般若品易解句义释
——净水如意宝
益西彭措法师 译
入行论·般若品
入行论·般若品科判
般若品易解句义释·净水如意宝
入行论·般若品
寂天菩萨 造
益西彭措法师 译
此等一切支，佛为般若说，
故求灭苦者，当生般若慧。
世俗与胜义，许此为二谛，
胜义非心境，心者是世俗。
世间见有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世间者，瑜伽世所害，
彼亦由慧别，以诸上上害。
以二共许喻。为果不察故。
世间见有事，执彼为真实，
不许幻性故，诤于瑜伽师。
色等谓现量，共许非量成，
彼如不净等，谓净等虚妄。
为导世间入，怙主说实有。
真中非刹那，谓俗亦成违，
瑜伽俗无过，待世为见真，
否则世间害，知女身不净。
供幻佛生福，如供实有佛。
有情若如幻，死已云何生？
乃至诸缘聚，幻事亦现起，
云何相续久，有情成实有？
杀戮幻士等，无心故无罪，
于具幻心者，当生罪与福。
咒等无力故，不生如幻心，
种种缘生幻，亦复种种相，
一缘生一切，何处皆非有。
胜义中涅槃，轮回即世俗，
则佛亦轮转，菩提行何用？
诸缘相续集，幻现亦不退，
诸缘相续灭，俗中亦不生。
若时识亦无，以何能见幻？
若时幻不成，彼时亦见何？
若处有非尘，相分即心体，
若时心即幻，彼时何见何？
世间怙亦言，心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。
若谓如灯火，能显明自体，
然灯非所明，由无暗障故。
如晶青待他，有青不待他，
如是亦见有，待与不待者，
于非青成青，定无自作自。
所谓灯自明，由识知而说，
然谓心自明，以何知而说。
若时悉不见，何有明不明，
如说石女女，娇媚实无义。
设若无自证，何能念彼识，
受余相连故，能念如鼠毒。
具余缘见故，心何不自明？
由涂眼药力，见瓶不见药。
随何见闻知，此处非所遮，
此处遮苦因，实有之分别。
幻境非心外，计无异亦非，
若实岂非异，非异则无实，
境无实可见，心能见亦然。
轮回依于实，否则如虚空，
无实依实故，云何具作用？
汝心无助伴，应成独一体，
心离所取时，一切成如来，
若尔于唯识，观察有何德？
虽知法如幻，何能断烦恼？
何时于幻女，幻师亦生贪。
幻师于所知，未断烦恼习，
故见幻女时，见者空习弱。
习于性空故，当断实有习，
由习何亦无，彼亦后当断。
若时全无事，不见所观事，
无实离所依，云何住心前？
若实无实法，悉不住心前，
彼时无余相，无缘极寂静。
犹如如意树，摩尼满愿般，
如是所化善，愿力现佛身。
如成鹏咒者，供处成已逝，
彼逝虽久远，能作寂毒等。
相应菩提行，成就佛供处，
菩萨虽入灭，能作一切义。
由供无心者，云何有福果？
供住世涅槃，经云福等故。
世俗胜义供，咸依教承许，
如供谛实佛，如何有果般。
由见谛解脱，何用见空性？
经说无此道，不能证菩提。
大乘若不成。汝教云何成？
二前成此故。初于汝不成。
何缘信彼典，大乘亦同具。
不然二许真，吠陀等成真。
大乘有诤故。于教外有诤，
教内亦互诤，有诤故应舍。
教本为比丘，彼亦难安住。
心有所缘者，难得入涅槃。
若断惑解脱，彼无间应尔，
彼等虽无惑，犹见业功能。
谓初无取爱，故定无后有，
此爱非染污，如愚云何无？
由受缘生爱，彼等仍有受。
彼有所缘心，犹于某中住，
诸离空性心，灭已复当生，
此如无想定，故应修空性。
何语入经藏，许彼为佛语。
大乘经多分，岂非同汝经？
若以一不属，一切皆非经，
则由一分同，一切成佛语。
何语迦叶等，亦难测度者，
谁由汝不解，判彼不应持。
为度愚苦众，菩萨离贪惧，
成就住轮回，此即证空果。
如是空性宗，破斥不应理，
故应心无疑，修习空性义。
唯空能对治，烦恼所知障，
欲得遍知者，何不修空性？
何事能生苦，于彼应生惧，
空能灭诸苦，云何畏惧彼？
若有谛实我，当于彼生惧，
既无少许我，谁为畏惧者？
齿发甲非我，骨血亦非我，
涕涎脓非我，黄水亦非我，
脂汗亦非我，肺肝亦非我，
余脏亦非我，屎尿亦非我，
肉皮亦非我，暖风亦非我，
孔窍复非我，六识皆非我。
取声识若常，恒时应取声。
无所知知何，何因谓能知。
无知若为知，木亦成能知。
故境未现前，定无彼有境。
若由彼知色，尔时何不闻？
若谓声不近，则无知彼声。
取声自性者，云何成取色？
一人兼父子，假立非真实，
忧喜暗三德，非子亦非父，
彼者恒不见，具有取声性。
如伎以余相，见彼彼非常，
异相犹为彼，彼一未曾有。
余相若非真，当说彼自性，
若谓一识性，士夫悉成一，
心无心成一，何则同为有。
别别为颠倒，尔时同依何？
无心亦非我，无心则如瓶。
与心相应知，应成坏不知。
设若我无变，心于我作何？
无心离作业，虚空应计我。
我若非实有，业果系非理，
业作已灭故，成为谁人业？
业果基异体，彼亦离作用，
汝我皆成故，诤此实无义。
因存见彼果，此见不可能，
依一相续说，作者受者一。
过去未来心，非我彼无故。
然今心为我，彼灭我亦无。
犹如芭蕉树，层层析无得，
如是以理察，我亦非真实。
设若无有情，于谁兴悲愍？
为果立誓境，以痴假立者。
无人谁得果，实然由痴许。
为求灭诸苦，不除求果痴。
苦因之我慢，我痴令彼增，
谓彼亦不除，修无我为胜。
足胫非为身，腿腰亦非身，
腹背胸非身，臂肋复非身，
手腋肩非身，诸内脏非身，
头颈亦非身，此中何为身？
身若于诸支，各以一分住，
诸分纵各住，身自住何处？
若为具支身，一一住手等，
则尽手等数，应成等数身。
外内若无身，手等岂有身？
手等外若无，彼身云何有？
无身于手等，以痴起身想，
如以形差别，假人起人想。
乃至诸缘聚，身似现士夫，
如是有手等，于彼现为身。
如是指聚故，手亦为何物？
指亦节聚故，节亦析为分，
分复析为尘，尘复以方分，
方分离分故，如空尘亦无。
如是如梦色，具观者谁贪？
若时身且无，尔时何男女？
苦若自性有，何不损极乐？
乐则以美食，忧等何不喜？
具力映蔽故，心不领受彼。
何者非受性，云何可谓受？
若谓有细苦，岂非除彼粗？
谓彼即余乐，细亦乐一种。
若生违缘故，苦受不现起，
岂非成立受，以分别耽著？
故于彼对治，此观串习修，
观察田生定，乃为瑜伽食。
根境若有隔，彼二岂相遇？
无隔应成一，何者遇于何？
极微互不入，无入机同等，
无入则无合，无合则无遇。
无分亦有遇，云何谓应理？
相遇尚无分，若见当指示。
识无尘聚身，相遇不应理。
聚亦无实故，应如前观察。
如是触不成，则受从何生？
辛劳为何义？以何损何人？
若时无受者，受亦不可得，
尔时见彼义，云何爱不退？
此见乃至触，皆由梦幻性。
与心俱生故，受非以心受，
受心先后生，是忆非领受。
受非自领受，亦非他能受，
受者尘许无，故受非真有，
如是无我聚，云何以彼害？
意于根无住，于色中无住，
于内外无住，余处亦不得。
非身非余物，非合非独立，
彼无尘许故，心性本涅槃。
识先于所知，彼缘何而生？
识所知同时，彼亦缘何生？
识于所知后，彼时从何生？
如是当无知，一切法之生。
如是若无俗，云何有二谛？
俗以他心立，有情岂涅槃？
此为他分别，非彼自世俗，
后定有则有，无则无世俗。
心与所观境，二者相依存，
依照世共许，说一切观察。
何时能观者，以彼观察时，
彼亦须观察，应成无边际。
观察所观已，能观无所依，
无依故不生，说彼亦涅槃。
彼宗于心境，极难立实有，
若由识成境，依何立识有？
由境立识有，依何立境有？
由互观待有，二者成无实。
无子则非父，子为从何生？
无子定无父，如是二皆无。
如芽从种生，由芽知有种，
依境所生识，何不知有境？
以彼异芽识，虽知有芽种，
然于知彼境，以何知有识？
首由世现量，见于一切因，
莲之茎等别，乃由因别生。
因别以谁作，由前因别生。
何故因生果，前前之因力。
自在许生因，当说彼为何？
若谓诸大种，唯名何徒劳？
地等为多体，非常净非天，
不动足所践，彼非自在天。
自在非虚空，非我前已遮。
作者不可思，非思说何用？
许彼生亦何？彼我及地等，
自在岂非常？识由所知起，
苦乐从业生，以彼生何果？
因若无初始，彼果何有始，
何不恒生果，彼不观待余。
无一非彼造，彼造复待何？
待则聚为因，非为自在天，
聚无自在生，未聚无力生。
不欲犹造作，自在为他转，
如欲亦随欲，岂为自在天？
谓尘世间因，彼亦前已遮。
数论许常主，众生之生因。
所谓喜忧暗，三德平衡住，
说彼为主者，失衡名众生。
独一有三性，非理故彼无，
如是德非有，各亦具三故。
无德有声等，应成极杳然，
无心衣等物，不容有乐等。
事谓彼因性，岂非已遮讫，
汝因亦乐等，彼不生衣等，
衣等生乐等，彼无无乐等。
乐等为常性，恒见不可得。
若有显乐等，何故不恒受？
若谓彼成细，云何有粗细？
舍粗为细故，粗细成无常，
如是何不许，一切悉无常？
粗者不异乐，显然乐无常。
若许因位无，不生由无故，
显者先无生，汝不许亦有。
因上若有果，食成啖不净，
当以买布值，购穿棉花种。
谓愚故不见，然知真者立，
世人亦有故，云何不见真？
世间若非量，见显亦非真。
能量设非量，量果岂非假？
汝修胜义空，依彼故非理。
未触所观事，不取彼事无，
故事为虚妄，彼无显然妄。
是故梦子死，以子无之想，
障于子有想，然彼想亦妄。
故由如是观，知非无因生，
非住于别别，亦非住合集，
亦非余处来，非住亦非去。
愚痴所计实，与幻有何异？
应观幻变事，及与缘现法，
彼从何处来，复去于何处。
何由何近见，无彼则非有，
虚现如影像，云何有谛实？
若果已成有，于因何所需？
若果为无性，于因何所需？
纵以亿万因，无不转成有。
无时怎成有，成有为何事？
无时若无有，何时将成有？
乃至未生有，定未舍于无，
而不舍于无，定无生有时。
有亦不成无，应成二性故。
如是无有灭，有亦非有故，
一切诸众生，恒不生不灭。
众生犹如梦，若察同芭蕉，
涅槃不涅槃，真实中无别。
如是诸空事，有何得与失？
有何他敬事？有何他轻凌？
苦乐从何出？有何喜与忧？
真性中观察，谁贪于何贪？
观此存活世，谁于此处亡？
谁生谁已生？谁为亲与友？
一切如虚空，当如我受持。
诸求自乐者，以争爱为因，
引发恼与喜，忧劳及争执，
身互砍杀刺，以多罪劳活。
数数来善趣，数受诸安乐，
死后堕恶趣，常受难忍苦。
三有多险地，彼非真实性，
彼亦相违故，三有无真实，
彼中无可喻，苦海无边住。
彼中善力微，寿命亦短促，
复为寿康作，饥饿疲惫眠，
内外诸侵害，伴愚行无义。
无义命速逝，慧观极难得，
复串习散乱，焉有遮方便？
为令堕恶趣，彼中魔亦勤，
邪道复众多，难从疑超越。
暇满难再得，佛世亦难值，
惑流难超越，呜呼苦相续！
如是虽极苦，愚犹不自知，
众生住苦流，呜呼当悲愍！
如人数沐浴，复数入火中，
如是住极苦，犹自以为乐。
似若无老死，住于享乐者，
先遭弑后堕，恶趣受极苦。
何时能成就，无量福德云，
善出乐具雨，熄灭众苦火。
何时心无缘，诚敬集福德，
为著相衰者，演说空性义。
般若品易解句义释·净水如意宝
全知麦彭仁波切 撰
益西彭措法师 译
敬礼文殊！
大圣文殊欢喜光，住于彼心莲花蕊，
佛子行香遍十方，寂天尊前我敬礼。
甚深大乘妙中道，唯仗佛力与宿习，
此外大慧勤难证，况如我者何须言。
然随圣教以谛理，善见智者妙道时，
尽离邪曲偏执行，无疑行此寂静处。
以蒙大圣文殊摄受、于菩萨行海咸得自在之稀有妙传遍传大地的共称具德寂天尊者所造大论《入菩萨行》之《般若品》，即此处所诠之法。此亦分二：应须生起道之主要——般若之理；正明般若波罗蜜多。
甲一、应须生起道之主要——般若之理
此等一切支，佛为般若说，
故求灭苦者，当生般若慧。
上述施等此等一切支，佛是为般若而说。对此，以施等前前为因方生般若之故，有以因果方式解释，然此处“为”者如王入战场时，四兵亦为王而行，果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若，因为以其能断二障亦能究竟二智，余度则不能如此；且余五度唯有得般若摄持，方能获得波罗蜜多之名，而趣行佛位。如《般若十万颂》云：“须菩提，譬如凡所有江河同入大恒河，彼等江河随恒河而入大海。须菩提，如是五波罗蜜多得般若摄持，则往入一切相智。”如是广说。总之，须依止道之主要——般若而作断证究竟，对此宣说其助伴施等一切方便，故主要者般若不容缺少。如是“为”字指示了大义。
“此等一切支”，也有对应本品前的静虑而解释，然需对应一切波罗蜜多。且由“支”与“为”字的语势，此处唯说般若为主要，不应另取他义。
以如是故，欲求毕竟寂灭轮回苦者，当由精勤发起现证真如之般若。
甲二、正明般若波罗蜜多分二：一、基立为实空 二、道择为无我
乙一、基立为实空分二：一、正义 二、断诤
丙一、正义分三：一、认定所证二谛 二、述能证士夫之次第 三、述如何证悟之方式
丁一、认定所证二谛
世俗与胜义，许此为二谛，
胜义非心境，心者是世俗。
此处承许染净所摄诸法住于有法尽所有唯现相世俗谛及法性如所有空性胜义谛如是二谛中。如《父子相见经》云：“世间知者此二谛，非从他闻自证悟，所谓世俗胜义谛，离此更无第三谛。”
