前　言
　　天台教学的阐扬发展，在进入唐代后，已不似智者、灌顶二位宗师时期之隆盛。根据唐．翰林学士—梁肃在其《天台止观统例》中，叙述智者大师去世后之天台宗情形说：「悲夫！隋开皇十七年大师去世，皇朝建中垂二百载，以斯文(指《摩诃止观》)相传凡五家师，其始曰灌顶，(中略)当二威之际缄授而已，其道不行。天宝中，左溪始弘解说，而知者盖寡，荆溪广以传记数十万言，网罗遗法。[1]　」又志盘法师亦言：「自缙云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。[2]　」二威即智威(浙江缙云人)与慧威二师，上二文中，指出灌顶之后，天台宗的消沉现象，直至荆溪湛然法师才扭转了颓势。或许受此教学衰退的影响，唐代天台忏法之创制亦极少，颇有「继承有余，开创不足」的现象。上述情形可能与天台山所在地位处江南，以及章安灌顶法师圆寂后，台宗缺乏大力法将弘扬之故。因此，本章欲探讨之「唐代天台忏法」，亦须从唐代天台宗兴衰与弘传人物开始，以了解天台宗在唐代的发展，又居中兴天台地位的湛然法师，其对天台教学之诠释，是否影响日后天台思想之发展趋势？基于此思想特点，进而讨论唐朝天台忏法之创制与运作情形及忏法特质。

　　第一节　唐代天台宗之兴衰与弘传人物
　　天台教团自隋开皇十七(597)年，智者大师入灭后，主要由弟子智越(543-616)、灌顶(561-631)、智晞(554-627)、普明、智璪、法彦、慧威、智寂、道修、师谏、如朗等法师，止居天台山修行。其中智越统领四众，灌顶负责兴建国清寺，结集智者大师著作，并着疏讲学。此外尚有天竺寺之真观，瓦官寺之法喜、法慎，庐山之智锴、大智，玉泉寺道悦(名多不列)等，修习法华、止观，继承智者大师之遗风。公元618年进入唐朝，章安法师圆寂后，其负责的国清、玉泉二寺已分成二系，国清寺诸师即《统纪》系谱中所列之六祖智威(？-680)、七祖慧威(？)八祖玄朗(673-754)、九祖湛然(711-782)、十祖道遂(？)、十一祖广修(770-843)、十二祖物外(813-885)、十三祖元琇(？)、十四祖清竦(？)等。而玉泉寺之法师有道素、弘景、玄觉、惠真、鉴真、普寂、怀让、一行、承远、法照等，此中诸师初习天台教观，以后则弘扬禅、净、律、密等教，并非专弘天台。
　　由此二系看来，只有在《统纪》中被视为正统的国清寺诸师，专以天台教观为依止，仍维持着天台的法脉。但自灌顶法师圆寂后，至荆溪湛然法师的一百余年间，因国清寺地处偏僻江南，天台学人亦大都集中江苏、浙江、安徽、江西等东南地区，由于距京师长安甚远，政治、经济、交通等条件不足，知识文化刺激自然不及中原，故佛学研究亦不如京师兴盛。再加上此期天台门中缺乏对教理、禅定、讲学等，足以居统领地位之宗师，所以天台学派在此时期诚属沉寂，此情形直到湛然法师中兴天台后才挽回颓势。反观其它禅、律、法相、华严、净、密等各家，因受玄奘、义净二师新译经论之教义影响，各自明确了所依之宗义，而逐渐形成宗派，又各宗皆在唐代文化、政治重心，人文荟萃之长安、洛阳等地发展起来，所以诸宗实比偏南之天台宗兴盛。
　　天台宗虽经湛然之复兴，但其灭后(卒于德宗建中三年，公元782)正处唐末五代之兵战时期，又有会昌五年的毁佛法难，以致典籍焚毁四散，讲学中断，天台则更加衰退不堪。尔后，幸有五代吴越国忠懿王—钱俶(音触)之助，自高丽请回天台教典，天台宗才又有了再兴的契机。
　　如前所述，天台宗自湛然法师圆寂后，虽又陷低潮，但根据日僧圆仁法师自唐文宗开成三年(838)，到唐宣宗大中元年(847)入唐求法所写《入唐求法巡礼行记》(以下简称《行记》)之记述中，多处提及天台座主，并讲述《法花》、《止观》、修行法花三昧等事迹。且根据该书，可详知国清寺以及五台山当时修习天台教观的情形。例如天台寺僧—敬文曾向圆仁说明国清寺僧众多寡，以及修持状况，他说：
