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辨中边论颂讲记(十六)
 
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辨中边论颂讲记(十六)

4、安立极成真实

一切名相安立的方式只有两种——世间极成和道理极成,前者仅仅是以名言假立的方式极成,后者是以道理极成,也就是以三量极成,或者以三种道理极成。

对于三自性来说,唯一是从遍计所执的角度安立世间极成,依他起和圆成实是以道理极成的名相。通过这样抉择,我们就知道,一般世俗的名相都是以心假立,完全属于遍计所执,这样就不必要对于这些名相特别执著,在各种各样的显现法上可以任意假立各种名词。如果不通达名相都只是以分别心假立而极成,就会对于这些名相产生很多很多的执著,被一个名相支配得颠颠倒倒。比如说你聪明、说你好看,心里就很高兴;说你愚痴、说你丑陋,心里就难受得要死,好像受到巨大的污辱。所以,以一个名词就可以引发很多贪嗔等的烦恼,造很多不必要的恶业。如果懂得这些名相只是以世间假立,懂得都是遍计所执,就不会在这些概念上糊涂而受束缚,可以减少很多不必要的分别和烦恼。

再看,依他起和圆成实,知道这两个是道理极成之后,就能信受诸法都是依他起,法性是圆成实。这样就能降伏一切邪论,就能信受一切正理。一切佛法都是在阐明依他起和圆成实,如果能以正理抉择这二者是以三量极成,就能真正在心里远离未知、邪解和疑惑等等的种种垢染,生起不退转的信解,而且能让他人信受。所以,真实品当中安立极成真实也是有很大的必要,一切名相安立的方式只有两种要么是世间极成,要么是道理极成。世间极成的一切的名相完全是以分别心假立的一种法,只是随顺世间人,随顺世间的遍计所执的习气而假立这样的名称,但是,不能对世间极成的名相执著,因为这个都是心假立的,如果理解这些的话,可以断恶,做一些真正断无明的方便,相反,对一切一切世间极成的名相越来越执著的话,刚前面所说一样的,口头说一种好听或不好听的话,相续当中马上就产生贪嗔等的烦恼,当下就造很多很多不必要的恶业,所以,一定要搞懂极成真实的含义。这样的话,相续当中确实知道世间的一种名相都是世间极成的。另外,很多佛菩萨的大经大论当中安立的名称都是主要以道理极成,而且是主要描述依他起和圆成实的自性,这样的话,我们就知道,在名言当中存在的就是依他起,在法性胜义当中存在圆成实,其它都是假立的,都是颠倒心识执著安立的一种遍计所执,遍计所执完全是假立的,完全是根本不存在的,依他起是名言当中存在的,圆成实是胜义法性当中存在的,对它们安立的一种名相也是世间极成和道理极成来分析,所以,圆成实和依他起的种种的名相,而且安立这样的名称,以这样的方式来做抉择都是通过三量,或者通过三种道理而极成的。所以,这样理解的话,一切的佛法确实就是描述依他起和圆成实。这样我们理解的话,能降伏一切的邪论,让人信受一切佛法的真理。所以,了达真实品当中安立极成真实也是有很大的利益。

5、安立净所行真实

就是安立净智所行唯一是圆成实,能立的根据是净智的境决定是实相。所以,遍计所执和依他起都不是净智所行。所以我们就知道,真正万法的实相的本性唯一就是圆成实,因为依他起属于迷乱的现基,遍计所执是众生颠倒执著,众生的虚妄分别念执著而已,实际上根本没有实有的自体,而且,圣者的清净智慧的境界当中,唯一见到圆成实的面目。所以,我们就需要了知,在一切万法当中,遍计所执和依他起不是智慧的境界,完全都是虚妄分别心的境界。相反来讲,一切万法当中,可以归属于圆成实的,这就是清净的一种境界。这样的话我们就知道,万法要么就是不清净的一种所境。要么就是清净的一种所行。那么万法归摄三自性,三自性当中唯一圆成实才是净智的境界,也就是决定是唯一的胜义实相的本性,所以说遍计所执和依他起没有办法安立是净智所行。

6、安立摄受真实

就是以三自性能摄受五法,由此也就能够摄受一切诸法。五法当中,名归摄在遍计所执自性当中,因为一切名都只是以分别心假立,在心外并没有一种名字的自性,所以是遍计所执自性。相和分别归摄在依他起自性当中,因为依他起的心识本来就是有相、就是有分别,不可能成立一种没有相或者没有分别的依他起识。没有相或者没有分别的依他起识,就像石女儿一样根本不存在。我们的心识什么时候没有相呢?什么时候没有分别呢?在任何时候、在任何处所都不可能成立。所以,五法当中的相和分别是属于依他起本来具有的自性。真如和正智属于圆成实自性。真如就是无变圆成实,正智是无倒圆成实。这样就以三自性摄受了五法,实际上是摄受了一切万法。我们就了知,万法当中不论是凡夫的境界还是圣者的境界,可以归摄在三自性当中,因为一切一切的法可以归摄在五法当中,并且五法又可以归摄在三自性当中。