于此，世俗者，即无有生等自性的同时，显现彼如梦、幻、毛发般的现相；若观察彼显现的体性，生等相空之真实性，即是胜义。《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”因此，此等二谛若于胜义中异体，及世俗中一体，则各为四过所害，应知如《解深密经》所说。
胜义者，遮生、住等无生、无住等仅仅无遮之空，唯是离四边大空性之入门，故取名为假胜义或同分胜义。《中观庄严论》云：“与胜义同分，故亦名胜义。”
无始以来串习实执的众生初始无机会生起离四边智，故首需产生仅以“诸法胜义中无”所开出的心所妙慧，因此，自续派一切论中对经论中遮色等所有一切，仅诠为遮实有的单空假胜义之义，进而亦不许单空为实相究竟之义。如《中观庄严论》云：“无有生等故，定无无生等。”又如《中观二谛论》云：“真中无遮遣。”
[1]尽管如此，暂时抉择道时，胜义中虽无生，却遮不了世俗中似有生的显现。因此，以观名言量成立诸法于世俗中持其自相，而胜义中如彼显现一无成立，故于所破加胜义简别，而说“胜义中无、世俗中无欺有”，如是未坏二谛各自之处。如此于初业者前极为适合，如清辨云：“无诸正俗梯，欲上真楼阁，于智不应理。”然而，就究竟实相而言，“世俗中有、胜义中无”此有、无二相实非各自偏堕而住，因为：彼所现色等即是空，空的同时即是彼色等显现。因此，乃至未现前现空双融、离于三十二种增益之法界时，非是真实般若波罗蜜多。
为此，具德月称、寂天等初始即着重抉择离四边各别自证智。如是，“世俗中成立自相”亦予遮遣故，由此寂灭执著二谛各自，将成现空双融。因此，与胜义实相已得契合之见，远离一切承认。由此以应成理能摧一切有无诸边，故称应成派。
虽然居于智者上首的布顿等承许应成、自续二派的差别唯是藏人臆说，印度无有，然究竟之义虽无差别，就讲论方式而言，定有差别。如于佛护之论，清辨说有于所破未加简别之过，月称又破清辨。因此，中观应成、自续二派诸大车虽在究竟密意的关要上无差别，而又各自唯一着重抉择真胜义及假胜义而阐述。此广义应阅《中观庄严论释》。因此，应成派此处唯一着重抉择双融离戏大中观，由此当知于此宗无有真假胜义的类别。
有者说：“圣者智慧为真胜义，彼为离戏，而凡夫修空性都只是修相似胜义——无遮。”然此处说空性时，遮色等唯是无遮，因为：若非遮而遮，终究成为耽著有事，以此不能成空义。因此，是无遮的同时缘起无欺显现而现空双融，故需灭除遮立的执著。如云：“了知诸法空，业果随缘起，此为最甚奇，此乃极稀有。”《五次第论》云：“显现与空性，通达各分已，若时融为一，于彼说双融。”
有者说：“此为密宗道修行，非显教所行。”然此离四边之双融，除去有观察修及由方便强令智慧现前的差别外，于法界无有差别。因此，虽然观察实相的凡夫以观察修并非同时遮四边，但若未做到以轮番而作的方式次第遮四边后，于无缘义双融法界了知而生起觉受，则圣智也不会如麦种生稻芽般无因生起，因此于资粮、加行道中为何不修？
是故，诸法真实性胜义者，离有、无、二俱、俱非一切边故，非心行境，心及言说为世俗、非胜义故。以心缘“此是”“彼是”等而取，以言说“此是”“彼是”，凡心与言说行境之法，若以理观察，皆是无实如幻的空性，而堪忍性则何时亦不容有。因此，佛于经中说：“天子，若胜义谛是身语意所行境性，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义谛超越一切名言，真实中不生不灭，是离于所说能说、所知能知，乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛。”《中观庄严论》亦云：“真中离戏聚，乃为真胜义，依于分别心，非真成世俗。”
因此，此处说“法性非所知”，乃由法性离一切戏论，非心所缘故。即：境与有境何者不成，且何相亦不成，真实中如何说彼为所知？如云：“有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。”
有者认为：若胜义非圣心之行境，则缘彼生断证功德亦不应理；又，圣根本慧若不知彼，则应成根本慧非法界有境，且等于承许法界如同不可思议作者；又应成二谛分基非所知等，有如是妨害故，应简别说：胜义谛非二取识之境。
此唯是以语句而徒劳。《入中论》云：“不生是实慧离生，此缘彼相证实义，如心有相知彼境，依名言谛说为知。”如其所述，名言中圣根本慧为有境，法界为境，依此可说所知，然胜义中说“此为无二取根本慧所取或所知”，岂不直接导致相违？其次，由二谛分基为所知而许胜义为所知，是就否定而言，此处“非所知”则是指肯定，因此互无相违，因为：若肯定中也承许是所知，则应成承许空性为实有故。二宗各自以语句徒劳有何用？应依意义。
丁二、述能证士夫之次第
世间见有二，瑜伽及凡庸。
凡庸世间者，瑜伽世所害，
彼亦由慧别，以诸上上害。
如是二谛之境的能证世间见有二种，即具止观功德的瑜伽世间与不具的凡庸世间。此外无第三种。
于此，凡庸世间之见为瑜伽世间所害，彼瑜伽士中也由见真实性智慧的差别，以诸上上损害或胜伏下下见义之宗，见真实性之慧转增微妙故，以彼具量者能遮下者，反之不能。《入中论》云：“如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。”
例如：世间凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之；彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理遮除；唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。因此，乃至承许有、无等边之间，当有妨害，然灭一切边执，无过失故，如何能害？如刀不能斫空。故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”
如是，由中观师抉择诸法实相真如故，何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。
丁三、述如何证悟之方式
以二共许喻。为果不察故。
世间见有事，执彼为真实，
不许幻性故，诤于瑜伽师。
若说：瑜伽士如何能害于凡庸识？凡庸现见生等而如是执著，瑜伽士则相反，故彼此无害。
驳：许诸法无实及许实有二者共许的虚妄之喻，即梦、幻等，由彼现而不成实有故，如是“色等诸法现而无自性”能于凡庸世间前成立。反之，凡能现者定无实有故，“现而实有”无共见之喻，故凡庸于瑜伽士前何时也不能安立有事为实法。
若说：若一切诸法无实如幻，则学布施等道亦不应理，如买幻马而辛劳，有何必要？
答：此唯是为果或必要、不观不察而论行持。何等必要？即：于此如幻般的轮涅显现分，以缘起无欺有故，乃至能取所取之行未消法界，于众生份上，此显现相续不断，且能为利为害，由此对能灭自他诸苦及作利乐之方便的此道精进。此非执道果实有而勤修，乃如变化幻军能从敌畏中解脱，及士夫梦中受苦而于苏醒之方便精进般。
那么，于瑜伽士及凡庸前共同显现的此等法有何可诤呢？答：并非就“显现有事”这一分的有无而诤，因为无任何遮现相的中观师。世间凡庸见有事时，将所见事执为真实或胜义中有，而不许现而无实如幻之性，故二者相诤。
丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤 二、于能诠大乘教断诤 三、彼等摄义
丁一、于所诠空性断诤分三：一、于基断诤 二、于道断诤 三、于果断诤
戊一、于基断诤分三：一、断凡庸之诤 二、断实事师之诤 三、断唯识师之诤
己一、断凡庸之诤
色等谓现量，共许非量成，
彼如不净等，谓净等虚妄。
世间凡庸说：色等明明以眼等现量成立，云何非实有？
驳：“色等为现量境”也仅是不观察时的世间共许，若观察，则非以量如是成立，如下文所述，由观察根境遇不遇等能遮除故。彼义如何？如女身本为不净、无常等，世间却共称净、常等，此处成立色等也如是虚妄。
己二、断实事师之诤分二：一、教之断诤 二、理之断诤
庚一、教之断诤
为导世间入，怙主说实有。
真中非刹那，谓俗亦成违，
瑜伽俗无过，待世为见真，
否则世间害，知女身不净。
诸实事师认为有事应是实有，因为佛说存在基——蕴界处，并说蕴之相为刹那性等。
驳：佛唯以现相为密意而如是说，其必要是为接引不能证悟空性的诸世间，将其间接导入真实义，故说实有。如云：“佛说我我所，必要如是说；如是蕴界处，亦具必要说。”然真实或胜义中不成立蕴等的刹那性，一体、多体何者不成而无生灭，于彼岂有成立刹那性？即无成立。
对方说：彼刹那性若非胜义，立为世俗亦成相违，由此应成不属二谛。彼为世俗如何相违？以理、教二者相违。一、世俗是可共见、凡夫亦行之境，然世人承许上午瓶下午不灭而常住，不许刹那性，彼不能见故，实非世俗。二、世尊也说：“见刹那性即谛见有事实相”。
驳：世人并未见瓶等常住，而仅是于同类相续由错觉引起常执。因此，凡庸识不知刹那性，而观名言实相之瑜伽士见彼为刹那性而了然时，彼刹那性是按世俗现相故，无有不属二谛任一之过。观待凡庸者执常之识而言，见彼刹那性为见真实，即见名言真实性故。否则，若观待世间亦无见真、见妄的差别，则应成世间执女身清净也能害于串习女身不净而知不净者，于彼识无有见真、见妄之别故。然见不净能害执净，反之永不能害。
庚二、理之断诤
供幻佛生福，如供实有佛。
有情若如幻，死已云何生？
乃至诸缘聚，幻事亦现起，
云何相续久，有情成实有？
杀戮幻士等，无心故无罪，
于具幻心者，当生罪与福。
咒等无力故，不生如幻心，
种种缘生幻，亦复种种相，
一缘生一切，何处皆非有。
胜义中涅槃，轮回即世俗，
则佛亦轮转，菩提行何用？
诸缘相续集，幻现亦不退，
诸缘相续灭，俗中亦不生。
问：向无实如幻的佛供养何以能生大福？
答：于如幻无实性之佛供养，可生如幻之福。何则？即如你所许，供实有佛生实有福，即唯有佛与福德是否实有的差别，而无是否生福的差别。
问：有情若如幻，应如幻马、幻象般灭已不生，死已复生云何应理？
答：乃至各自能现的诸缘尚在集聚，幻现亦不退而现起；乃至能生有情的因缘——业惑等不退，有情云何不生？是故，“幻事灭已不生”是由因缘已退，而有情虽灭今世，然由具足能引相连他世的因缘，故不退而相续。此二者无有是否成立实有的差别。
若想：有情以轮回无始无终故，为长久性，幻事无一如此，故二者仍不同。
驳：此二者相同并非由时间长短等一切方面相同而安立，而是不论时间长短，唯以“现而实有空”而安立。因此，云何以有情相续长久即说彼实有？因相续长久只是由因缘未退，而前后所生各各诸有，于不成立自性上无有差别，如幻马幻象显现百年与唯现瞬间，在不成立实有上了无差别。
对方思维后，又说：若有情如幻士，则如杀幻士不造杀生究竟罪，杀有情亦不造杀生罪，如是偷盗、捶打等不成损害，施衣食等也不成饶益，因此，以此等境产生善恶不应理。
答：由杀心发起而现前损、杀幻士等，也是由自己生恶心而只起加行罪，此外不生杀生等正行罪，幻士无利害所依之心故；而对具如幻之心的有情为利为害，则生福德与罪过。故二者无实、虚之别，仅有有心、无心之异。
若想：幻士与有情均无实有，一者有心、一者无心不应理，有情有心故，与幻事不同。
驳：有情虽有心，然心自身亦如幻故，以此如何成立实有？如是，能幻的咒、物等无有生幻心之力，不能安立有生心之力者即实有，反之则无实，因为：以种种因各自所生的幻事也并非一相，而是现种种，“以一缘能生一切果”于任何世间都毕竟无有。因此，有情的身心二者也是以因缘集聚而幻现，无自性成立故，与幻事何异？如幻牛幻马的显现，虽有有角、无角之别，然无实、幻之异。
此外，承许涅槃实有者说：按你们无自性宗所说，胜义中轮回诸法自性涅槃，而有生等相的轮回即是世俗，如此则应成轮涅合一，故得佛也应再复轮转，非尽轮回而得涅槃、轮回自身即涅槃故。以此，为求佛果而勤修菩提行有何作用？应成如同徒劳无义的凡庸世间所行。
驳：非尔！性净涅槃与离垢涅槃有差别故，即：若能现各果的诸缘相续不断，则不但轮回，幻现亦不退；若诸缘相续断灭，世俗中尚不生，何况胜义中。因此，谁人以证无我慧尽断轮回生因——无明及其种子，则不复生于轮回，无因故。所谓佛降生世间等，非轮回所摄，乃以愿、三摩地等为俱有缘的一切种智之力，如幻术般，示现作佛事业，然于法界恒无动移。
己二、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤 二、断假相唯识师之诤
庚一、断实相唯识师之诤
若时识亦无，以何能见幻？
若时幻不成，彼时亦见何？
若处有非尘，相分即心体，
若时心即幻，彼时何见何？
世间怙亦言，心不自见心，
犹如刀剑锋，不能自割自。
若谓如灯火，能显明自体，
然灯非所明，由无暗障故。
如晶青待他，有青不待他，
如是亦见有，待与不待者，
于非青成青，定无自作自。
所谓灯自明，由识知而说，
然谓心自明，以何知而说。
若时悉不见，何有明不明，
如说石女女，娇媚实无义。
诸唯识师说：内外有事显现虽如毛发、梦境般无有谛实外境义，然而由内的差别习气成熟为种种处、身、受用显现。因此，虽无外境义，然心为实有，梦中也成立取蓝等的觉受故。
如是思量后说：按你们中观宗所许，何时不仅迷乱境——外境义无有，迷乱识亦无有，则以何者能见如幻之境，无能见故。