　　国清寺常有一百五十僧久住，夏节有三百已上人泊，禅林寺常有四十人住，夏节七十余人。国清寺有维蠲座主，每讲《止观》。广修座主下成业，禅林寺即是广修座主长讲《法花经》、《止观》、《玄义》，冬夏不阙，后学座主亦有数人。[3]
　　文中之广修座主即《统纪》所列之天台十一祖[4]　，维蠲为其弟子。由此段文可知当时(唐文宗开成三至四年，公元838-839)天台山国清寺修行僧人众多，而且仍以《法华经》、《摩诃止观》、《法华玄义》等智者大师之思想为修持中心，应可谓仍传承着天台宗的法脉。由此再回顾荆溪湛然法师之前，梁肃评述智威、慧威二师时期，天台宗乃「其道不行」的现象，宋．志盘法师则认为此说法言过其实。他说：「然梁氏此言，将以张皇荆溪立言，弘道之盛，故权为之重轻耳。要之讲经坐禅未尝不并行也，不然法华听习千众，天宫求道无数，为何事耶？是知其道不行，亦太过论。[5]　」故整体而言，唐代天台宗并非完全到了乏力不振的情形，而是比起当时代，蓬勃盎然的其它诸宗学说，及弘扬情况而言，天台宗确实是黯然许多的[6]　。

　　第二节　湛然法师之思想及其影响
　　天台宗自智者大师建构开创性之思想体系后，历经章安法师笔记结集教说，重理三大部，为天台宗奠定稳固的思想基础。但自章安圆寂后，天台弟子只能承继法脉，对于天台教法几乎不见创新发展，直到中唐时期，湛然法师才又重振天台。自智者大师入灭至湛然再兴教法，期间已近一百五十年，经过长达近一个半世纪的宗门兴衰，智者大师所创思想，是否仍持原味，或与其它宗派交流互动？又受唐朝佛教各宗派兴盛的影响，天台宗如何自处以挽狂澜？被后世尊称为天台九祖的湛然法师即是重要关键。
　　湛然法师在二十岁时，就随左溪玄朗法师学习止观，左溪曾对他说：「嘻！汝当以止观二法度群生于生死渊乎[7]　」，于是「授以本师所传止观[8]　」。故知智者大师的止观法门，当为湛然之思想基础。玄朗圆寂后，湛然有感于当时代佛教不当学说兴盛，反观天台却沉寂无闻，于是兴起重振宗风之志。他告诉门人说：「今之人或荡于空，或胶于有，自病病他，道用不振。将欲取正，舍予谁归？[9]　」正因湛然有此「将欲取正」的气魄，及舍我其谁的决心，故而肩挑复兴天台之重任。宋．志盘法师于《统记》中记载为：「于是大启妙法，旁罗万行，尽摄诸相入于无间。文字以达观，导语默以还源，乃祖述所传，着为记文，凡数十万言，使一家圆顿之教悉归于正。[10]　」再者，破斥华严、禅、法相诸宗，直指佛教时弊，其文说：「是三者皆以道行卓荦，名播九重，(中略)然而宗经弘论，判释无归，讲华严者唯尊我佛，读唯识者不许他经，至于教外别传，但任胸臆而已……荆溪不生则圆义将永沉矣。[11]　」可见当时佛教，诸宗思想分明，而若非湛然之护法振道，天台圆顿教观恐将沉寂，故后人尊其为唐代中兴天台之法将。
　　如上所述，华严、法相、禅等诸宗，是「道行卓荦，名播九重」，影响当时代佛学思潮的三大宗派。在此普遍关注心性、理体开展的思想背景下，欲图振兴天台的湛然法师亦受其影响，而吸收诸宗派之理论学说，发展成理具、遍摄的天台思想。例如，华严宗以法界无尽缘起来论述诸法的关系，开展出「一即一切、一切即一」之法法互相遍摄的境界。以及禅宗直指人心、见性成佛，以本心掌握理体。「而此对『体』的重视强度，自然于唐时形成一种风气，湛然的理具思想，特别就『具』来凸显『理』，即在此思潮的熏习下而酝酿出来。[12]　」
　　湛然以智者大师于《摩诃止观》「一念三千」(一念即一切法)之理，与理体本心结合，形成理中具一切法的「理具」思想。所谓「理具」又称「体具」或「性具」，即表真如实相本来具足一切诸法，诸法乃实相所本具，又一切诸法，各各互具，以十法界而言，十法界之任何一界皆具其它九法界。此理具思想根源于「一念三千」，乃因湛然认为「一念三千」是「终穷究竟极说[13]　」，并说：「一家观门，永异诸说，该摄一切十方三世，若凡尘一切因果者，良由观具。具即是假，假即空、中，理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理。小乘奚尝不观心耶？但迷一心具诸法耳。[14]　」湛然指出天台止观异于诸说之处，乃因「理具」。因「理具」能遍摄一切十方三世，而此观念也影响到修观的方法，亦即修观时须观理具，即观一念心即具三千法，即空、即假、即中。若不知观「具」而修，只是观心，则不能称理。
