《辅教编》、《中庸解》等篇，自觉地吸纳儒学，融会儒、释的出世、入世之思想。他在《中庸解》中说：儒家的仁义礼智信，与佛教的慈悲、布施、恭敬、无我慢、智慧、不妄言绮语诸戒是相同的；《辅教编》又说：“不必僧，不必儒；不必彼，不必此。”“圣人……可为则为之，不可为则不为也。……可行则行之，否则则已之。”这就是圣人之“中庸”。[22]因此，世间、出世间都可参禅证佛：“非离世间而求解脱。”(《大珠禅师语录》卷下)
　　应该说，禅师们的上述言论，已经非常契合儒家的“中庸之道”，无疑是受到了儒家“极高明而道中庸”思想的影响与启发。只是禅师们的“入世”尚只是运水搬柴、吃饭睡觉，还不敢明言事君事父，似乎还不能说已经“极高明”。故儒学就此杀入猛攻禅宗，禅宗终于让位于宋明理学，而中国哲学亦从此又发生了一次大的转折。

　　三

　　由以上的分析我们可以看到禅宗哲学思想实际是天竺佛学与中国儒、道哲学交融的产物，它是以佛学为主干而融合道、儒两家思想的结果。由禅宗哲学的形成，我们也能更深入、更清楚地认识中国哲学发展的大势、规律与特点：
　　首先，中国哲学发展的总的趋势与规律是诸子百家互斥互渗、互黜互融。在佛教传入中国之前，中国哲学是儒、墨、道、法、阴阳“九流十家”互相排斥与互相融合(两汉之初是以道融儒、法、阴阳，汉武帝以后是以儒融道、法、阴阳，所谓“阳儒阴法、王霸杂用”，即谓此)。在佛教传入中国以后，则主要为儒、道、释三家的互渗互黜。魏晋玄学可以说是以道家哲学为主干而吸收、融合儒、佛哲学，佛学禅宗等是以佛学为主干而吸收、融合儒、道哲学，宋明理学则是以儒学为主干而吸收、融合道、佛哲学。多元激荡，而主旋律突出。此可谓中国数千年哲学发展之大势。
　　其次，中国哲学的基本特点是从心源上用功，即是心性之学。儒学有一个心性论传统，道家哲学自老庄以往亦有一个心性论传统，佛学正是找准了中国哲学的这一固有特点，才真正走上了中国化的历程。我们可以说，佛学中国化的内在契机在心性论，佛学既吸取了中国哲学心性论的成果，又丰富了中国哲学心性论的内容。中国哲学儒、道、释均有自己的心性论，因此，这进一步证明了中国哲学的根本特点在心性之学，中国哲学是一种追求内在超越的哲学。
　　再次，由禅宗哲学的发展历程我们还可以看出，中国哲学本是一个开放的体系。中国哲学有能力、有勇气吸纳外来的哲学文化。但是外来的哲学文化与中国本土哲学文化的交融，最终必定是以我为主，将外来哲学融入中国哲学文化的血液；而不是相反。如果外来哲学文化不能融入中国哲学文化传统而要在中国文化中生根，那将是不可能的。未来的中国哲学，必是广泛地吸收、消化了一切外来先进文化的精华，而又能保持鲜明中国文化特征的哲学。