首先类推而言，何时你唯识师真实中不成立如幻之境，彼时纵然有识，彼识见何所见？所见境与能见有境二者缺一即不可能见故。
唯识师答：我宗非全无境，而是如梦中象、马般，即于彼境处有非微尘义所见。彼为何者？即现为境性的相分，彼为心之体性，非外境义。
驳：何时心自己即所见如幻之义，彼时以何有境见何境，二者一体故，不能见。如何不能见？三世间怙主佛世尊亦言：心不能自见。如何？如剑锋不能自割，指尖不能自触，轻捷技人不能骑自肩，如是心也不能自见。如是《宝髻经》云：“如剑锋不能自割，指尖不能自触，如是心亦不能自见。”
此段要点：凡成立识为实有，则于无分一体的实有识，必然失坏成立能见、所见二者，因为：何者现为境时，彼非自己，而何者不现时，不应有所取。因此，“胜义中以识自证”也唯是虚妄，而非真实。
唯识师说：为何无自证？如能显明其它瓶等的灯火，不观待其它能明之缘，而能自明。
驳：灯能自明也唯是名言而已，非真实中成立。何故？以灯无暗障，如何以灯明之？若无所明亦成能明，则灯也应成日月等的能明，然而无人如此承许。此外，若灯能自明，应成黑暗也能自隐，如此应成见瓶等的暗障隐没而明现瓶等。
对方考虑后，又说：虽无别别的所明能明，然有自性自明，如青琉璃为自然青色，非晶体观待下方蓝布所成的青色，故有二类：非观待的自然青色，如琉璃；观待他法而成的青色，如晶体。如是亦有彼此观待的所明能明，如色与眼识，复有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。
驳：比喻不成。因为琉璃的青色并非不观待他缘，彼是以其他能现青色的因缘集聚而作成青色，不可能不观待任何他缘，以自己先非青色尔后作成青色，因为：乃至非青色时，彼失坏自然青色；而是青色，必定先有它法为因，不可能以青色自己再作青色。
意义也不成。因为：“灯能自明”是由灯外的境识证知后说，而“心自明”是由何识证知后说其合理呢？即“心自明”的证知者是心自己，还是他识？前者不应理，是正观察的对象故，尚未成立；若是此外的他识，应成无穷；此外，证知也不可能，因为：不同时，则境已灭或未生，不了知；同时，由彼此不观待故，不可能证知。
因此，无论何时依他起识以自己不见，以自己外的他识也不见，故观察它明或不明的差别毫无意义，因为：不得差别基而立差别法，如安立石女的女儿何等姿态娇媚。
设若无自证，何能念彼识，
受余相连故，能念如鼠毒。
具余缘见故，心何不自明？
由涂眼药力，见瓶不见药。
随何见闻知，此处非所遮，
此处遮苦因，实有之分别。
如是唯识师不能由现量成立实有，又以比量成立实有自证。彼等说：若识无有自领受或自证，则往日未领受的法后来不可能生忆念，是如无因之果故，由此现在岂能明现而忆念领受蓝等的有境识，有如忆念往日所领受的蓝色等境？
答：“现在忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因，而是由于在领受其余蓝色等境时，境与有境相连故，现在也能忆念有境取蓝识。即：由于此处何时不见有脱离蓝境的单独取蓝识，因此某时忆念往日所觉受的蓝色时，也生起对其能取——有境之相的忆念，而不是由往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。譬如冬季为毒鼠噬咬时，只觉受其咬，当时并未觉受中毒，后来以春雷声令鼠毒发作时，才对“我往日受伤的同时中毒”生起缘往日毒的识。
又说：如此，具足“得止后修炼住相等”余缘的人，他心尚能明见故，于极近的自心为何不明知？譬如能见远处的毛发，决定已见近处的花绳。
驳：不决定。譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上，由此，障蔽、遥远、地下安住的瓶等行境也见到，然而不见极近的眼药。或者，瓶与眼药不成一体，故是具余缘而见他法的比喻，不仅不成自见的比喻，反而有害。也见有如此解释。
对此，唯识师说：若识非明知性，以识自身非明知故，也不能明知其他，如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续，因为：此等一切都须依明知识安立，否则不可能故。
答：无论何等见闻觉知，若仅就“不观察似真显现”而言，非此处所遮，因为遮不了也不必遮。
问：那么，遮遣何者呢？
答：此处所遮为苦因——于诸有事如真计执的实有分别。
也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。
总之，凡遮自证识，都唯是胜义中遮，而非遮名言中建立仅排除无情物之识——自证者。若遮彼，则须承许自识于自己成为隐蔽，由此应成了知而判断自识和他识的方式无有差别；又，自相续中具识的能立也成不应理，最终应成断绝境识的名言等，以理自在所说有害。又须知，所有遮自证识的理都如遮蕴等的理，唯是胜义中遮，非名言中所遮的毕竟无者。尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮。
对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许阿赖耶为唯识宗故”，此亦唯是未善观察之语，因为：若不许实有阿赖耶，而仅是名言中承许，于中观之轨有何失坏？凡是名言中不能承许的法，都是以观名言量有害的法，如总常等。若凡是观胜义理所破的法都一概不承许，则须同样承许蕴界处毕竟无有。因此，应成论典虽在胜义中遮阿赖耶，名言中则不遮，但也未施设而建立。
如是，又有人说：“名言中许自证识唯是由串习因明之力所致，不应承许。”此亦是低劣之谈，因为：抉择胜义虽不需自证识与阿赖耶，然观察名言而建立时却不容缺少；又，若以观名言量成立，则无有说彼名言中无而遮遣的道理。
若说：怎无道理？岂不见月称、寂天等的论中有众多正理？
驳：了境识也与此相同。
回：不同！名言中不遮了境识故。
驳：同理，名言中如何能遮自心领受乐等？即不能遮。
以此还需了知：于承许识实有之宗，自证不应理，然于承许无实之宗，建立自证名言极为应理。对此，昔日也鲜有人如实通达。
庚二、断假相唯识师之诤
幻境非心外，计无异亦非，
若实岂非异，非异则无实，
境无实可见，心能见亦然。
轮回依于实，否则如虚空，
无实依实故，云何具作用？
汝心无助伴，应成独一体，
心离所取时，一切成如来，
若尔于唯识，观察有何德？
假相唯识师思量后说：如幻外境义现相非心外的外境义，不成立外境义故；计内识现外境义也不对，若与心非异体亦即一体，则失坏成立无分唯心故。故许彼现相如空中毛发显现，唯是无根而现；心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住。
驳：若你承许心是实有，现相岂不与心异体？承许现相无实故，有实与无实不可能合为一体。
对方顾虑此害，又说：也不是心外的法。
驳：如此心也应成无实，与无实的现相为一体故。
若想：承许俱非则无两方之过。
驳：甚愚！既说“幻境非心外”，即承许与心一体，又说“计无异亦非”，双重否定等于肯定承许异体，如此则成相违二性集于一体，显然不合理。而且，于实有不得不承许其一。
多有印藏注释解释为：若蓝等相实有，为何彼不成心外的外境义；若非异体，心也应成无实。
若想：心若无实，不应作能见。
驳：如你所许，如幻的境无实而可以是所见，如是，如幻无实的心也可作能见。上文是就否定而言，此处则从肯定说。
若想：轮回是依于实有的依他起识，否则应成如虚空般无有，生彼轮回显现不应理，无依处故，如无泥之瓶、无线之衣。
驳：若轮回实有，彼与心为一体？为异体？若一体则不可分，若异体又失坏唯识宗，故应许轮回无实。然而，如是无实轮回，不具作用故，轮回依于实有之心，云何具有系缚及解脱的作用？如兔角依手也不可能掘地。无实者，于何者亦不依，若有依，则应成因果的实有法。
对此句“否则如虚空”，也有视为破他方文句而解释，然以上释为妥。所谓的无实，有两类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。实事师不明“无实然可显现”极为应理，而执取为如毕竟无。以上是按此义答复。
如是，由无事轮回与有事识何时亦不相连故，唯识师汝心无有所取助伴，应成自证自明的独一体。何时如是心离所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如，由此应成一切有情无始即成如来，而不必观待正道勤作。如此，观察万法唯识而建立唯识宗有何功德？换言之，虽许以唯识之“唯”遮心外有义，并立二空真如，然不必遮现二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？因此，若许无相，则应成轮回显现无事，由此应成断灭一切领受。
戊二、于道断诤
虽知法如幻，何能断烦恼？
何时于幻女，幻师亦生贪。
幻师于所知，未断烦恼习，
故见幻女时，见者空习弱。
习于性空故，当断实有习，
由习何亦无，彼亦后当断。
若时全无事，不见所观事，
无实离所依，云何住心前？
若实无实法，悉不住心前，
彼时无余相，无缘极寂静。
若想：虽知内外诸事如幻，然以此不能断烦恼，譬如何时幻师了知自己所变的美女仅是幻相，然于彼亦生贪心。
驳：幻师于任何所知都未断除烦恼习气，不曾以对治智慧稍许制伏执著二我的分别故。由此，幻师见境幻女时，由见者相续中的对治——空性习气极弱，怎能彻断贪心？彼相续中无有与实执状态直接相违之空性故。然而，由见无外境真女，也不生起逐求幻女及接触等。因此，欲之源为虚妄分别，彼从戏论生，彼等虚妄分别之戏论则以空性断除。亦即：诸遍计由唯见真谛如知绳上无蛇般断除，诸俱生则由相续中串习对治渐次根除，最终识全分成为对治体性时，微细种子也以永不再生的方式永断，如日光前毕竟不住黑暗。
若想：那么，耽著有事与耽著空性二者都未脱出虚妄分别的戏论，如大象澡浴般又复堕入分别网中的你如何能遮止虚妄分别？即无能遮止。
驳：由串习诸有无自性的空性，便能断除彼相违状态的耽著实有的习气。尔时，“耽著无实”也仅是一种遮除他法的分别，于诸法实相中不成立，以缘起理抉择后，由串习有实、无实何者亦无真实成立，后时也将断除耽著彼无者。如云：“有无二者乃无法，菩萨知此当出离。”
若想：如是有事以“无”而遮，彼能遮的“无”者如何遮呢？若遮彼又成有，即遮无为立有故；“无实”者，是对治等故。
驳：首先于无始以来串习耽著实有的众生前，安立“无”者而串习，因为：若不知有事无自性，则于实相离戏毕竟无机会引生定解。然而，仅此“无”者并非究竟实相，因为：何时抉择无色等事，即所观事名言中不得生等自性，尔时依于彼的无实，离所依有事故，云何心前住所缘境？即不可能住。如石女儿未生，则不见彼死。故“无”唯是依“有”而立，并非不观待而自性有。
若想：那么，遮有后立无，又遮无而立有，二者轮番替换有何用？
驳：于不依智依识而随见世间量的寻思者而言，生起此种如大象澡浴般的分别极为正常。因为不可思议法性本是诸无善缘者最为惊怖之处，故不知其相，说“无”即执为空无，说“有”即执为实有，说“双融”复执为如黑白线搓于一处之义，说“不可思议”又执为何者无有，如和尚见外，余无所现。复次，若此甚深究竟之法易为大众了知，为何说彼超越一切世间、难见之圣者行境及难证不可思议？因此，龙树阿阇黎云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇，世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”因此，非遮一法后立另一法，遮一切边后终将入于远离遮立之法性真如故。
对此从本于无生同时显现、空与缘起从本无离无合之法性大平等，乃至未起彻底定解，应需勤集资粮，并于亲近具相殊胜善知识后，长期串习具足真实之关要。所谓“以听闻骄慢及以见世间量的诸多观察，纵经百劫精勤，亦不能通达少许”的上师教言，仅此一语，求解脱者应持为心宝。
如是，何时实、无实诸法何者亦不住心前，尔时无其余谛实之相故，即无有一切耽著所缘而无余戏论极为寂静，亦即唯以各别自证智所立、不可言说如虚空中央般的大平等性。究竟实相如是之故，《般若摄颂》云：“尚执蕴空行于相，菩萨未信无生处。”《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。”如是，如同为遮遣耽著种种有事、无事之相而宣说十六空，此寂灭一切戏论之双融法界，即是大乘殊胜证悟的特殊之处，于此亦称大中观。此亦如云：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”因此，依于如是空性将一切戏论消于法界后，无余尽断二障，能证无住涅槃。如云：“业惑分别起，彼由戏论生，戏论空能灭。”本论亦云：“唯空能对治，烦恼所知障。”
戊三、于果利他断诤
犹如如意树，摩尼满愿般，
如是所化善，愿力现佛身。
如成鹏咒者，供处成已逝，
彼逝虽久远，能作寂毒等。
相应菩提行，成就佛供处，
菩萨虽入灭，能作一切义。
由供无心者，云何有福果？
供住世涅槃，经云福等故。
世俗胜义供，咸依教承许，