　　由于湛然对天台思想之发挥，亦影响后代对天台之阐扬，例如其理具唯心的思想，则成为宋代山家山外派论诤的焦点。以下再略述其振兴天台教观之思想特质。首先是「继承智者思想，重振教观」，如其在《辅行》中赞叹《摩诃止观》之「一念三千」是「终穷究竟极说」。又在《金刚錍》中，回答「道观者何？仁师谁也？法依何也？」之问题时说：
　　天台大师灵山亲承，大苏妙悟，是吾师也。摩诃止观所承法也，以二十五法为前方便，十法成乘观于十境[15]　。
　　由文可见其重视《摩诃止观》之态度，并且点出「十境十乘观」是修观的重心。此外，又于《义例》中同样指出：「修行俱须二十五法以为方便，十乘十境以为正修。所以者何，若无十境乘则无体，若无十法名坏驴车。[16]　」以上所言，即《摩诃止观》之方便与正修章，二十五法是指：具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法等，即是以二十五法为方便进修止观，又以十境十乘观为正修的方法。此在《摩诃止观》卷四「明方便」中，便有对二十五法及十境十观法之关系加以说明[17]　。于此可见，湛然对智者大师止观运作中心之恰当掌握，故对实践止观有如上见解
　　由于湛然法师著述《辅行》，注解《摩诃止观》，并撰《止观义例》、《止观大义》等，阐扬天台教观思想，故而重振了天台教学。此点，赞宁法师在《宋僧传》中亦提及：
　　于是大启上法，旁罗万行，尽摄诸相入于无间。即文字以达观，导语默以还源，乃祖述所传章句凡十数万言，心度诸禅，身不踰矩。三学俱炽，群疑日溃，求珠问影之类，稍见罔象之功行，止观之盛始然之力也[18]　。
　　可见，进入唐朝以来，默默声息的天台教学，确实因湛然法师之功，而使天台止观发扬了。
　　其次，湛然对天台的贡献是「批判他宗，弘扬法华」。天台向以《法华》为宗，此从慧思、智者二师以法华圆顿思想为修行指归，并依之证法华三昧，著述弘扬《法华经》可知。智者大师探讨实相、乃至一念三千之理，主要根基于《法华》，因此将《法华》判为非顿非渐之圆教位。湛然在《止观义例》中说：
　　况所用义旨以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同[19]　。
　　但华严宗的澄观法师却认为《华严》是「顿顿」、「顿圆」，而将《法华》判属「渐顿」、「渐圆」。湛然在《义例》中记载了澄观之见：
　　法华中诸声闻人从于小来，经历诸味至法华会，方始开顿，故知法华是渐顿也。华严居初不经诸味，故是顿顿[20]　。
　　因此，针对华严宗对《法华》之挫抑，湛然法师也在《义例》中举出七点，认为判《法华》为渐圆之不当。一者：不识教名之妨，二者：不识渐开之妨，三者：不识教体之妨，四者：抑挫法华之妨，五者：不识顿名之妨，六者：违拒本宗之妨，七者：违文背义之妨[21]　。
　　此外，又在其所着《法华经五百问论》之「释方便品」一开始便说：「今经唯为一乘故，破二会二归于一乘，为法华宗主。[22]　」
　　再者，又反对慈恩宗窥基法师指《法华》为「一乘为权，三乘为实」之说。湛然如此处处评破他宗对《法华经》之见，除了因为天台是以《法华经》为宗本外，更重要的是藉此提高《法华》的地位，以弘扬《法华》，中兴天台。
　　除了以上湛然对复兴天台所作的努力外，亦可看出其对智者大师所制忏仪之重视。由于天台忏法，在天台宗的思想体系中，乃隶属于证悟圆顿止观之正修部份(若严格区分，应包括在前方便及正修中)。亦即借着四种三昧与十境十乘观法的修持，才是修习圆顿止观之中心。例如湛然在《止观大意》中的论述：