7、安立差别真实

所谓差别,就是七种真实,一切万法可以归摄在七种真实当中,而且七种真实完全涵盖了轮涅万法的真实性。在轮回方面,就有流转真实、邪行真实和安立真实三种,都是从遍计所执和依他起这两种自性安立的。轮回的真实相,就在我们的内心,当我们耽著遍计所执时,就会以依靠他起转入轮回。流转的真实状况,叫做流转真实。流转的因叫做邪行,这个“邪”就是不如理,一念愚痴耽著遍计所执,这就是邪行,也是集的真实面目。什么是安立真实性呢?就是有什么样的实执,就会依他现起什么样的果报,这就是安立的真实性。具体来说,向外执著六尘,就要安立欲界,向内执著禅定的乐受,就要安立色界,向内执著禅定的舍受,就要安立无色界。所以,是从遍计所执和依他起这两种自性中分出流转、邪行和安立三种真实。以三自性来分析轮回,非常直接,非常简明。《入中论》说,“最初说我而执我,次言我所则著法,如水车转无自在,缘生兴悲我敬礼。”(“我”和“我所”就是遍计所执,执我和著法就是邪行真实,如水车转无自在就是安立真实。)《宝鬘论》说:“乃至有蕴执,于彼起我执,有我执造业,从业复受生。”

涅槃方面有四种真实,实相真实、唯识真实、正行真实和清净真实,都是从无倒和无变两种圆成实分出来的。从道的角度,以无倒就分出两种真实,也就是分出唯识真实和正行真实。说起来也很简明,所谓道,关键就是要无颠倒通达万法唯心、心即明空无二的法界,以一个“无倒”可以分出种种的道。所谓灭,实际就是无变圆成实,从这个当中可以分出基的实相二无我义,以及果的清净灭谛。

这样分析,就知道从三自性当中可以分出七种差别真实,进一步说,可以划分出一百种、一千种乃至无量多种差别真实。轮涅万法的真实相完全都是从三自性当中分出来的,广说就有无量无边那么多。这样我们就明白,安立差别真实的意义,因为无论是从轮回还是涅槃的方面,讲起来有很多不同的差别真实,因为轮回法是从不同的阶段或者从执著的状态,所执著的法,执著成熟的种种的果报,一层一层都是对三自性没有真实了知,而且就是以颠倒的执著在生死轮回当中感受苦报。相反在涅槃方面确确实实有了道的修行,那么,他修行的过程当中,在出定位万法通达唯心,胜义的境界就是入定的时候,智慧所安住的,智慧所通达的,智慧所证悟的,心即明空无二的法界,这样我们就知道,有很多很多的差别,而且这样本论所讲的七种差别完全可以了知完全是从三自性当中分出来的,这个一广说的话有无量无边的,但是最重要的七个真实本论当中作了抉择,而且都可以了知是从三自性当中分出来的一种差别真实。

8、安立善巧真实

能断是十处善巧,就是通达十处自性的智慧;所断是十种我见,就是不通达十处自性所引起的虚妄分别。

具体来说,通达蕴的自性是多分,不是一体的我,就能破除执一性我见。通达器情万法的因是根、境、识的功能,就能破除执因性的我见。通达六外处的受用者唯一是内六处,不是实体的受者我,就能破除执受者性的我见。通达诸法是缘起生,因缘非一非常,就能破除执著常一作者的我见。通达诸法以处非处的力而转,就是一切一切的诸法是以处和非处的力而转的,通达万法以处非处的力而转的,就能破除执著自转性的我见。通达染净万法唯一以二十二根在起增上作用,就能破除执著根本性的我见。通达过去、现在、未来三世唯一是以有事的生灭而安立,过去、现在、未来的分位不同,不是无二一体,就能破除执著三世不变常我的恶见。通达四谛唯一是以集感果、以道证灭,就能破除执著染净所依性的我见。通达果乘功德唯一是以因乘修道而现前,就能破除执著观行者的我见。通达有为法唯一是假、因、相,无为法唯一是寂静和真如,就能破除执著缚解者性的我见。

从三自性的角度来说,这十种我:一性的我、受者性的我、因性的我、作者性的我乃至缚解性的我,统统都是遍计所执。是法本无、唯心所执,故名遍计所执。怎么破除这个我呢?用一句话来说,就是要通达蕴等十处的依他起自性,也就是心的缘起的一种自性。由依他起故,十处的自性本来无我,唯一是法性圆成实空性。

五蕴、十二处、十八界,只是在开合上有广略的不同,实际都是说一桩事情,都是唯识。以五蕴唯识,是分别所作,所以绝对不是一、不是常,在名言当中决定是多分和刹那的自性,这样就显出五蕴无我。更进一步说,连微尘和刹那也不存在,这样实际上蕴的法性义就是空性圆成实,哪里来的我的存在呢?