如供谛实佛，如何有果般。
如是一切虚妄分别尽消法界之正等觉地，无有为利所化而勤作之戏论故，以彼如何能作有情义利？
答：如如意树、摩尼宝等，虽无利益现前祈祷者的分别，然能满足所愿，如是于所化前由宿愿力显现相应调伏的如来身，以说法等方式恒作利乐事业。
此处，一切学道造作极为泯灭而获得何时亦不从法界动摇的究竟涅槃时，无造作分别而入利他事业。对此，以摩尼宝等喻描述，此外帝释影像等八喻也是如此。
主要宣说发愿者，如来色身、眷属、刹土等彼彼显现之因的主要者，即以学道发愿为俱有缘而显现。实际上，彼种性如来藏或实际、法界、现空双融之真如，当以圆、熟、净三者究竟之力而现前清净时，即称为不可思议智慧身，彼身由所化善缘及宿愿力，显现彼彼调伏神变并相续不断。如《宝性论》云：“诸佛法身如虚空，圣者六根受用因，令见非大微妙色，令闻清净微妙音，令嗅佛戒净妙香，令尝大圣妙法味，令受三昧妙乐触，令知甚深微妙理，细思令受胜乐者，如来如空离诸相。”
对方又想：现前无有以能化彼彼神变于彼彼所化作彼彼义利的如是造作，由宿愿力何能如此成就？
答：为何不能？譬如修成大鹏咒者，以咒语及三摩地于鹏像、灵塔、石塔等作加持后，任谁见等，悉能寂灭龙等毒害。作者虽已逝世久远，然于此塔存在期间，能以此直接寂灭毒及鬼害等。因此，现前虽无造作，然由宿愿力驱使，云何不能成办利他？是故，相应于菩萨求证无上菩提之二资大行所成就的殊胜供处，也是修者菩萨于无住法界中入灭后，现前寂灭功用及能所二取戏论，然能普作一切有情一切暂时、究竟义利。《入中论》亦云：“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因，如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”如是于能作所化义利已作如理建立。
彼等又说：若供者有心献供，受者亦有心接受，行供当生福德，然佛无心或无分别，供佛云何有福果？
答：若“供无心者决定无果”成立，则供养佛舍利与佛塔也不应有果。然，《层花经》等一再宣说“供住世佛与供佛涅槃之舍利及舍利塔，福德等同”，故说此过不应理。因此，我等承许佛与供福唯是世俗幻化，你则承许胜义中有，彼此对“供佛有广大果”同依教量承许。如你宗承许供实有佛能得果，是依教而说，我宗同样承许供无实佛能得无实果。因此，“凡境、物、意乐等无实有，则无供养之果”的辩难，于我等毫无妨害。
丁二、于能诠大乘教断诤
由见谛解脱，何用见空性？
经说无此道，不能证菩提。
大乘若不成。汝教云何成？
二前成此故。初于汝不成。
何缘信彼典，大乘亦同具。
不然二许真，吠陀等成真。
大乘有诤故。于教外有诤，
教内亦互诤，有诤故应舍。
教本为比丘，彼亦难安住。
心有所缘者，难得入涅槃。
诸声闻部认为：只需于四谛无常等十六行相现见而修，便能证得灭惑解脱果，何需见诸法无自性之空性，即无必要。彼等于大乘所说一切法空心生惊怖而弃舍后，自以为无有证悟如是空性，仅有证人无我，而起诤难。
驳：此诤甚劣。何故？舍空性外无能断烦恼之根的对治故。因此，《般若》等教中说：“凡有法想者，定无三菩提解脱。”彼等声缘诸果亦不依般若空性则不能证，故说此为能生四圣之母。其理下文当述。
回：汝能立大乘教于我等前不成立真实教——佛善说法，此唯是佛涅槃后为魔加持的寻思者所臆造的文句故。
反问：那么，你教如何成立为佛经呢？
答：“我教为佛经”不是在你我二者前共同成立吗？因此对其是佛经无有诤论。
驳：那么，你当初诞生等时，小乘三藏也不成立为佛说之经，当时并无所谓的“二者前成立”，以此如何是佛经？教与人无自性关联故，当初于你不可能成立彼为圣教量。
回：初时虽于我不成立，然从可信赖的传承师前获得听受，而且此是现于律藏、入于经藏、不违论藏法性而阐述真实道之教，由此等以理成立的缘由，基于深信，成立小乘教为佛说。
辩：如是可信的缘由大乘中也同具，因此，你若具慧并内住质直，则近于成立故，这也是你我二者前能成立的，并非不能成立。不然，若任何二者共许或于彼前成立，其教即为真实，则吠陀等也应成真实，因为不只一人而有多人承许其为正教故。
若对方说：小乘无有是否为经之诤，而大乘有此诤，故非佛经。
驳：仅以“有诤”不决定是非真实教。不然，于内道总佛教，外教有诤；持部分圣教后，各派及声闻十八部等亦内部有诤，由此你也应舍弃小乘。复次，圣教之本即圣教住世所依为真实比丘，彼等比丘也成难以安住或存在。戒经中说有名想、自称、乞食、圆具、破惑五种比丘，其中前三种徒有其名，后二种为殊胜，故彼二为圣教根本。尤其，殊胜的胜义比丘定为断烦恼，也将难以存在，因为：不可能有断惑之因——现见真谛，你承许无有诸法实相之空性故。又，圆具比丘也因各部承许有差异等，以有诤故，由上说附带推出难以存在。
对方说：何故无破惑比丘？虽无空性，然有见四谛故。
驳：对此，四谛中的无常等并非主要，道之主要——根除烦恼的正对治乃为证无我慧。如《释量论》云：“我彼从缘生，是无我见依，空见得解脱，余修即为此。”因此，离于空性心有所缘者，难得般涅槃，无彻断我执而不得断烦恼故。彻断彼者，当如《四百论》所说：“见境无我时，诸有种皆灭。”如是，唯见境之空性外，无法断根，因为：若未遣除著境习气，虽暂以静虑等压伏，亦终当复生，如无想定。其义下文当述。如是，《释量论》亦云：“断德失相连，贪及嗔恚等，由不见彼境，非由外道理。”因此，于俱生我执境——“我”现见无自性之空性，而能彻断烦恼，此外俱不应理。
对此，对方说：我承许需见无我，然与空性义不同，因为所谓的空性是对真实有的色等法谤为无有的恶见，令人惊怖，而人我本无，也如是了知彼无，是符合实相的正见。
答：此二者在空的体性上全无差别，因为：人我唯是依蕴假立，彼非自性有故，即人无我；依于支等积聚假立的身、瓶等诸蕴，也各自为自性空，即法无我。因此，二者唯是空基有法上有差别，换言之，法无我为总体，人无我为轮回之因的对治，故除了只是单独分出之外，在空相上无有差别。
因此，未通达人我唯是依蕴假立之空性，许蕴自身决定有，仅了知于蕴成为主宰或自主的常、一、自在我无有，以此断不了细分我执。因此，乃至未现见人我非自性成立之空性期间，纵断常我，然于自相续之蕴有执著时，则不会断除我执。如《宝鬘论》云：“乃至有蕴执，于彼起我执，有我执造业，从业复受生。”其义为：于此，若抛开人我自相不成立之空性，虽见无常我等，但乃至有蕴执，则无法彻断我执。此外的一切说法均非龙树、月称的密意。《入中论》亦云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有，见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘若亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”
因此，此处有人认为法无我与人无我有极大差别后，承许不需法无我空性，唯以人无我便能得解脱。彼等想：凡是成为有的有事，定非空性；而毕竟无有的“我”，如兔角般，实际无有，因此，以法无我有何用？如是不了知“人我也是依缘假立”这一真实性而起诤辩。
若善观察，则唯是以“二无我于依缘假立之空性上无别一味”为密意后，承许声缘有证法无我或空性，“若无彼则烦恼障亦不能断”以事势理能成立故。于此当知，声缘阿罗汉所证无人我之空性，也是法无我的部分，也是空性，而说其蕴等一切所知都证空性，则一切时处都不应理，因为：《入中论》“无我为度生”此句的自释中，已说到二障之对治——二种无我；又于承接前文所说有关“安立声缘有证空性”的疑惑后，说声缘未圆满修习法无我，及十六空为大乘不共之法。
因此，针对“声缘未圆证法无我”于微劣以否定语说其未证法无我，经中说声缘智慧如虫咬芥子内的虚空般微小故。为遮除离空性外另有解脱道，并建立寂静门不二，经中又说声缘罗汉有证悟人我依缘起生真实性之少分空性。此二者持不相违极为重要，否则《般若经》说“具实有想者无解脱”、“三菩提依空性得”，又说“对此亦分基智等三种后，基智于果母有远近之别”等，对此该如何理解？
因此，一般而言，空性是唯一寂静之门故，三菩提中任何一者决定依彼而证，然有些初业者以执空性为笼统一体之心，认为证则一切同时证，不证则一者亦不证，于此立宗不应牢执，如此应成动乱一切经论的基础，即：若由一法见空性，决定能见一切法空之空性，则大乘中以种种理立十六空等、三大阿僧祇劫等难行、入上上地时由法界离客尘之差别而见转增胜，及上上宗胜于下下之差别等，一切俱不应理；如此，较声缘见空性，证悟无增进故，应成小乘道较大乘、下宗较上宗更为疾速、深妙。
若认为：不一定有此妨害，大小二乘观待方便于断障有差别故。
驳：以所证未证分尽离的所证证悟的智慧若不断所断，则应成所断何时亦不断，因为：虽已具现证智慧，然以此不能断所断，如许日轮已出，不除黑暗。故应许：生殊胜证悟智慧，不联合殊胜方便，则不能生；而不生智慧，则不灭所断。不应许：先有证悟智慧，然以此断障还需观待它法。否则见笑于智者故。
回：不是说一法空性即诸法空性吗？谁能否认了知一法空性后，类推能见诸法空性？
答：我也承许诸法真如中为一味，也承许了知一法空性之相后，以智慧于其余一切也如是推理而串习，能见诸法空性。然而，以所化有业与根机之别，又有阿阇黎与入道门径之别，故有若干道的不同现证次第，对此谁能否认？无法否认。如是，虽暂有调伏诸种性的种种道，然诸法之究竟实相唯真如性外无它故，于证悟彼之智慧——一切相智中，一切诸道同归而入，故称究竟一乘。如是以法性理安立的此义，即龙树父子的狮吼之声。以此，于此等所说义当作抉择。
因此，声闻未证法无我与圆证法无我二者均非大车之本意故，应须如此受持。此为龙钦法王《如意宝藏》之善说分——能除意贫之如意宝。
因此，证法无我慧为总体，证人无我慧为支分，法我执为痴总体，人我执为彼支分，二者如树与甄叔迦树。由人我执起悭等烦恼障，由法我执起三轮分别所知障，故以证二无我菩萨慧俱断二障，以声缘道唯断烦恼障。断障情形：大乘见道断二障遍计分，此后渐次俱断二障，至第八地，退尽我执之行；是故，清净地无烦恼障，其后唯断所知障；至十地末，以金刚喻定摧灭二取迷乱极细习气，无间即得于法界真如中善逝之佛薄伽梵智慧金刚身。于此要义，圣境诸大车密意一致，不应混入藏人的分别。若能了达此关要，则自然解开诸多教典的难点，而令密意百川于慧海中融为一味故。
若断惑解脱，彼无间应尔，
彼等虽无惑，犹见业功能。
谓初无取爱，故定无后有，
此爱非染污，如愚云何无？
由受缘生爱，彼等仍有受。
彼有所缘心，犹于某中住，
诸离空性心，灭已复当生，
此如无想定，故应修空性。
于认许“见四谛即断烦恼，如薪尽之火，得入涅槃”，以上已安立无有不证空性而见四谛。此外复有它过，以见人无我仅断烦恼障，彼非究竟解脱，若仅断烦恼即解脱，应成断一切烦恼无间解脱，许无系缚故。
答：如是承许。
驳：虽无烦恼，犹见圣者阿罗汉目犍连等宿业功能成熟，故有妨害。
回：无过。虽于宿世惑业所引的此身上，见有业功能成熟，然后有的初始近取因为爱，无爱故，定不与后有连缚。
驳：尽管声缘阿罗汉不为惑业所引而与诸有连缚，然此并非如你宗所许似灯焰相续息灭般的寂灭，于其身上，成就意生身之因缘和合具足，且无违品故。是何因缘？此阿罗汉相续中的爱，虽非以我执所生染污，然如非染污愚即你宗亦承许有不知境、时隐密事等的愚蒙般，云何无有非染污爱？因此，以因——愚蒙不退故，其果分亦不退，即：“由受缘生爱”，彼等阿罗汉亦有受故，如是以“因聚数量具足”之因得以安立。亦即，未断无明习气地及彼所致无漏业、意生身、不思议变易死故，非究竟解脱，细蕴相续也未断绝，由此才需从起点进入大乘，未断极细所断也是由未证而修圆满法无我故。
对此，虽有论释说：“应释为‘仅断现行烦恼即解脱’，不应释为阿罗汉”，然此唯是顺己所欲的说法，因为：对方明明不许“仅断现行即解脱”，出此过失，应成无关；复次，印度诸释同以阿罗汉目犍连为例，正颜齐声而说，又是以理证成的论之大要，故不应泯没真义。
又有解释说：“虽先断除实我补特伽罗我执所引爱之现行，然云何无有执补特伽罗由自性成立之萨迦耶见所引之爱。”然而，一人相续中一时有以多种我执所引的多种爱，显见相违；且于后一所引——十二有支中的爱支为何有非染污义？
若想：此仅是针对对方指出过失，故无错误。
驳：对方不许有萨迦耶见所引之爱故，此亦非理。
又想：针对对方将爱分为二种，而说前者无、后者有，故无过失。
驳：无任何简别而一般地说“非染污”、“如愚”，以语气唯是表达有非染污爱，云何显示有染污爱？即不入文义故。亦即，论中仅以比喻、断疑为前提，“云何无”为立宗句而说，如此误失“有者何”、“有之因”二义的无关语，于大阿阇黎语言中永无出现的机会。
又想：那么，佛不是也有被尖木片所扎等的业功能吗？
答：此唯是于见世间的诸凡夫前，唯以有必要而示现，因佛虚妄分别尽消法界，而化身如影如幻，对此岂有真实的业力成熟及苦受？而你许诸声闻罗汉之身为苦谛余事，且心未灭尽、无有灭一切戏论之因，刚说故。
彼等又说：如云：“身灭受寂凉，想尽行已灭，识蕴皆隐没，如是至苦边。”诸阿罗汉舍身寿之行时，云何不成断尽五蕴相续而寂灭？无再生之因故，如油尽之灯。