　　初圆行者，谓四种三昧遍摄众行，若无胜行胜果难阶。(中略)半行半坐出法华、方等二经，法华三七日为一期，方等不限时节，四非行非坐亦名随自意，意起即观故也。方法出请观音等诸大乘经，……是四三昧行异理同，是故同用十乘之法……由诸行故得入圆位[23]　。
　　上文中说明圆顿止观所修圆行，是藉四种三昧才能进登圆位，又四种三昧皆须以十乘观法为理观中心[24]　。而智者大师所制忏法，如《法华忏》、《方等忏》、〈请观音忏〉等，皆被归属于《摩诃止观》的四种三昧中，为具体修习三昧之行法。亦即忏法之修持，除了忏罪清净之功能外，更是证悟三昧的重要依凭，故修习忏法成为天台宗学人重要的修行法门。综合上述所谈，从湛然撰述《辅行》、《大意》、《义例》、《法华三昧忏补助仪》等著作阐明止观的实践，又特别强调「以二十五法为方便，十乘十境为正修」之止观教学，故必然会重视忏法修持以证三昧、入圆位。
　　在忏法的修持上，湛然法师特重「法华三昧」。此从《金刚錍》、《义例》、《五百问》等著作中，力破他宗之谬，藉此提升《法华经》之地位，振兴以《法华》为宗骨的天台教学，并在以上论述中，多处提及法华三昧之妙行，以及着《法华三昧忏补助仪》即可得知。例如在《义例》中说：
　　四种三昧皆依实相，实相是安乐之法，四缘是安乐之行，证实相已，所获依报名为大果。起教只是为令众生开示悟入，旨归只是归于三轨妙法秘藏，所以始末皆依法华，此即法华三昧之妙行也[25]　。
　　其次，也在《五百问》讲述「劝发品」时，指出依《普贤观经》之修持方法为：从「严道场」到「思惟甚深空法」，作是观时，即见普贤菩萨，除灭百千亿劫生死重罪。但修此观，若不知《普贤观经》与《法华》之关系，则修行恐无所获，如其文说：
　　今谓虽引观经，不知此经结于法华，亦不知令修观法与法华观有何别也，亦不知欲修法华观，投心何所，终日徒说竟无所归[26]　。
　　此处所谈依《普贤观经》之修持，应是指〈法华三昧〉(即《法华三昧忏》)之修持方法。从以上著作中，可知湛然法师重视《法华》及《普贤观》二经之义理乃修忏之中心。而修此法门，必须掌握法华圆融实相，及《普贤观经》观罪性空之理。由此，可见湛然法师对《法华三昧忏》理观掌握之重视。
　　此外，在《辅行》解释「明忏净」时亦点出理观对忏净的重要性。如其文：「若犯事中重罪，去谓爱成犯重，不但改观能灭深愆，须依三昧托事附理及观相治，方可清净。……言观心者，行于事忏，必藉观心，若无观心重罪不灭。[27]　」由此可见，其对忏罪时理观修持之重视。接着，对于小乘无忏重之法，依《普贤观》、《胜妙定》等大乘经才有忏悔法，举出南山律师对「无生忏法」的见解：
　　南山亦立无生忏法，总列三种：一者诸法性空无我，此理照心名为小乘。二者诸法本相是空，唯情妄见，此理照用属小菩萨。三者诸法外尘本来无实，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行[28]　。
　　南山律师所立的三种忏法，即智者大师所言之无生忏法。只是南山律师，再从空观中细分出三种观法。但湛然认为南山之判摄有所不妥：
　　南山此文虽即有据，然第一判属小乘，小乘且无忏重之理，况复此位已隔初心。第二、第三复属菩萨及以佛果，凡夫欲依，措心无地。今(指《摩诃止观》)之所立，直名凡下，欲用大乘忏悔重罪者，当依《方等》、《普贤观》等。是故南山判位太高，初心无分，高位无罪何须列之[29]　？
　　此文虽表达湛然不同意南山的见解，但也可知湛然之忏罪思想与智者大师有明显的差异。首先，虽律中未有小乘忏四重之法，但智者大师在《释禅》中，却提到《最妙初教经》有忏小乘四重之法。即须先向比丘发露说罪，再于佛前作诸行法，及诵戒千遍，即得清净，亦可以取相为证。其次，湛然又认为《摩诃止观》所言忏罪，乃适于凡夫或下根者所修。因此，指出南山律师之三种无生忏法，乃「判位太高，初心无分」。既属高位之菩萨，其无罪又何须忏悔？故不须列高位之忏悔法。由此可知，湛然将忏法只定位于凡夫或下根器者才须修持。故与智者大师所言「唯佛一人具净戒」，只要空、假、中三观未明，乃至等觉菩萨亦须忏除微细无明惑之见解不同[30]　。因此，虽然湛然对天台大师忏悔思想，乃至忏法理观有所阐扬。但在究竟忏罪上，不只是持戒清净，更有对菩萨道圆满之洞识，则未及智者大师。