十八界也是唯识,因为阿赖耶识的种子本来具有能生起现行的功能,依种子而生起器情万法,因就是种子,哪里有因性实有自体的我自性呢?

十二处也是唯识,只是以能受、所受强分内外,识现行的这个时候,自然有受用,从心识明了不愚昧来说,自然是以眼受用色,以耳受用声等。所谓受用,本来是识现前时的分别,除此之外,哪里有受者之我的本性呢?我们可以明白,无论是五蕴、十八界、十二处、每一个上面根本不存在一种作者我的自性。

万法以十二缘起而出生,缘聚则有,缘不聚则无,都是依仗因缘而起的,哪里来的作者,以作者而造作万物呢?缘起无非就是阿赖耶识中熏种子,以种子成熟而现行,以如是因、如是用,产生如是果,起何种心、熏入何种种子,当来就现行何种果报,在这个当中并没有能作万法的实有作者。

所谓处与非处,也是以无欺的缘起律而决定的。符合缘起的就是处,不符合缘起的就是非处,除了无欺、无错乱、不自在的缘起力之外,哪里有一个自在转性的主宰者呢?

同样的所谓四谛、三乘也同样是依他起的自性,当体就是无我无自性,根本不存在实体的染净所依者和观行者。有为法和无为法也是这样,把三自性分开来观察,就可以破除缚解者的我见。什么是有为法呢?从所执的角度,就是我们以第六意识执著此种、彼种,这样以名句字假立的法,统统都是假名,没有实义。从分别的角度,这一切都是以阿赖耶识当中的种子为因,成熟时就变现出根身器界七识的万相。这个假、因、相,就是有为法。从法性的角度,所观的真如以及所证的灭谛唯一是无变圆成实,能观的道唯一是无倒圆成实。这个圆成实,就是无为法。所以了知依他起,就可以了知本来没有遍计的种种我,依他起的法性本来是无我的圆成实,本来没有实有的我。这样我们就明白,本来没有的遍计的种种我,依他起的法性本来就是无我的圆成实,所以把蕴等十处归摄在三自性当中,只要善巧三自性,就能善巧十处的自性,这样就可以远离种种人我和法我的遍计所执戏论。但是为了随顺世间的名言,为了随顺世间众生遍计的习气,在名言当中也可以假立种种的我。

这以上我们就讲了第三品的总义,总义通过上面一层一层的抉择,通过上面的一种根据,我们可以下结论:统摄万法的根本就是三自性,这就是根本真实。能显示三自性真实相的,唯一只是无颠倒心,这就是相真实。只要能在心中远离增益、损减,无误显示三自性的真实性,就可以展开来安立以八种真实所摄的一切真实性,这样抉择的结果,就是会生起通达万法的广大智慧。

以上对于真实品的内容己经讲了总的归纳。下面是和下一品的连结。

在前三品当中我们讲了所知之境的内容,在这个当中,我们辨了相、辨了障,也辨了真实,从所知的角度,已经知道所对治就是以虚妄分别为体的烦恼障和所知障,能对治就是通达真实性的智慧。对于所知之境如果能够如实的抉择,以这个为前提,就可以真正趣入对治的能修之道。

丁二、能修之道分二:一、道之法;二、道之分位

戊一、道之法分三:一、于五道安立三十七菩提分法;二、彼等分三种修治差别;三、菩萨道之差别

己一、于五道安立三十七菩提分法分七:一、宣说下资粮道四念住;二、宣说中资粮道四正断;三、宣说上资粮道四神足;四、宣说加行道暖顶位五根;五、宣说加行道忍世第一法位五力;六、宣说见道七觉支;七、宣说修道八圣道支