驳：彼等虽无轮回生因——烦恼而不生三有，然未圆满证得诸法无自性之空性，以此，有所缘之心将住于执轮涅为断、治等处或某些戏论中，非无缘极寂静。是故，有、无等戏论之心离于遮一切边之空性，虽暂时息灭于灭定中，然仍当复生。即：相续中有意生身之生因——无漏业及无明习气地故，且未获得彼对治——寂灭一切戏论之空性故，如无想定或其果生于无想天。因此，凡求涅槃者，皆应修空性，舍此不能得任何暂时、究竟涅槃故。
何语入经藏，许彼为佛语。
大乘经多分，岂非同汝经？
若以一不属，一切皆非经，
则由一分同，一切成佛语。
何语迦叶等，亦难测度者，
谁由汝不解，判彼不应持。
此外，若说：何语宣说定学而入经藏，宣说戒学而现律藏，宣说慧学而不违论藏，彼语即许为佛语，然大乘异于小乘三藏，故非佛经。
问：大乘经多与你们的经等相同，不是如此承许吗？
若说：大乘经中说五无间罪亦不受报、报身为常、不断轮回，及色等无有等，显见与小乘三藏不同故。
驳：若由宣说不属于小乘三藏的大乘不共所诠义的一经，一切大乘都成非佛经，则以同于小乘经所诠义的一分，其余一切为何不成佛语？因此，不必每一分都与小乘三藏相同。若以不违所诠三学为意趣而如是说，则此点大乘也较小乘增上具有。如《庄严经论》云：“入自大乘经，现自烦恼灭，广大甚深义，不违自法空。”
若说：若大般若等为佛语，大迦叶等应证悟其所诠义，且应在未中断的传承师前得受，事实不然，故非佛经。
驳：何等大迦叶等亦难测度的大乘甚深之语，谁会以你未领解便说非佛经而舍弃为根据，遂判彼不应受取，反而将知道大乘甚深故而难证的功德。如《庄严经论》云：“不解解不深，深非思度解，解深得解脱，诸怖不应尔。由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我无上乘。”
虽有解释说：此三颂章节错乱，故非原文，为他人所加。无论如何，文义即是如此。
为度愚苦众，菩萨离贪惧，
成就住轮回，此即证空果。
对方又说：若见空性，则不住轮回，且于道果当失精勤。
驳：胜义中虽毕竟无苦，然为利益由自心愚痴而具苦的他众，以见如幻之慧从贪、惧二边中解脱，成就住三有而不染，如泥中白莲般住于轮回，此即证空性之果。否则，若不证有寂平等性，则以分别三有过失及寂灭功德之心，当堕寂灭一方。
丁三、彼等摄义
如是空性宗，破斥不应理，
故应心无疑，修习空性义。
唯空能对治，烦恼所知障，
欲得遍知者，何不修空性？
何事能生苦，于彼应生惧，
空能灭诸苦，云何畏惧彼？
若有谛实我，当于彼生惧，
既无少许我，谁为畏惧者？
如是破斥安立空性之宗实不应理，三乘菩提同依彼故。因此，应无怀疑而修空性。二障之对治除空性外无他，欲得离二障遍知果者，云何不修空性？何事能生苦，于彼应生惧，而空性能彻灭一切苦，于彼云何生惧？即非所惧处故。若实有惧者“我”，于何境容生畏惧，然无任何“我”，谁成惧者？即畏惧不应理。故应断除修空怯弱，速修空性。
如是连接后：
乙二、道以理择为无我分二：一、正说 二、证悟空性之作用
丙一、正说分二：一、人无我 二、法无我
丁一、人无我分三：一、遮俱生我 二、遮遍计我 三、于如是遮我断诤
戊一、遮俱生我
齿发甲非我，骨血亦非我，
涕涎脓非我，黄水亦非我，
脂汗亦非我，肺肝亦非我，
余脏亦非我，屎尿亦非我，
肉皮亦非我，暖风亦非我，
孔窍复非我，六识皆非我。
依自相续五蕴不观察而计我的坏聚见之境为“我”，彼存在，则需在五蕴上存在，此外不许他处有我故。此处以智慧观察“我”如何成立：
三十二颗牙齿、二万一千头发、二十指甲、三百六十骨节，体内的血液、鼻涕、涎即胃等具涕相的湿界部分、黄水、血坏之相的脓水、身体内外具油相的脂肪、汗液，肺、肝及心等其余内脏，屎、尿、肉、皮，身之暖热，呼吸等身体内外风界，耳等诸窍，一一都不是我，此等为多体、零散诸尘中所生及无常故，其积聚或支分都不是我。如《庄严经论》云：“非蕴相异故。”如是眼等六识界亦非我，多体、无常故。因此，唯是对从齿至皮之间的地水二界、暖热火界、风界、窍之空界、识界此六界的聚合假立补特伽罗而如是耽著，实际上，所谓的“我”本无实事。
譬如天色渐趋黑暗，眼目不明者妄见花绳为蛇时，生起执蛇之心，乃至未依缘则不退去。花绳喻蕴；黑暗略降、眼目不明喻迷乱缘——愚蒙；蛇执喻我执。其次，“黑暗中以手摸索未触到蛇，然蛇执仍不退，心处在惊惊惶惶中”，比喻按照“头是我耶？手是我耶？”等了知不是后，遍身观察悉不得我，然于无我未起定解，原因即观察尚未到位。复次，如暗室中举灯照亮全屋，决定见知何处所见之蛇本为花绳，其处无蛇，唯是将花绳错乱为蛇。境上见无蛇后，静息执蛇之心。如是，若发生“于蕴计执之我唯假立外无有”如是疑之悬绳断落时，如彼持续串习，以此将现见无我。
戊二、遮遍计我分二：一、遮许我为识 二、遮许我为色
己一、遮许我为识
数论派说：一切所知统摄于二十五谛，其中“我”即识神我承许为一切变异的能食者或受用者，为常存事、非作者、离三德、无作用。其一切行境都从自性生，即忧、喜、暗或苦、乐、舍三德平衡时，称为自性，为出生二十三种变异之因，如瓶因之泥。
由自性生起觉或大，觉如双面镜般，外内二面各现外五唯及内神我的影像，能作这二者似乎相合的连结。由受用境而生慢，此复有变异慢、喜慢、暗慢三种，乃由功德致使。此等中从初慢生声、触、色、香、味五唯，复由此等功德依次生空、风、火、水、地五大；复从喜慢生十一根，即眼等身五根，口、手、足、腔门、密处五业根，及共同意根；以暗慢能作其余二慢的助伴。因此，自性唯自性类，大、慢、五唯七者为自性兼变异类，余十六者唯变异类，神我为非自性非变异类，共四类。神我为心法，其余皆色法。自性、神我二者为常法。
于彼，如是乐等承许为外色体性，虽无内识实物，然于觉或大中显现而有，唯受用时不能与神我识区分而计为我所。
如是，此派许“我”为识，胜论派许“我”为色体，故遮此二即能遮余一切外道，故遮此二。
取声识若常，恒时应取声。
无所知知何，何因谓能知。
无知若为知，木亦成能知。
故境未现前，定无彼有境。
若由彼知色，尔时何不闻？
若谓声不近，则无知彼声。
取声自性者，云何成取色？
一人兼父子，假立非真实，
忧喜暗三德，非子亦非父，
彼者恒不见，具有取声性。
如伎以余相，见彼彼非常，
异相犹为彼，彼一未曾有。
余相若非真，当说彼自性，
若谓一识性，士夫悉成一，
心无心成一，何则同为有。
别别为颠倒，尔时同依何？
初者如数论派所许识为体性的常我无有，若取声识常，应成一切时取声故。何则？正取声时彼体性识许为如是常住故。
诤：我认为“未恒时取声”并非由识无常，而是由境声现在境中无故。
驳：若无所知境如声，则有境知何者后以何因说知彼彼境？
若想“虽无取彼境或知彼，然成知彼”而安立，则木柴也应成知声等的能知，无知境犹为能知故。因此，“境所知自身未现于境中，则无彼有境之识”为决定义，识知何等境定观待于彼，不可能未知境而为能知故。是故，境中无声，从彼声所生有境——声识也以因退失故，云何今有？即无有。如是，声音各刹那的有境也是别别故，“识住第二刹那”绝无可能。
诤：我认为无此过。知声的前识后来知色等它法故，识为常住，唯是缘别别所知有差别。
驳：先前声识自身常住故，见色等的尔时，何不兼闻声？前性未舍故。
若想：彼时不闻是由境声不在近旁。
驳：境无故，彼境之识亦无。道理同前。此外，你许识我遍一切法，彼与一切变异有近、不近如何应理？又取声自性之识云何成为取色之识？二者异体故。又，如是境上如声与色为异体，彼有境岂有未舍前性时转成后位，如玻璃染白而未舍时不容转成黑色。《释量论》云：“非由一知二，根识决定故。”即以此遮常、一实有之识，此外不应错解为“于一心相续，知声则不知色”，同时可生多个异类无分别识故。尽管如此，彼等异类识彼此亦非一体，若一体，应成取五色识与取蓝识无异。
彼等说：譬如既为父亦为子，境为声、色也不相违，从变异角度是色的彼者，从自性角度也是声，二者为同一自性故。因此，取色时虽无取声变异之识，然有取声自性之识，故无“声识成无常”过。
驳：此喻不成！对一人安立父与子，唯是观待不同对象而假立，胜义中无有以自性真实成立父、子二者故。若以自性真实成立父，则不可能有变为子的分位，以子先定有父故；若子自性真实成立，也不可能变为父，“子在父先”不容有故。因此，父、子唯是假立。对唯是假立我宗亦不遮，然以此不能达成汝愿。
又，胜义中若有既为父又为子，则需在三德上有，你不许胜义为三德外其他法故。如云：“三德胜自性，非成所见境，凡属所见境，如幻极为虚。”如是承许故。然而，忧喜暗之自性非子亦非父，因为：若诸变异即彼自性，则胜义中彼观待何者而立子，又观待何者而立父？任何也不能成立。因此，你若想着胜义三德，而认为取色时也有取声识，则应成取一切变异的一切分或取声时亦不取声，一切变异为独一自性故，不可能有一时取、一时不取的差别。
意义也不成。若取色者也有取声识的体性，则以“可得真因”应能见到，然取色者上何时不见有取声体性。同样，境色上不见有声的一分。
彼等又说：尽管在取色上不见有取声的体性，然而识性是一个，如一艺人，上午穿着天人盛装，下午换为夜叉装扮，先前的声识是现为异相——色识之相而见。
驳：如此则应成前识不常住，舍前相而转为余位故。若已转为异于前者的余相，已现为别别二者，还依然是前者而非异体，则如此的“一体”为世间言思境中未曾有或未出现的“一”！如是讥讽而说。何则？所谓的一体，是指某法的自性中无有别别种类，而别别可分则立为异体。然而，对此明明见别别体还承许为“一”，有违现量。若已见别别还依然是一体，则一切诸法悉成一体。因此，艺人也出现彼彼形相各异的分位，为体性各异的刹那性，胜义中非一体，若一体，可同等观察故。
若说：以变异声等区别之识的彼彼异相呈现，唯是观待分位的似现，并非真实，如玻璃球以染料涂色，于玻璃本性中非真有般。
问：既然余相——以境区别的知声等各分不成立真实，你应说出自身的真实体性如何？
对此，若说：未加境之区别的单单的识，于前后一切识无差别而遍有故，唯“识”的这一个即是！
驳：如此则应成一切士夫成为一体，于一切心相续不可能不遍为识故。此外，具心者——神我与无心者——自性等二十四谛也应成一体。何则？彼等同为“有”故。如是从排除其余非识或离于其余的角度，是同有“识”这一点，然此唯是假立，真实中不可能有离境独立的一体识，如无色之影。因此，就一切所知而言，以“遮除异类”的这一分遍有而安立共相之名，允为无上内教名言之相。此处也间接说到此义。
若计：若已成为别别分位的异体，的确是颠倒或不真实，但为何无有于一切别体无别同具的一体自性？
驳：此是于诸别体错觉为有一共相而执著的邪解，如此除一切别体外的共同的一个所依或一共相是何者呢？即无有。
己二、遮许我为色
吠陀派等说：如是一切所知可统摄于六句义。何等六句义？如云：“实德业共别，合为六句义。”
“实”分九种，谓我、时、尘、方、空，及地、水、火、风。前五者许为常实，后四者许为无常实，实之体相为能作业、德所依。“德”分二十四种，许为数、量、有等十一种他实之德，及乐、苦等十三种依我之德。“业”分为伸、缩、举、放、行五者。“共”分为普遍、局部二者。“别”即能区别之自性。“合”者，如彼此相连，由一体合及异体合分为多类。
“我”许为如虚空般常、遍，故非识，若是识，应成无常、不遍故。“我”无心，然与识联合故，耽著乐等为我所，许乐等实为内色。“我”遍于一切而存在，由见“我”之功德故，如是安立。
无心亦非我，无心则如瓶。
与心相应知，应成坏不知。
设若我无变，心于我作何？
无心离作业，虚空应计我。
彼无心者亦非我，无心故，如瓶、衣等；且汝许“我”为作业者及苦乐所依，然“无心者为乐等所依”何时亦不应理。
若说：“我”自身虽非识性，然与心相应故，以心加持后当能知境。
驳：如此应成破坏承许“我不知境或无心”，“我”已成知境体性故。如此，先前不知的“我”今变为知，应成无常。若“我”无变而常，心于“我”作何种变为知境的作业？应成无作。于不变的“我”，除持前性之外，作不了变为其余的作业故，如染料无法将虚空变为蓝等。如是，唯是将无心之色、离一切作业的虚空妄计为我。呜呼！请看吠陀派的智慧！
戊三、于如是遮我断诤分二：一、业果不应理诤 二、兴悲不应理诤
己一、业果不应理诤
我若非实有，业果系非理，
业作已灭故，成为谁人业？
业果基异体，彼亦离作用，
汝我皆成故，诤此实无义。
因存见彼果，此见不可能，
依一相续说，作者受者一。
过去未来心，非我彼无故。
然今心为我，彼灭我亦无。
犹如芭蕉树，层层析无得，
如是以理察，我亦非真实。
承许有我的诸师说：你若许“我”非实有，则安立业果无错乱的关系不应理。即：作业者“我”不可能去他世故，果时无有，此外由诸蕴刹那生灭，在作业当时的刹那后作者已灭，由此业不可能成熟于作者自身；若不成熟于彼，此人之业成熟于余人亦不合理，由此成为谁人感受之业？如是起诤。
首先同等类推：“造业位与受果位的所依或基——诸蕴为异体”为你我二者所共许。彼蕴外的常我为无心或常故，“常者离一切作业”以量成立故，此诤于你我二者前都成立。因此，你我都需遣除此, 诤，欲对我说此实无意义。然而，我宗能遣此过，你宗则何时亦不能遣。理由如下：