　　另从唐代天台僧人所修忏法来看，可能受到湛然法师中兴天台，弘扬《法华》的影响，唐代天台宗人修持忏法的情形，普遍以《法华三昧忏》为主，这应与时代及学风背景有相当密切的关系。

　　第三节　唐代天台忏法之运作及其特质
　　唐代之佛教现象已相当重视仪礼的功能，尤其因王室贵族学佛普遍，故仪礼之国家色彩浓厚，佛教与皇族间的互动关系亦较大[31]　。而佛教仪礼中忏仪的修习，在王室中亦相当普遍盛行，首先看《法运通塞志》的记载，唐太宗正观二年三月所下诏书曰：
　　朕自创义以来首所诛剪将及千人，可皆建斋行道，竭诚礼忏，冀三途之难因斯得脱[32]　。
　　接着，同年五月敕订：「先朝忌辰于章敬寺设斋行香」并为永久实行之定式。又有：
　　七月，诏京城诸郡僧道，七日七夜转经行道，为民祈福以保秋成，每岁正月七日视此为式。……四年五月，战场建寺成，敕群臣撰碑，破刘武周于汾州，立弘济寺，李百药撰，……帝谓群臣曰，此魏征劝朕行仁义，既效矣。因追念初平天下，手诛千余人，不值太平即以御服施诸寺命僧行忏[33]　。
　　从上文可知，君主为战争罪恶行忏、于先王忌日设斋行香、为民祈福诵经行道等法事，似乎已成常仪。另从《行记》的资料中，亦处处可见唐朝寺院时常举行礼忏诵经行道等法会。如卷二之记载：
　　男女道俗同集院里，白日听讲，夜头礼忏听经及次第，僧等其数三十来人也。其讲经礼忏皆新罗风俗，但黄昏二时礼忏且依唐风[34]　。
　　此寺院集会的道俗中虽有许多新罗人，但从「二时礼忏且依唐风」，可知唐朝之修忏或已成风俗。又根据汪娟女士对敦煌礼忏文之研究指出，从初唐以至晚唐、宋初皆有礼忏文的流行，尤其晚唐五代年间更为普遍[35]　。从以上修忏之史料来看，不但忏悔仪式盛行于王宫，更已深入普罗大众之生活中，但修忏目的似乎仍不离祈求现实利益为主。至于天台宗学人亦普遍修习忏法，但基本上不离修行得解脱、证三昧为主，根据《统纪》及《宋高僧传》之记载，天台宗传承之学人修忏之的情形有：智威──修法华三昧，「证法华三昧，嗣承祖位」；玄朗──为盲狗行忏，不逾旬日双目俱明；广修──「六时行忏，晚年弥笃，每岁行随自意三昧七七日，未尝以事废。」；道遵──「复参左溪学止观及法华三昧」；义通──行四种三昧；至于制作忏仪则只有湛然法师之《法华三昧补助仪》一卷，《方等忏补阙仪》二卷(已佚失)[36]　。
　　此外，唐朝时期非天台宗之学人，或在《统纪》中被列为「未详承嗣」者，修习天台忏仪之记载亦不少。例如，曾随湛然学习天台止观及法华、维摩等经疏的华严宗澄观法师，就有专行方等忏法之记载，如《释氏稽古略》卷三：
　　大历十一年，礼文殊于五台，往峨眉拜普贤，却还五台居大华严寺专行方等忏法[37]　。
　　因无资料可寻，虽不知澄观所修是否为天台大师所制之〈方等忏法〉，但澄观早年曾师事湛然，亦受天台思想影响，例如在其所着《华严疏钞》〈如来随好光明功德品〉中，在谈忏悔时，则引天台止观所言之事、理忏悔，并运「顺逆十心」以助忏悔[38]　。由于，「逆顺十心」是天台诸忏之本，修四种三昧皆可应用之，尤其〈方等忏法〉更具体列于仪轨中，因此，澄观特举此法于著书中。故可判断其所修习之〈方等忏法〉，应该即是天台忏法中之〈方等忏法〉。又在《宋僧传》卷六〈释僧彻传〉中有皇帝敕令寺院行方等忏之记载：
　　唐懿宗留心释氏颇异前朝，遇八斋日，必内中饭僧数盈万计，帝因法集躬为赞呗，彻则升台朗咏，宠锡繁博，敕造栴檀木讲座以赐之，又敕两街四寺行方等忏法[39]　。
　　另《宋僧传》及《统纪》中又有：志远──「常以四种三昧磨炼身心」；神悟──「师示以遣业之教，一曰理忏，二曰事忏……每置法华道场，九旬入长行礼念，观佛三昧于斯现前。」；岸禅师──「行方等忏服勤无缺」；大行──行法华三昧；龙兴寺法慎──行法华三昧；楚金──行法华三昧；文华──行法华三昧[40]　。