这七个科判的内容都是按照大乘的俱舍论和大乘的现观庄严论颂词以及注释的观点来抉择的。如果按照小乘俱舍论的观点来讲,不一定按这个科判所讲那样理解,因为小乘俱舍论当中是这样讲的,在上中下三种资粮道也就是说下资粮道、中资粮道、上资粮道修的就是四念住;加行道第一个暖位修四正断;顶位修四神足;加行道的忍位修五根;世间第一法位修五力,而且小乘俱舍论当中承许世间第一法位只是一刹那的一种阶段,这些是小乘俱舍论当中所讲也是小乘有事宗的观点。但是这里全知麦彭仁波切的注释就是按照大乘俱舍论等的观点作的抉择,下面我们也是如是的观点来作抉择,应当如是的需要了知,是按照大乘的俱舍论等的讲法作了宣说。

庚一、宣说下资粮道四念住

以粗重爱因,我事无迷故,

为入四圣谛,修念住应知。

对于身受心法修习四念住的必要,就是为了趣入苦集灭道四圣谛。由四念住能趣入四谛的理由,就是身是粗重所依、受是爱因、心是我事、于法无迷的缘故。

以下具体分析:

1、以身是粗重所依的缘故,修身念住,趣入苦圣谛。

什么是粗重呢?所谓粗重,就是粗鄙沉重,是不调柔的异名。粗重和身体是什么关系呢?身体是粗重的所依,或者从显示的角度来说,身体是能显示,粗重是所显示,由身体就能显示粗重的相。为什么观身能够证入苦谛呢?世亲菩萨说:“粗重由身而得显了,故观察此,入苦圣谛。”(因为粗重由于身体而能够明显的看出来,所以通过观察身体,就可以证入苦谛。)窥基大师在《述记》当中说:“有漏色身以有此粗重诸行而为体相,即是行苦,故观为苦。”(有漏的色身,是以具有这种粗重诸行而为体相,也就是行苦的自性,所以观身体粗重,是行苦的自性。)

所以,我们应当把注意力集中在有漏身的粗重自性上观察,如果能够以正念安住于行苦之义,就能入于苦谛当中。

2、以受是爱因的缘故,修受念住趣入集圣谛。

以十二缘起的十二支来看,无明和行两支属于前世造的因,识、名色、六入、触、受五支属于在今生所现前的果,爱、取、有三支是今生造的引生后有的因,生、老死两支是属于来生现前的后有的果报,这样就可以看到受和爱这两支是关键的环节,也就是从集起后有来说,爱是最首要的因素;从爱的生起来说,受是最直接的因缘。由于前世的业,今生就会产生各种受,在受的同时以受为缘又生起爱,也就是以苦受为缘生起嗔恚,以乐受为缘生起贪爱,以舍受为缘生起愚痴,这就是能引后有的集,只有从这个受上观察,才能入于集谛当中。换一句话来说,所谓的集谛,并不只是一种书面的文字,这个文字所指示的意义,一定要在我们当下的身心上发现才行,离开最为切近的身心,怎么会真正懂得集谛的含义呢?最多只是纸上谈兵而已。所以说我们需要了知,所谓的集谛,不是一种书面文字上的,只是文字所指示的意义让我们懂得入集谛的含义,如果你自己离开这样最切近的身心,那么,没有办法懂得真正趣入集谛的含义,顶多就是纸上谈兵而已,对自己的心相续毫无利益,所以说需要悟入集谛的话呢,一定要理解最为切近的就是自己的身心,从身心上真实懂得集谛的含义,才能真正悟入集谛的境界当中,所以说我们需要观察自己的身心,那么现在我们观察自己的身心,从什么地方才能悟入集谛的意义呢?我们需要了知切入点就是受,要把注意力集中在受上面观察,在其它方面观察,不一定是真实的善巧。定好了观察对象之后,只要好好观察,就会认识的。每当乐受生起的时候,在后面一定有一个不离爱引起来;每当苦受生起的时候,在后面一定有一个乖离爱引起来,每当在舍受当中的时候,一定是跟着一个愚痴。(如果在受的后面,能见到这个贪、嗔、痴萌生的状态,就会懂得后有是从此处开始集起的。)所以,是以观受而趣入集谛。在这个地方,一定要在自己的受上观照,这是非常重要的。每个人都有自证分,反观自己,是不是在享受悦意境界的时候,自然而滋生贪心呢?比如在享受非常可口的饭菜时,以乐受为缘,是不是紧跟着就生起不离爱呢?或者在身体很累、很苦的时候,以苦受为缘,是不是紧跟着脾气就发起来呢?所以通过观察以受因如何生爱,就可以认识集谛的含义。