所谓的“业成熟于作者自身”，也是就一个相续而安立，因为：因未灭而存在时，不可能见彼果，需从因中生果故；以此，果生时定灭彼因，然由无欺缘起定引出果来；而此果也是在集聚因处的士夫相续自身上成熟，而非余者，如地中播种，不生悬崖。是故，依于五蕴同类不断的一个相续，安立作业者与受果者为“一”。世间识的一切安立都是如此。
若认为：既是一个相续，以此是否存在一个我呢？不存在！因为相续仅是如珠串般假立为有，真实中不可能有。
复次，易知色之老少及前生、后世非一，此处则约心而言。过去心已灭无有，未来心未生无故，均非我，与许“我有”相违故。然，今起的此心就是我！驳：今心灭尽时，我也应成无有，而你认许我是由前世来今生，复从今生去后世，因此，此刻所生的心也非我。以此，《入中论》亦云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”如是遮除“相续为我”之义。
“犹如芭蕉树”，即一湿润无坚实分内空之树，若于彼层层剥析，则不得毫许坚实分，数析而空。如是以理观察寻“我”，也是真实中一无成立。
己二、兴悲不应理诤
设若无有情，于谁兴悲愍？
为果立誓境，以痴假立者。
无人谁得果，实然由痴许。
为求灭诸苦，不除求果痴。
苦因之我慢，我痴令彼增，
谓彼亦不除，修无我为胜。
若说：若无有情或我，菩萨于谁兴悲？无境故。
驳：胜义中悲境与悲者都不可得，下文当说“一切诸众生，恒不生不灭”。此无缘慧尚未熟习时，无边大悲则不得清净。实相虽如是，然在于蕴等假立“我”而耽著的众生识前，就现相而言，无法否认无欺有苦乐故，为能于如梦苦现相续灭尽之无住涅槃界中一切有情如是解脱的必要或“为果”，立誓由我度脱有情，如是立誓担荷的有情实非胜义中有，而是以痴心假立有我，即彼者故。
因此，菩萨虽现见无我，然悲境诸有情未如是证悟故，似有“我”而存在无义不断领受诸苦，故于彼生悲，即菩萨不贪著自利，见他有情无义受苦，自然兴起自轻他重之心，并见他苦也如酣睡般能遣除故。
若说：若无有情，为谁勤修佛果，彼佛果又由谁获得？故为果立誓也不应理。
答：胜义中实如此，即得者有情与所得果都无有，承许已涅槃与未涅槃真实中无别，然而就众生各自的现相则有差别，如刚才所说，以痴心耽著我，由此即成立轮回杂染方及彼相反的清净相二者；而所谓的涅槃也不在别处，唯是对尽除虚妄分别而安立。如《庄严经论》云：“解脱唯迷尽。”因此，在以愚痴而为能所二取戏论系缚的诸众生前，无欺存在轮回，以此也有与轮回相反的涅槃，如着魔者虽与他人同行共住，然其显现前有鬼身等的颠倒相，以此则有苦，也有离苦而住于乐中。因此，胜义中不成立谛实有寂故，系缚、解脱应理，否则俱不应理。如《中论》云：“若法实有性，后则不应异，性若有异相，是事终不然。”
若说：那么，本来无得者你欲得而于道等修学，有何作用？痴心不是一概应遣吗？
答：胜义中无得而现相中有得故，乃至暂时未获得法性现前之正觉间，不应遣除此仅于世俗中将无住涅槃果视为所得的痴心，需依彼静息三有诸苦故。然而，最终远离一切能所二取之戏论时，彼耽著有寂的微细所知障也将灭尽，此是佛地之事，现在则断不了，未证二谛双融、“实”“现”毕竟不同故。故就现相而言，于果为何不学？此“实、现不同”应须断除，现在尚断不了，某时断尽时，当现前无得无断之真如；未现前期间，断不了求果之心。
问：那么同样地，遣除我痴有何用呢？
答：以求果之心能于静息诸苦后自亦随灭，如薪中出火，还烧彼薪。而成为轮回一切苦因的我执或我慢，以取“我有”之痴心令彼增长。此“无我计有我”的痴心应须断除，以无彼痴，则不执我；不执我，则不于轮回中轮转而生故。如《中论》云：“内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭则身灭。”
若说：如你承许心遮不了假立之我，如是，能境识也毕竟除不了自性成立之我，无始以来入于本性故。
答：彼二不同。仅此“唯假立缘起显现”无理由不现在凡夫心前，遮遣亦不需。而执著以自性成立者，以证悟诸法实相之慧修习无我能得断除，犹如光明破暗，具正量之彼具力故。因此，我见是离于诸法实相以缘暂时令心错乱，以教理之道遮彼，令心悟入诸法实相，其为心之自性故，不能与心分离。如《释量论》云：“心自性光明，诸垢是客尘。”
此处“彼亦不除”之“彼”，有者认为是断我执的对治或我执之因等，随之而出现许多解释，但都难以相合本义。此处则按圣境妙论所说，我认为如是对应彼等境解释，切合本义，这唯是我的分别。
丁二、法无我分四：一、身念住 二、受念住 三、心念住 四、法念住
戊一、身念住分二：一、述无有支 二、述无支
己一、述无有支
足胫非为身，腿腰亦非身，
腹背胸非身，臂肋复非身，
手腋肩非身，诸内脏非身，
头颈亦非身，此中何为身？
身若于诸支，各以一分住，
诸分纵各住，身自住何处？
若为具支身，一一住手等，
则尽手等数，应成等数身。
外内若无身，手等岂有身？
手等外若无，彼身云何有？
无身于手等，以痴起身想，
如以形差别，假人起人想。
乃至诸缘聚，身似现士夫，
如是有手等，于彼现为身。
所谓的身也唯是假立而已，以自性成立之身毕竟无有。理由：对所谓的诸生处圆满之身，取一整体之相，若存在，则须在手等上存在，然观察时不可得。
所谓的“足”，一般是对膝盖以下部位的总称，而颂中单独说到胫、腿，故主要是对依于地面的脚部取名为足。
从足观起，胫、腿、腰、腹、背、胸、臂、肋、手、腋、肩、脏，及头、颈等，其中任何一者也不是身，与身之体相不同故。其如尸陀林中零散的身支，现在纵然现为一段段地相连，但若彼此无紊乱地各住其位，这一段段哪里成身呢？因手等截去仍许有身故。因此，于手等诸支的积聚中，何者是所谓的身呢？
对此，有者思量：彼等支虽一一非身，然身遍于彼等支而存在。问：是以一个具支身的诸分遍于彼等一切？还是以多个有支身遍于一一支分？若许身于手等一切支以一分而住，则身诸分纵住于手等各分上，然有支身自己住于何处？逐一排除手等后的剩余者能遍于身，实不可见。若具足诸支的身或整体或完整地一一住于手等诸支上，则应成尽手等支分有几许，而有等数的多个身，然而唯执著一整体身故，不可能如此。
因此，以理推寻六处外内一切，不见有身故，手等上云何有身？即无身。若手等外别无施设身处，彼身云何有？即无有。
对此，以“足胫非为身”等述身、支非一体；以“身若于诸支”等述身、支非相属异体。
是故，本无身，唯以痴心依于手等支聚而假立所谓的身，此外真实义中一无成立，如将土石堆为似人的形状差别，由此于假人生起真人错觉。此处，乃至构成形状差别的诸缘聚合，此身似现为士夫；而诸缘不聚时，则不立为男身，如变性、遏部坛、烧为灰等。女身亦然。如是，乃至于手等支取名为身的诸缘相连等存在，于彼手等现为身，非以自性成立有身，如肉块与骨块。
此处有印度版本记为：“乃至诸缘聚，木似现士夫。”依此义，应释为：譬如，乃至人形木头或石堆站立等形状差别及光线不明等诸缘聚合，则现为男身或女身。
己二、述无支
如是指聚故，手亦为何物？
指亦节聚故，节亦析为分，
分复析为尘，尘复以方分，
方分离分故，如空尘亦无。
如是如梦色，具观者谁贪？
若时身且无，尔时何男女？
若说：虽无身，然手等支分现量见故，彼等存在。
驳：如身无谛实，如是唯于指聚——诸支积聚假立为有支手，真实中手为何物？指也是诸指节积聚，指节也可由各方位的部分分解而成众多，以上分非下分、下分非上分等，不杂而住故。彼等分也由粗尘分至微尘，而微尘又以显现各自方分的差别成为众多。如此分至终极，方分何处亦不得一分实有时，则当离于支分。原因：以极微组成粗尘时，用四方上下六尘围绕，尔时中尘与余六尘若有接触分，则应成有六分；若无则由六尘仅处于一尘位置，再大的尘聚也不能大于极微。如《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”是故，手等一切分及一切色，从粗尘、微尘析至极微，由彼方分分析而衡量，最终将成空性，犹如虚空，不成色法。故极微亦无成立。
如是，于不成立实有如梦现之色，具观真实性者谁应贪执？即不应理。何时如是身无自性，尔时其差别——何为男身、何为女身亦无实有。
戊二、受念住分四：一、观察受性 二、观察受因 三、观察受果 四、观察受者
己一、观察受性
苦若自性有，何不损极乐？
乐则以美食，忧等何不喜？
具力映蔽故，心不领受彼。
何者非受性，云何可谓受？
若谓有细苦，岂非除彼粗？
谓彼即余乐，细亦乐一种。
若生违缘故，苦受不现起，
岂非成立受，以分别耽著？
故于彼对治，此观串习修，
观察田生定，乃为瑜伽食。
若苦受是真实中以自性于心相续存在而有，为何不损害心中生起喜乐？即当损害而不起乐受。然非如此决定故。同理，若乐受于真实中存在，也将对生起苦受损害。此义可知，无须赘言。如是苦乐二者相违，何者自性存在，即不能是余者，有事不可能弃自法性故。以此宣说了于内心上不成立实有之受。
次就外在而言，数论派等所说的乐受也不成立外境上实有。若境——妙色、美味等为自性乐，为何对子死而忧伤、恐怖而神智不清等，以美食、娱乐等不能使其生欢喜心？美食等外物上实有乐故，如火之热性。
若说：真实中非心无苦受，然为内在具力强乐压制后心不领受，如日光映蔽星光。
驳：何者非领受性，彼者云何为受？无受相故。若无领受也能安立受，则应成领受空花的香气！以此理，若谓“忧者以美食等不喜，是因被强大忧伤压制而不感觉”，则应对此作同类观察。
对此，彼等思量后又说：全无领受不应为受故，受强力喜乐时，并非毕竟不领受苦，然而仅有细苦故，于彼受不觉知，如大量糖水中只滴入少许盐水。
驳：于一相续无有细苦与乐同力并存，若有苦乐同时并存于一相续，应能见到，然不可见。再者，你不是承许彼苦的具力粗分为乐所遣吗？如此，为何不同样遣除细分？彼强力对治正安住故，如烈火在处，绝无寒冷。因此，正领受强力乐时，其相违的细苦实未领受。
诤：虽有细苦，然发不出己力，而为强力之乐所转故，成为大乐外的其余一般乐，即领受细乐，如玻璃以红尘涂染而显出红色时，非无玻璃。
驳：既然一般乐的细乐也是乐中一种，何时不是苦，说它实际是苦，作此妄计有何用？因为你凭什么区分“苦性领受为细乐的一般乐”与“乐性轻微领受的一般乐”这二者的差别？明明无有还认真寻找，如给虚空打结般，有何意义？彼等比喻也自身不成，以其为能立无法证成。
若说：生起违缘——具力之乐故，不具因的苦者此时并未现起。
“所谓的受在外境上不成立，唯是以内分别心耽著或妄计乐等”岂不由事势理明显成立？即：自心正生乐时无苦，生苦时无乐，而见随缘暂时性故。因此，计真实中实有所求之乐及所舍苦后，为彼取舍勤作，诚为迷乱，因为：苦乐者，乃至自心未起妄计，自性苦乐于内外无住故，如呕吐病患与干渴者前之融酥，洁净者与猪前之粪堆，观不净者与贪者前之女身。如是，乃由内分别心变彼乐等，即是无有谛实乐等的自性。
以如是故，耽著实有乐受等后，彼取舍之分别相续不断之状态的对治，当如上述观察而修，耽著受的世间众生已成如疯人般的迷乱，其对治舍此无他故。如是，从观察良田中所生于受无自性义入定之禅定，乃瑜伽士受用之美食。何则？如食物能长养色身并令欢喜满足，如是，诸瑜伽士觉受离贪之乐并长养证身故。是故，此为表达诸瑜伽士于见无受之境中享受，而世人于受之境散乱奔驰。
己二、观察受因
根境若有隔，彼二岂相遇？
无隔应成一，何者遇于何？
极微互不入，无入机同等，
无入则无合，无合则无遇。
无分亦有遇，云何谓应理？
相遇尚无分，若见当指示。
识无尘聚身，相遇不应理。
聚亦无实故，应如前观察。
如是触不成，则受从何生？
辛劳为何义？以何损何人？
若问：有境根与境色等义彼二为有隔？为无隔？若许前者，根境二者岂能相遇？因有隔即不容相遇，如东山与西山。若许彼二无隔，亦应成一体。如是以何有境相遇何境，如眼不可能自遇。
对此，辩解说：如两手合掌等，为何无相遇？
驳：所现的相遇也只是以分别心计执，而非真实义。原因：粗分的根、境非一切方相遇，如正面触则背面未触。若以此理观察，以余尘间隔的诸尘则未相遇，终需根境极微无隔而遇。然彼极微不入极微，极微无分故，在无有进入或容纳余者的机会上，二者也成同等。是故，彼二仅一方相遇而未一切方相遇，则非无分。亦即：不遇的尘不必管它，对相遇的尘应可观察，若一切方相遇，则需互相进入。然而彼此同无进入的机会，故无进入；而无进入，则无二尘合为一体；无合为一体，则无相遇。若无分相遇，须一切方相遇，不可能一方相遇故。
因此，你说于彼无分亦有相遇，如何应理？一方及一切方相遇都不可能故。因此，你若见相遇且无分，当为我指示方能成立相遇，意即无法指示。
以此阐述了无有“根境识聚合”中的根境相遇。次说识无尘聚身，说彼与境相遇不应理，若能与无身者相遇，则应成手与虚空相遇，及与石女儿相遇。
若想：识有故，此喻不应理。
驳：此为观察与无身相遇故，非不应理。
又想：虽无相遇而触，然有根境识三者集聚。
驳：前文“如是指聚故”等中已观察集聚非实有，此处亦应如是了知。
如是若无因触，从何而生果受？即胜义中无有。若无受，种种辛劳究为何义？无有勤能成办之乐故。又，以何苦受于何人损害？唯是幻心迷乱显现。
己三、观察受果
若时无受者，受亦不可得，
尔时见彼义，云何爱不退？
若说：如是，由诸有情生爱不退故，彼爱之因——受为何无有？