　　其中，志远法师即圆仁在《行记》中多次提及的志远和尚(768-844)，他的修忏情形亦有如下记载：
　　有天台和尚，法号志远，文鉴座主，兼天台玄素座主之弟子，今在五台山修法花三昧，传天台教迹。……志远禅师边受法华三昧，入道场求普贤，在院行道，得见大圣，如今二十来年也[41]　。
　　又有文说：
　　大花严寺十五院僧皆以远座主为其主座，不受私利，日唯一餐，六时礼忏不阙，常修法花三昧，一心三观为其心腑，寺内老宿尽致敬重[42]　。
　　从以上志远和尚二十余年修行法华三昧，礼忏不懈，又以一心三观为宗之资料来看，其应可谓传承天台法脉者，但在《统纪》中却将其名置于「未详承嗣」之处，这应该是指「有功教门，事远失记者[43]　」吧？还有「文鉴」，应是常行法华三昧的「文举」之误，他与志远同样是「未详承嗣」。或许志盘在书写《统纪》时，已发现圆仁《行记》之资料，知此二人有功教门，但因「事远失记」故置于列传的「未详承嗣」传。由此亦可知唐朝时期，江南一带天台僧人之修忏几乎以〈法华三昧〉为主，例如《行记》又说到五台山之事迹：
　　北谷名之宋谷，曾有一僧依天台智者法花三昧行法礼忏，得见普贤菩萨及多宝塔之处[44]　。
　　由此可见，〈法华三昧〉在唐时对僧人修忏之影响仍是相当大。反观其它天台忏法，除方等忏偶有提及外，另请观音、金光明等忏法，在唐代僧人传记中则几乎不见踪迹。至于唐代天台忏仪著作，除湛然之《法华三昧补助仪》一卷、《方等忏补阙仪》二卷外，则不见其它创作。《方等忏补阙仪》今已不存，若从现存之《法华三昧行事运想补助仪》(今大正藏所存，简称《补助仪》)来看，乃是对于智者大师所着《法华三昧忏仪》之理观部分，详细补注，以助修习者能如法修此三昧。而且只针对《法华三昧忏仪》五科中第四「正修行方法」以下所分列之十种修行法，对其中理观之运作补注说明。湛然在此作的序文中说：
　　夫礼忏法世虽同效，事仪运想多不周旋。或粗读忏文半不通利，或推力前拒理观，一无效精进之风，阙入门之绪。故言劝修苦行非涅槃因。但理念轨仪，文非不委，以散情昏重，想运难成，予因天台再有详补，撮览枢总，使随言作念，随念成想[45]　。
　　前述湛然于《辅行》中已有言：事忏须藉观心，重罪才得除灭。而在此引文中，又特举理观的重要性，可见其非常重视忏仪中理观的运作。此外，由上文亦可看出当时人修习《法华三昧忏》，可能只重事行，而忽视理观运作，故湛然才会特别强调。这也是遵循智者大师于修忏时「事一心、理一心」的法则，亦即每一事仪之运作必与理观相应，否则徒运事相忏悔，则如同「劝修苦行非涅槃因」。又因理观运想不易，所以湛然才总览精要，补注理观之法，以利行忏时观想。兹将《法华三昧忏仪》与《补助仪》之十法对照如下：《法华三昧忏仪》 《补助仪》
　　一、严净道场 一、严净道场
　　二、净身方法 二、净身
　　三、三业供养 三、三业供养
　　四、请三宝 四、请佛、次请佛菩萨
　　五、赞叹三宝 五、叹佛
　　六、礼佛 六、礼佛
　　七、忏悔六根及劝请随喜
　　回向发愿 七、忏悔应运「顺逆十心」次
　　忏六根劝请随喜回向发愿
　　八、行道 八、行道、三归
　　九、诵经方法 九、(缺)
　　十、坐禅实相正观 十、坐禅文略，应如止观十法成乘等。
　　从以上二种仪轨之十法对照，可知湛然并非对《法华三昧忏仪》之十法完全注释，例如：九、十则有稍略，但在第七、「忏悔六根」，则加上「应运顺逆十心」，此顺逆十心在智者大师《摩诃止观》卷四「明忏净」处有言：
　　若欲忏悔二世重障，行四种三昧者，当识顺流十心明知过失，当运逆流十心，以为对治，此二十种心通为诸忏之本[46]　。
　　又在《百录》所收的〈方等忏法〉「逆顺心第四」中亦谈忏悔应运顺逆十心。此观「顺逆十心」之法，湛然法师亦相当重视，如在《辅行》中说：「若运十心，穷于无始无明颠倒，何罪不消。[47]　」
　　以下更详述从细至粗之顺生死流十心，及从粗到细的逆流十心。至于其它如「严净道场」、「供养」、「请佛」等仪轨，则只偏重于理观的补述。