3、以心是我事的缘故,修心念住,趣入灭谛。

所谓“我事”,就是我见的所缘事。我见究竟的所缘事,实际只是一个分别心,并没有一个我,凡夫是把这个心执著为我。而且我们前面讲九结的时候,我们解释过,以见结能障碍灭谛遍知,主要就是以萨迦耶见执著我,由此怖畏我断灭而障碍趣入灭谛。现在反过来观察心,了达没有我、只的一种心,这样害怕我断灭的怖畏就会消除,可以趣入灭谛。

窥基大师说:“心是我执所依所缘之自体事,观知此心,我见便断,故入灭谛。”(我执所依所缘的事,它的自体本来只是心,观察了知到无我唯心,我见就会断除,所以观心能入灭谛。)

4、于法无迷的缘故,修法念住,趣入道谛。

这里的法,是指染净诸法。以法作为观察对象,通过谛观诸法,对于染净诸法没有愚痴迷惑,就直接可以无误趣入道谛。

庚二、宣说中资粮道四正断

已遍知障治,一切种差别,

为远离修集,勤修四正断。

前两句是承接上文。第三句是修四正断的目的。这一颂的意思就是:通过上面修习四念住,已经遍知所断障碍和能断对治的一切种类的差别,为了进一步远离彼等违品、修集四种对治,需要精勤修习四正断——就是已生恶令断、未生恶令不生、未生善令生、已生善令增长。四正断的体性就是唯一清净的一种精进心。在中资粮道当中,通过精进做断恶行善的修法。

庚三、宣说上资粮道四神足分二:一、略说发起四神足及其必要;二、广说彼等之义

辛一、略说发起四神足及其必要

依住堪能性,为一切事成,

灭除五过失,勤修八断行。

第一句是承接上文。第二句是修四神足的目的。后两句是四神足的修法。

论中说:依靠前面所修的四正断,心便安住,具有堪能性。为了一切事成,要进一步修四神足,也就是精勤修习八断行,灭除五种过失。

颂词当中,“依”就是依于前面四正断当中远离两种恶、修集两种善的精进,“住”就是心便安住,“堪能性”就是指心的作用。所以,“四正断”是因,“心住堪能性”是果。如果能够修成定力,就会有堪能性,难忍的事能忍,难行的事能行。“一切事成”就是殊胜神通等事成就,修习四神足的目的,就是为了成就神通等因。因为三摩地是神通等胜事所依的因,所以叫做神足。那么三摩地如何产生呢?就是要通过修习能断五过失的八断行才能产生。所以,五过失是三摩地的障碍,八断行是三摩地的因。下面就广说这个内容。

辛二、广说彼等之义分二:一、所断五过失;二、依止八断行之对治

壬一、所断五过失

懈怠忘圣言,及昏沉掉举,

不作行作行,是五失应知。

能障三摩地成就的五种过失是什么呢?就是——①懈怠;②忘圣言;③昏沉掉举;④不作行;⑤作行。五过失分别如何障碍三摩地的成就,从三个方面来进行抉择,就是:以懈怠和忘圣言障碍三摩地的加行;以昏沉和掉举障碍三摩地的正行;以不作行和作行障碍三摩地的辗转增上。

1、以懈怠和忘圣言障碍三摩地的加行。

所谓懈怠,就是不能努力断除过失、修习善法。所谓忘圣言,就是忘失三摩地的教言。窥基大师《述记》当中说:“称理可信,故名圣言。纵非尊师,言可信用,即名圣言。”(凡是与道理相合、可以信用的,即使不是上师说的,也都可以叫做圣言。)以懈怠和忘圣言就会障碍三摩地的加行。以懈怠没有办法行持三摩地的加行,不说正行、后行的种种功德,一开始就懈怠的话,一开始就没有办法行持三摩地的加行。修三摩地前提肯定要修加行,但是一切一切的教言都忘得一干二净的话,没有办法行持三摩地的加行。所以,以懈怠和忘失圣言障碍三摩地的加行。

2、以昏沉掉举障碍三摩地的正行。

沉掉能障三摩地的原因是这样的,因为向内昏沉会使所缘沉没而不能明现,向外种种分别掉举会障碍一缘专注,而三摩地的自性就是系心一缘,所以以昏沉和掉举能障碍系心一缘的缘故,成为三摩地正行的能障。

3、以不作行和作行障碍三摩地的辗转增上。

所谓不作行,就是入三摩地的时候,如果生起昏沉和掉举,必须针对昏沉或掉举及时作加行努力对治,这时不作加行,就叫不作行。这样不作加行,就会成为过失。所谓作行,就是依靠对治已经灭除沉掉之后,还作对治。本来过失断除之后,应当让心平等流注,安住在无功用当中,这时如果反复作加行,就会使心扰动。所以,以不作行和作行这两种都会障碍三摩地的辗转增上。

 


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