答：此亦唯是痴计，而非真实。即：何时受者我与心无毫许自性成立，且以此亦无所受，彼时见真实义中无所受、能受已，受因所生之爱云何不退？无因故。
己四、观察受者
此见乃至触，皆由梦幻性。
与心俱生故，受非以心受，
受心先后生，是忆非领受。
受非自领受，亦非他能受，
受者尘许无，故受非真有，
如是无我聚，云何以彼害？
若想：设无所受及受者，则彼见等不应理。
答：以眼见色、以身觉触及“乃至”所表示的首尾之间一切见、闻、嗅等，乃真实义中无有而现，即由如梦如幻之自性。阿阇黎云：“如幻如梦影，如乾达婆城，所言生住灭，其相亦如是。”以此唯除无实而现外真实中不见，即如此观察受与领受之心同时或不同时：
若二者同时，能受之心与所受之受无先后同时生故，受非以心领受，即：同时的别别体，无有“此在彼前”故，互不观待，是无关别别性故，不领受。
若说：异时而先生受、后生心故，识转成具领受相。
驳：心正生时无彼受，故非真领受，应成唯是忆念。即：所有缘过去者，都是忆念，现在位无故，不可能鲜明领受。因此，若观察缘过去的忆念，也唯是虚妄，过去法定不住于现在境故。
如是，能受之心已过去，由已灭故，不可能以此领受；于现在及未来，也以此不领受，理已证成。
如是，就境受而言，过去受除忆念外不得领受；现在受不能领受；未来受，无故，以现在识不可能领受。
如是，以受自领受不应理，自于自转相违故，如前遮自证般。以受外之识也不能领受，刚说故。真实中，无尘许彼受之受者故，真实中无受。如是，于此无受者我如梦如幻之蕴聚，以彼无自性苦受云何成损害？真实义中了无利害。
戊三、心念住分二：一、述意识无自性 二、述五根识无自性
己一、述意识无自性
意于根无住，于色中无住，
于内外无住，余处亦不得。
非身非余物，非合非独立，
彼无尘许故，心性本涅槃。
意识者，于内根不住，于色等外境不住，于二者中间亦不住，于内身中及外身诸支上不可得心，于此等外的余处亦不可得。又，意识非身自己，亦非余物，非相合而融于身，非身外独立存在。彼无尘许成立故，有情之心本以自性涅槃。
己二、述五根识无自性
识先于所知，彼缘何而生？
识所知同时，彼亦缘何生？
识于所知后，彼时从何生？
若眼识等先于所知色等存在，彼识缘何境而生？时无境故，定无有境生起。若能知与所知同时生，彼识亦缘何者而生？即：识未生时，所缘缘未生故，不得生；所缘缘生时，识也已生故，能生不应理，以此成无关故。若识于所知后生，彼时识从何而生？即：彼之所缘缘已灭故，于此，前时已灭的彼事现在是否存在？若存在，则未灭而成同时；若不存在而能生，则应成以烧坏的种子能生芽，或以兔角能生眼识等。灭与不灭与此同义。
戊四、法念住分二：一、总说诸法无生 二、别察因体果
己一、总说诸法无生分二：一、正说 二、断诤
庚一、正说
如是当无知，一切法之生。
如是，上述一切有为法及无为法之生，当无了知，本无生故。何者无生，于彼亦无住等，实则如《中论》所云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”
庚二、断诤分二：一、断所立不应理诤 二、断能立不应理诤
辛一、断所立不应理诤
如是若无俗，云何有二谛？
俗以他心立，有情岂涅槃？
此为他分别，非彼自世俗，
后定有则有，无则无世俗。
若想：如是，一切所知一切时处悉无少许生、灭等，则应成无有生、灭、来、去等自性的世俗。何者不许世俗，于彼亦无胜义故，云何有二谛？即应成一谛。
答：安立二谛仅是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯不思议法界真如为究竟实相。如是，如经云：“无生实相为一谛，有者于彼说四谛，然则住于菩提藏，不见一成况四谛。”胜义中无有安立二谛，然名言中有二谛，以实、现二者决定故，如前“许此为二谛”中所说。
又说：如此，无有安立二谛之一的世俗有事自性，则所谓的世俗需以他心设立，并以此设立而成彼者。如此，有情不能入涅槃，乃至有情的边际未尽，则心不尽；而心不尽，则心立世俗亦不尽故。因此，所谓灭尽一切能取所取戏论的涅槃何时也不可能存在。
驳：何时亦相续不断的此世俗显现，乃由其他有情各自的分别心戏论而现，如毛发、梦现等，非彼涅槃者自前显现的世俗。因此，不以其他有情有二取显现戏论，即成一者也不入涅槃；也不由一者的能所二取消于法界，而令一切有情都无能所二取。如同入睡中猛兽、洪水等无不是分别心所立之境的体性，而醒者各自梦现已灭，他者虽有梦现，于彼醒者无害。如《入中论》云：“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”因此，若于能所二取显现微细习气也已退尽的涅槃界中成正觉后，还定有此生等世俗之戏论，则观待自方当有世俗或戏论；实则不然，即无一切世俗之戏论故，为般涅槃。《入中论》云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”如其所述，生等戏论网无余寂灭如薪尽之火般心与心所之行无余退尽而成法界现空双融无言中似水合水之自然本智，离一切边，虽遍见一切所知，唯是戏论寂灭之自性。尔时，心与心所之戏论无余退尽故，现前究竟智慧；已证自然智故灭心。应知，以凡夫虚妄分别染污而计戏论之心不灭，及心灭已如灯灭般无智，都是于正觉极大毁谤，故为断除彼见，当于甚深义引生定解。
辛二、断能立不应理诤分二：一、虽无实然观察应理 二、实有之观察不应理
壬一、虽无实然观察应理
心与所观境，二者相依存，
依照世共许，说一切观察。
何时能观者，以彼观察时，
彼亦须观察，应成无边际。
观察所观已，能观无所依，
无依故不生，说彼亦涅槃。
若说：如你所说，能知、所知无自性故，彼观察也应成不合理。
答：有境观察心与境所观二者虽以自性不成立，然此唯是相依观待而立。因此，仅是依照世间中未观察共许为真有的名言说一切观察，故极应理。
对此，对方说：为证悟依于分别而起的戏论诸法毫无实有，何时于一切境以自性不成立的观察心或能观作观察时，以彼能观不能自作对境而观察故，尔时彼第一能观亦须以第二观察等故，你的能观应成无穷。
驳：于所观一切法观察无实有已，领解不住生、无生等任何边，尔时于能观无有“是此”的取之所依或境，某时无有注心之境或所依故，彼有境不生而寂灭一切戏论。由是说彼能观亦如波入水，于法性中以自性涅槃。
壬二、实有之观察不应理
彼宗于心境，极难立实有，
若由识成境，依何立识有？
由境立识有，依何立境有？
由互观待有，二者成无实。
无子则非父，子为从何生？
无子定无父，如是二皆无。
如芽从种生，由芽知有种，
依境所生识，何不知有境？
以彼异芽识，虽知有芽种，
然于知彼境，以何知有识？
若按有事宗所说，心境二者极难安立实有，无能立之量故。
若说：由“识成立量”成立有境义，即：以此识量见彼有故。
驳：于识实有，有何所依或根据？于彼，以识自证，胜义中不成；以他识安立，应成无穷故，别无能立。
又说：已现量取此实有的所知或所量故，成立有识。
问：有所知有何所依？
答：彼所依为识，心、境彼此以一者成立另一者。
驳：此“有”非以自性成立，彼此一者观待另一者而有，其如长、短般。因此，立一者时另一者不能为喻，尚未成立故。以此胜义中当无二者。譬如，无子则无父，无施设父故。如是非父，子从何而生？无因故，二者皆不应理。如同无施设之子，则其前无父，如是此处心境二者中，所立一者不成，如子；彼前能立另一者不容有，如父。因此，最终将无心、境二者。
又想：如此不说是由互相观待而成立，然所知果为识，以此知有所知，有何不可？如芽从种生，由芽知有种。
驳：比喻不当。因为以芽推知有种不是单以芽自己了知，而是以芽外的他识对果芽经比度后，了知彼有前提因——种子。即：此是分别见种、芽二者后，由“知因果量”而如是知，非无“知因果量”之前提，由仅见芽而知。何以故？对要了知彼所知，以何根据了知有能立之识？胜义中以自证或他证一无成立故。
以此宣说了对承许实有之宗，名言难以应理；而对承许假立之宗，名言极为应理。
己二、别察因体果分三：一、抉择因为无相 二、抉择体为空性 三、抉择果为无愿
庚一、抉择因为无相分二：一、遮颠倒 二、述正义
辛一、遮颠倒分二：一、遮无因 二、遮非因计因
壬一、遮无因
首由世现量，见于一切因，
莲之茎等别，乃由因别生。
因别以谁作，由前因别生。
何故因生果，前前之因力。
顺世派等认为：如棘刺的尖锐、孔雀翎羽的色彩等，谁也未造，万有都是自然生。
驳：对此，首由世间现量于一切果见到能生各果的一切因，不可能见无因而生，如《释量论》云：“若此有彼生，若此变彼变，说此是彼因，此于彼亦有。”此处仅以现量表示，亦含比量。
若计：如莲花的茎、叶等种种差别，因上未见故，有彼等种种差别之因，定不应理。
驳：若因上真实有果，岂能成因果？然而见莲花的茎等不依自种则不生，彼等是由种子生。因此，果之差别乃由因之差别生故，即果有种种差别，如是因之功能差别也成立有种种。
问：如是因之种种差别以谁造作？
答：并非由任何其他作者造作，彼种子也是无有自因则不容生故，乃由彼前因的差别而生。
若说：彼因既有种种功能，何故以现今的麦种只生麦芽而不生稻芽？
答：现今的麦种并非自在而摄持种种功能，此是由前因之力引出能生自己同类的自性故。此为诸法法性，谁也无法紊乱。因此，无因则应成恒有或恒无，而万物皆可见时处间或性故，成立具因。
壬二、遮非因计因分二：一、遮具识自在天为因 二、遮无识色法为因
癸一、遮具识自在天为因分三：一、观察因自在天 二、观察彼所生果 三、观察生果之相
子一、观察因自在天
自在许生因，当说彼为何？
若谓诸大种，唯名何徒劳？
地等为多体，非常净非天，
不动足所践，彼非自在天。
自在非虚空，非我前已遮。
作者不可思，非思说何用？
许彼生亦何？
自在天派等说：常恒、自然、遍知的自在天经思维后，造作一切世间。
问：若自在天是众生之因，当先说明自在天的自性为何？
答：是诸大种。
驳：对此，我也承许从大种生诸果色，故为因。因此，你取名为自在天，我等取名为大种，唯是名称有差异。如是，名称尽可由人心随意取故，以如此费力的徒劳建立自在天有何用？即作此不应理。然而，你所许的自在天具有常、一、应供等差别，而地等大种为多体、无常、不净，无心识活动、非所供天、为足等践踏、非恭敬境等，由此彼大种非为自在天，所许自在天的性相与彼相反故。
若说：自在天为虚空。
驳：虚空无有能生果的造作活动，故非自在天。自在天亦非我，前文已遮故。
又说：自在天的自性以见世间量无法思维，故无上过。
驳：若自在天非所思境，说彼为作者有何用呢？凡说要由思维了知后说，是何相尚不知，谁说彼为作者？若对因——作者一无所知，承许“此等果由彼生”亦成何事？需各别了知所生、能生并知因果后说，否则应成石女儿等也是作者。
子二、观察彼所生果
彼我及地等，自在岂非常？
识由所知起，苦乐从业生，
以彼生何果？
问：自在天所生果为“我”等常法，或“识”等无常法？
若说：承许前者，是“我”等。驳：果方面——彼“我”、地等极微及因自在天的自体，岂不都承许为常？彼因果二常法为能生、所生，如何应理？即：常离因生之作业、果生之特性故。
若许后者，取蓝识等是由所知蓝色所缘缘等生起，且无始以来相续中数数生起的苦乐受也是从宿业而生，因此当说明以彼自在天生何等果？即以彼不可能生果故。
总之，常法无因、无常者由自因生故，自在天一法也未造作。如《释量论》云：“由械药等系，黑者伤及愈，无系属株杌，何不计为因？”
子三、观察生果之相
因若无初始，彼果何有始，
何不恒生果，彼不观待余。
无一非彼造，彼造复待何？
待则聚为因，非为自在天，
聚无自在生，未聚无力生。
不欲犹造作，自在为他转，
如欲亦随欲，岂为自在天？
若因——自在天无有初始，以具足无碍而直接的因功能故，彼等诸果何有初始？如此则不能安立此果仅此时有，此前不曾生，而需无始即有，间或见不应理。因此，现今的此等男女也应成无始即有。
若想：自在天将此等器情万物渐次造作故，有造此等果而不造彼等果的分位，故无过。
驳：一切成为自在天之果为何不恒时造作？因为：若一切果之因唯是自在天，而自在天也不观待任何其他缘，则一切果之能生因恒时具足故，为何不生果？如《释量论》云：“其因无所缺，何能遮其果。”
若说：观待各自的俱有缘。
驳：俱有缘也不可能不恒时具足。既然无一物非自在天所造，以彼生果观待其他何因？即观待不应理。若决定观待其他缘，也应成彼因缘集聚为因，而非自在天。原因：于因缘集聚时，果无自在而生起；而因缘缺少时，自在天也无生之自在力故。因此，明明见到是由其他因缘生，尚无意义地执自在天为因，则应成因无边际。如《释量论》云：“有何成何性，计余为彼因，则于一切果，诸因应无穷。”
此外，纵然自在天造果时观待集聚，然以集聚之力于他人苦等，明明自己不欲而作，则应成为他所转；若诸果是如欲而以欲的自在力造作，则也依从于欲，应成为欲钩所持而为他转。又纵彼为器情万物的作者，岂是你所许的自在天？因为：有造作果则为无常故，常者唯是无作用。
癸二、遮无识色法为因
谓尘世间因，彼亦前已遮。
数论许常主，众生之生因。
所谓喜忧暗，三德平衡住，
说彼为主者，失衡名众生。
独一有三性，非理故彼无，
如是德非有，各亦具三故。