　　另外，虽略去第十、「坐禅实相正观」中有关坐禅之叙述。但在其后补述说：「应如止观十法成乘等[48]　」。此句话已说明了修行《法华三昧忏》时，应将《摩诃止观》中第七「正修止观」之十境十乘观法运用于修忏时之观心。十境十乘观法乃四种三昧运作的内观之法，如此事理融合，才是《摩诃止观》正修止观之要。《法华三昧忏仪》是智者大师早期于瓦官寺所作，待晚年讲述《摩诃止观》时，已将之归于《摩诃止观》「修大行」—四种三昧之半行半坐三昧中(详见第四章第一节)。故对于《法华三昧忏》的修持，与其晚年讲述《摩诃止观》之一心三观、十乘观法等圆顿思想相结合，则是必然之事。而湛然在《大意》中亦言：「是四三昧行异理同，是故同用十乘之法[49]　」。可见归属四种三昧中的《法华三昧忏》亦须配合十乘观法之理观行持。此亦符合湛然以「十境十乘为正修」之思想。由于其对圆顿止观的掌握，故在《补助仪》中，才会对「坐禅实相正观」作如此注释。
　　综观以上天台宗学人之制忏与修忏情形，仍属继承智者大师时期之仪轨及思想为主，并未见创新。纵有湛然法师所写之《补助仪》，也只是根据原作加注观慧之理，提出几点见解，非属开创性之仪轨。而再看当时其它各宗所制的忏法也不多，但仪轨中却可见智者大师所制忏仪之形式。

　　第四节　天台忏法对唐代诸宗忏仪之影响
　　唐朝有关忏悔的仪轨，现存于大正藏或新卍续藏者，除天台湛然法师之《补助仪》外，尚有玄奘大师依经翻出的《赞弥勒四礼文》[50]　、不空法师译之《三十五佛名礼赞文》、净土宗善导大师之《转经行道愿往生净土法事赞》二卷、《往生礼赞偈》一卷、《观念阿弥陀佛巷海三昧功德法门》一卷、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷，智升法师之《集诸经礼忏仪》二卷，法照法师之《净土五会念佛略法事仪赞》二卷；又有华严宗一行法师之《华严经海印道场九会请佛仪》一卷、《华严经海印道场忏仪》四十二卷，宗密大师之《圆觉经道场修证仪》十八卷等，共有十二部。
　　以上诸宗忏悔仪轨，其中善导的《往生礼赞偈》，在第三「谨依龙树菩萨愿往生礼赞偈一十六拜，当中夜时礼。」之仪法是以至心忏悔、至心劝请、至心随喜、至心回向、至心发愿等归命阿弥陀佛[51]　。此中忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等，明显地是根据天台《法华三昧忏仪》中十法第七的五种忏悔方法，这也是智者开创性地将此五悔法组织于忏悔仪轨中，为天台特有之修行法门。又智升《集诸经礼忏仪》卷上，亦以至心忏悔等「五悔」方法礼赞西方阿弥陀佛[52]　。
　　此外，被日学者镰田茂雄认为，负有「确定唐代佛教礼仪基础」之任务的兰山云岩慈恩寺．护国法师一行沙门—慧觉所撰之《华严经海印道场忏仪》四十二卷(简称华严忏)，及宗密(780-841)所撰之《圆觉经道场修证仪》(简称圆觉忏)十八卷[53]　，皆可看到天台忏法的形式。例如《华严忏》卷三十七之「理事二种忏悔」、卷三十八之「六根忏悔」、卷四十二之「至心忏悔、劝请、随喜、回向、发愿」、「顺逆十心」、「旋遶念诵」等，皆根据天台忏法之思想与仪轨形式。其中，谈六根忏悔时亦引用《普贤观经》之忏六根文，及「一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者端坐念实相，众罪如霜露慧日能消除，是故应至心勤忏六根情。」之文，又谈「顺逆十心」时则直接引用《摩诃止观》卷四之文说：
　　天台摩诃止观云，若欲忏悔二世重障，当识顺流十心明知过失，当运逆流十心以为对治，二十心通为诸忏之本[54]　。……
　　接着谈宗密的《圆觉忏》，这是一部根据《圆觉经》所制的忏仪，虽在仪轨中依用天台《法华忏》之形式，思想部分亦颇多引用《小止观》。但其对忏法之定位仍认为是下根行者所修。此在宗密《圆觉经大疏钞》中，就详文上、中、下三根者之修持法。例如上根者，修圆觉行顿悟成就。中根者，修止观法门。至于下根者，则修「道场加行」，即建道场、立期限，勤修忏悔法。如其文说：