无德有声等，应成极杳然，
无心衣等物，不容有乐等。
事谓彼因性，岂非已遮讫，
汝因亦乐等，彼不生衣等，
衣等生乐等，彼无无乐等。
乐等为常性，恒见不可得。
若有显乐等，何故不恒受？
若谓彼成细，云何有粗细？
舍粗为细故，粗细成无常，
如是何不许，一切悉无常？
粗者不异乐，显然乐无常。
若许因位无，不生由无故，
显者先无生，汝不许亦有。
因上若有果，食成啖不净，
当以买布值，购穿棉花种。
谓愚故不见，然知真者立，
世人亦有故，云何不见真？
世间若非量，见显亦非真。
能量设非量，量果岂非假？
汝修胜义空，依彼故非理。
未触所观事，不取彼事无，
故事为虚妄，彼无显然妄。
是故梦子死，以子无之想，
障于子有想，然彼想亦妄。
外道伺察派等承许说：常住的极微为世间之因。前文已遮极微故，此处不必重述。
其次，数论派承许常主为众生之因，即喜忧暗三德平衡，称为诸变异之因——“主”，失衡则生种种众生变异。
驳：于独一主者有三德体性，内自相违，有三则非独一故。故无常恒、独一的主者或自性。如是，三德亦不存在，一一亦有三分故，若无则成离自性之相。无有因之三德，则许有彼所生声等变异也应成极杳然或远离有，如无泥之瓶。
此外，以量成立受为心法，无心衣等不容有乐等。若说：声等有事为乐等之因的体性，故无过。
驳：胜义中已遮实有。名言中亦与自许相违，因为你许衣等之因为乐等三德，又许衣等之果为乐等，如此既是衣等之生因，又是衣等所生之果，为所笑处，如甲是乙父又为乙子般。若乐等有多体，则失坏独一自性。复与现量相违，即何时也不见从彼乐等生衣等，如此仅见从衣及檀香木珠等生乐等，因此，彼衣等尘许不成故，无有彼所生乐等单独安住。
若说：乐等不需观待衣等，主为常恒性。
驳：如此应成乐等何时不退而恒时可得，乐等可得且不容舍前性而变动故。然，何时亦无恒时见故，不应理。
若说：乐等虽恒时有，然有显与不显之别，故不决定恒时见。
驳：若乐等毕竟不显，谁亦不知故，彼存在亦不应理，你也不如是承许。而乐等某时有显了，为何不恒持领受？即：乐等可见，又遍于所缘境中，且恒时安住故，如具眼者前的灯火。
若说：乐等显了粗者成为细者后，为不显了之功能体性，此不能领受。
驳：乐等既是常、一，为何成了体性相违、时位不同的粗细二者？
若说：舍前粗相而成余细者故，无过。
驳：成为粗细体性的乐等彼等成立无常，若许显了乐等舍前位后已成余者，如是何不许一切有事——二十五性悉是无常？任一现相不可能恒时唯见同一相故。
若说：虽为粗、细，然不舍乐之自性故，不失坏常。
驳：粗者与乐为异体？为一体？若许异体，粗者虽灭，显了乐不灭，而需恒时领受；若许粗者与乐非异体而为一体，则乐显然或一定成立无常性。
对此，回应：乐虽成不显了，然彼是隐没于“主”界中成一功能性。且再度显了时，也仅是先有的彼者现前，若先前毕竟无有，则生少许亦不合理，无故，如泥中兔角。是故，凡成可现者，也是以自性定于“主”界中有。
如是承许，则问：若一切果于因位有，为何不恒时见？
答：此唯是先于心前不显，尔后显了，如暗室中瓶，由灯而显。
驳：如此则失坏你的根本理论。何则？显了者因位无有而新生，纵你不欲或不许，实即如此。若因位有显了，则未立显与不显之别，应成初即显了故，自许相违。复与理相违，若因上实有果，应成你进食即啖秽粪，此外你应用买布钱去买棉花种子，从中取布作衣穿，如此方能成立你自宗。
对此，辩解说：实则因上有果，然世人眼目为痴翳所染，故无所见。
驳：知此“因上有果”真实性的诸数论师安立世人亦有知真实性，因具足故，云何不见？即就你宗而言，总的彼果——知真实性之识，一切有情都须持有。且若有人实已承许“因上有果”的数论宗义，岂不见彼等也只进食而不啖秽粪，求衣也只购衣而不求棉花种子？一切时处未见如你所立的真实性般受用故，定有妨害。
若说：世间之见非正量故，以此无害。
驳：那么，世人现见果之自性显了也应成虚妄。若彼虚妄，则“因上有此果，后时显了故”的立宗也应成无义。
若说：设由能量虚妄即不成立量果，则中观师你的能量识也于胜义中不成立为量，以此衡量而安立的宗义岂不也成虚妄？如是，以彼能观的虚妄量对真实性或胜义中空性作衡量而判断后修习空性，也是依据彼故，应成非理。
驳：此处我等以理成立的结果——所谓空性，未对所缘的实有境承许而立宗义。何以故？未触或未依所观的瓶等有事，则何时也不能单独取“瓶等无”彼有事之无。因此，如瓶无或瓶空的同分或少分空，也是遮其他有事或遮分故，如是承许某事自性本妄，“彼事无”亦显然或定为虚妄。
若问：那么，修习“一切有事无有”有何作用？事之有、无二者同为虚妄不实故。
答：无始以来串习实执能缚于轮回中，彼对治首先唯是修习有事无自性。事之有、无二者同为虚妄故，如梦中生子后，梦到子死而悲痛时，子无之想障于子有之想，然彼想亦是虚妄。因此，如同二木相摩所生之火尽焚二木，如是，以观察一切有事无实有之妙慧火尽焚一切“有”、“无”安立的所缘稠林后，住于寂灭一切戏论的般若中，尔时即是远离一切承认的大中观。如经云：“菩萨如是行智明，离欲趣于无贪行，如离罗睺日明住，如火尽烧草木林，诸法性净极为净，菩萨般若波罗蜜，不见作者及一切，此为最上般若行。”《中论》亦云：“定有则著常，定无则著断，是故诸智者，不应著有无。”
辛二、述正义
故由如是观，知非无因生，
非住于别别，亦非住合集，
亦非余处来，非住亦非去。
是故，由如是观察，一切有事丝毫不是无因生及常因生。即诸外法如从种子生芽等，是依各自因缘而生；内法诸生处则从无明乃至老死，相续不断依缘起而生。
如是，果不住于有事诸因别别单个上，亦不住于诸缘合集上，一一各自无能生果，合集亦除诸因外别无他故。现果时，彼果不是从彼等因缘外的余处来此处，也不是以因外性本异体的果依于因后，已成之果住于此处，亦不是灭时从此处去他处。故诸法本来以因空。
此处，有注释以“别别”遮自生及他生，以“合集”遮共生，如是遮四边生。
庚二、抉择体为空性
愚痴所计实，与幻有何异？
应观幻变事，及与缘现法，
彼从何处来，复去于何处。
何由何近见，无彼则非有，
虚现如影像，云何有谛实？
痴心计执的谛实内外诸法悉与幻事无异。即于幻师所变象、马等及诸因所现诸事，应审观彼等从何处而来，复去何处。由此决定将见二者相同。若彼实有，需显现时从余处来此处，而灭时从此处去他处。然而无有任何前、后际。何果其能生之因近或聚时，唯由彼力得见果体，若无彼因，则不可能以自性成立有。是故，由他缘虚现犹如影像的彼者，云何有以自性成立的谛实？即无有。
如是，缘起生离常、断、来、去、有、无诸边的自性，当以幻化八喻等相了知。如《般若摄颂》云：“菩萨般若观缘起，了知无生无有尽，如日无云放光明，破无明障证菩提。”
庚三、抉择果为无愿
若果已成有，于因何所需？
若果为无性，于因何所需？
纵以亿万因，无不转成有。
无时怎成有，成有为何事？
无时若无有，何时将成有？
乃至未生有，定未舍于无，
而不舍于无，定无生有时。
有亦不成无，应成二性故。
如是无有灭，有亦非有故，
一切诸众生，恒不生不灭。
众生犹如梦，若察同芭蕉，
涅槃不涅槃，真实中无别。
于果观察所生为有者、为无者，若果以自性成立有，何需因呢？彼此不能成因果。若说：“彼果无者是由因生”，果自身的体性唯是无者，对此何需因呢？总的于无者无因，及自身住于无性故。
若想：唯无者虽非由因生，然以彼因将“无”果作成有事。
驳：不能！纵以亿万因缘集聚后勤用功力，也不可能将自性是“无”的法转为“有”，即如集聚何等因缘也不能将兔角转为有般，无者不成任何法所观待。
无者不能转成有的理由：
“无者不舍自身而变”与“舍后变”二者俱不应理。即：正当无时，不是有，有、无二者彼此分离而住故；而“舍无新变成有”为何事？即不可能。亦即如此住于无性的彼者正当“无”时，不可能有有事，则彼何时也无机会成为有。乃至未生有者时，不舍无者；而不舍“无”相的同时，何时也不容有机会变成有，因此无者如何变成有呢？即变不应理。因此，若正无时不容变成有，则所谓的“无变成有”也只是虚说而已。何者唯是无，即成已舍有故，无有此变为彼，若无变仍计为变，则应视石女儿变为芽等。
与“无不会变成有”类似，有也不会变成无，二者互舍离故。其理同上，“有”、“无”二者交换即可了知。若彼有变成“无”，应成彼具“有”、“无”二性故。
如是，真实中无灭，而有事亦非实有故，一切众生恒时不生不灭。虽如是，然显现彼种种世间众生，现而无自性，如梦。若以理观察，无堪忍之实义故，如芭蕉。因此，涅槃与不涅槃也于真实义中无别，无何缚、无何脱而恒时唯住平等性故。
丙二、证悟空性之作用分二：一、于自普离八法 二、于他任运生悲
丁一、于自普离八法
如是诸空事，有何得与失？
有何他敬事？有何他轻凌？
苦乐从何出？有何喜与忧？
真性中观察，谁贪于何贪？
观此存活世，谁于此处亡？
谁生谁已生？谁为亲与友？
一切如虚空，当如我受持。
如是于自性空一切事中有何利养等的得与失？如是有何敬与轻？有何苦与乐？有何喜与忧？真实性中以理观察，于何境生贪？谁在贪著？若善观此存活世间，于此三有处云何死亡？谁来世当生？谁前世已生？谁为亲友？一切诸法犹如虚空。当如我(指寂天菩萨)般以观察实相之慧受持后，息灭世间八法。
丁二、于他任运生悲
诸求自乐者，以争爱为因，
引发恼与喜，忧劳及争执，
身互砍杀刺，以多罪劳活。
数数来善趣，数受诸安乐，
死后堕恶趣，常受难忍苦。
三有多险地，彼非真实性，
彼亦相违故，三有无真实，
彼中无可喻，苦海无边住。
彼中善力微，寿命亦短促，
复为寿康作，饥饿疲惫眠，
内外诸侵害，伴愚行无义。
无义命速逝，慧观极难得，
复串习散乱，焉有遮方便？
为令堕恶趣，彼中魔亦勤，
邪道复众多，难从疑超越。
暇满难再得，佛世亦难值，
惑流难超越，呜呼苦相续！
如是虽极苦，愚犹不自知，
众生住苦流，呜呼当悲愍！
如人数沐浴，复数入火中，
如是住极苦，犹自以为乐。
似若无老死，住于享乐者，
先遭弑后堕，恶趣受极苦。
何时能成就，无量福德云，
善出乐具雨，熄灭众苦火。
何时心无缘，诚敬集福德，
为著相衰者，演说空性义。
如是，唯求自乐的众生以争怨、爱亲二者为因，引发内心的恼乱与欢喜。此复所欲不得之忧苦、求诸所欲之劳作、与他争执、自他身体互相砍、杀、刺戳，此外以三门造诸罪业而积财，极为辛劳地谋生。如是小义现世圆满欺诳其心，虚度时日。
此等众生时以福力数数来种种善趣世间，受用欲乐已，由罪业力死后堕于旷劫难忍的恶趣苦中，高下苦乐不定的三有结生相续流转。
此诸三有中，有极多颠倒欲、痴、爱的险地，且彼三有中，以我见为性，执颠倒事为谛实，真实性非如此，彼亦相违故，三有中无有如此见真实，如暗中无光。于彼远离见真实性光明的三有，也是住于无以言喻、无有时方边际之自性的难忍苦海中。
彼中众生为三有强猛惑业压制后，行善之力羸劣；行善所依暇满身的寿命又极短促；在短暂的存活期间，也是为长寿而作种种养生，依止去病之因的药物等，饥饿、疲惫、睡眠、内外种种侵害、接触凡愚等，以无意义的作业令生命无义速逝。
又，解脱三有之因——智慧观察真实性义极为难得，于彼轮回险处，串习散乱之力亦如江奔流，如此焉有顿时遮止的方便？非仅如此，彼中为令世人堕落恶趣，魔王魔众亦勤加为害，复有断、常见等众多邪道，复无力引生真实之道——拣择所缘及行相的定解，而难从疑中超越，断疑之内外缘难得故。
如是，未能获得正法光明而死，则难再得暇满人身，难值佛陀出世，更难获得勤修彼佛正法后截断自续烦恼瀑流之时。呜呼！众苦将接连而至！
如是虽极苦，然不见自身住于苦海而耽著三有。缘此等住于苦流的众生，呜呼！当生悲愍！如人欲得清凉而数沐浴，复欲求暖而数入火中，见如此轮番而作时，呜呼！此等众生实堪悲愍！如是虽住于极苦中，然为贪爱所牵自以为乐之时，若无老死降临，逍遥住于享乐中的众生，先为死主无可遮退而无慈杀戮，尔后堕入恶趣，备受难忍之苦。
如是远离见真实性义而为三有苦火逼恼的诸有情，何时我能以无量福云中善出的乐具或资具——衣、食、舍宅等所求诸聚，息灭彼等的忧苦！如是即与暂时之乐。复就决定胜而言，何时我能三轮无缘，为利有情至心恭敬、极为欢喜地勤集无量福聚，进而以自心现前诸法真实性后，对唯由实执而居处轮回沦为衰败的诸有情，演说彼对治——开示诸法无相之空性，如此该有多好！愿如是成就！如是发起大悲。自己若现见诸法无实有，则于以实执而生轮回的其他众生，将自然引生何时亦不舍弃的大悲。而生起如上之心，亦是法尔规律。
颂云：
音韵优美义甚深，智者善说虽为多，
常人难解韵何用，此处畅述易解文。
重复回声即满意，已成颠倒行四依，
虽如圣境智论说，现今谁耳生欢喜。
然不随他观慧人，如盐入彼心水中，
心得满足断诸疑，故出语如秽中金，
吾以满含惑业口，善述善释得善聚，
回此愿成正法日，永灭群生痴暗心。
由善知识思嘎玛再三祈请为缘后，于通达五明大班智达华智仁波切座前善受此论讲述、阅尽藏地本论印度注释、并见多数西藏智者所著善说、且彼等法义亦善现心中之麦彭江扬南杰，自十五胜生周地虎年孟秋初一动笔，座间写之，当月十三撰毕。愿此释谁人见彼即成为于胜乘中观之相获得离疑定解之因。愿吉祥！
2004年藏历11月初译
2011年藏历 ３月修改
[1] 全颂：“许遮色等法，与真实相似，无有所遮故，真中无遮遣。”