　　若佛灭后，信圆觉，心欲修行者，(中略)即建道场，当立期限(长百二十，中百，下八十)……三七日稽首十方佛名，求哀忏悔，遇善境界，得心清轻安。(中略)若末世钝根不得成就，由昔业障，当勤忏悔。先断憎爱、嫉妒、谄曲、求胜上心[55]　。
　　可见，宗密乃将忏悔法门，视为下根行者所当修，而非如智者大师对忏法之全面性定位，如此看法可谓是一般普遍的见解。
　　《圆觉忏》亦承袭天台忏法，将礼忏与禅观结合。其组织为：
　　道场法事七门(卷一)1.劝修 2.简器 3.呵欲 4.弃盖 5.具缘 6.严处 7.立志
　　礼忏法门八门(卷二～卷十六)1.启请 2.供养 3.赞叹 4.礼敬 5.忏悔 6.杂法事 7.旋绕
　　8.正思
　　坐禅法八门(卷十七～卷十八)1.总标 2.调和 3.近方便 4.辨魔 5.治病 6.正修 7.善发
　　8.证相
　　其中，思想部份有多处采用天台《小止观》的内容，只是在《圆觉忏》中将叙述顺序更动而已。原来《小止观》的次序为：1.具缘2.呵欲3.弃盖4.调和5.方便行6.正修行7.善根发8.觉知魔事9.治病10.证果。其它相关引用部份可参考关口真大所制作之比对表[56]　。至于仪轨方面亦同天台忏仪，是以法事、礼忏来组织，其事忏部份乃属「道场法事七门」与「礼忏法门八门」，此二者可能是《法华忏》的重新组织，试将二者比对如下：
　　《圆觉忏》─────《法华忏》
　　劝修劝修第一
　　简器
　　呵欲─────前方便第二
　　弃盖
　　具缘
　　立志─────一心精进第三
　　1.严处 1.严净道场
　　2 .启请2.净身方法
　　3. 供养3.三业供养
　　4.赞叹4.请三宝
　　5.礼敬─────5. 赞叹三宝
　　6.忏悔6. 礼佛方法
　　7.杂法事7.忏悔六根及劝请随喜回向发愿
　　8.行道法
　　8.旋遶9.诵经方法
　　10. 正思 10.坐禅实相正观
　　证相───── 证相第五
　　如上，《圆觉忏》「杂法事」是以劝请、随喜、回向、发愿、念诵无常偈来进行，类似于《法华忏》五悔的部份。再者，从以上简单的比对中，除《法华忏》「正修」十法中2.净身、9.诵经，未见于《圆觉忏》中以外，其余应可看出《圆觉忏》具有《法华忏》五法十科的组织形式。
　　此外，镰田先生亦认为：在九世纪初确定佛教礼仪具有重大意义的《圆觉忏》[57]　，多处依用天台思想及《法华忏》之组织所成。这部根据《圆觉经》所制的忏仪，在中国佛教忏仪发展上占有重要地位，如宋．净源法师在《圆觉经道场略本修证仪》叙缘起时谈到：「西晋弥天法师曾着四时礼文……陈隋之际，天台智者撰法华忏法、光明、百录，具彰逆顺十心，规式颇详而盛行乎江左矣。有唐中吾祖圭峰禅师，追弥天之余烈，贯智者之遗韵，备述圆觉礼忏禅观凡一十八卷。[58]　」
　　可知，净源将中国佛教忏法历史分为三期，而对宗密《圆觉忏》之定位，乃在于其具有承继道安与智者等二位祖师之功。弥天道安法师所制僧尼轨范虽有二时行道、布萨、悔过等法，但依经义组织具体忏悔仪轨者，却是始于智者大师[59]　。故今看组织庞大、条理分明的《圆觉忏》，乃至唐代诸宗所制忏仪时，则明显可见其受天台忏法影响之深远，而且应当更足以肯定，天台忏法在唐朝佛教修忏仪轨中，所扮演的重要角色。

　　第五节　小结
　　从以上的讨论中，我们可以看出唐朝天台忏法，具有「继承有余，开创不足」之特性。此因天台山所在地理位置偏于江南，以及章安法师圆寂后，台宗缺乏大力法将之故。又天台宗学人，虽依智者大师传统修持，但在教理上却不见开发阐扬。因此，比起唐朝时期的其它宗派而言，天台宗确实是消沉许多。直到中唐时期，湛然法师中兴天台才见转机。由于湛然大力倡导，著述弘扬天台止观，并以「修行俱须二十五法以为方便，十乘十境以为正修」之态度，故亦重视隶属于四种三昧之忏法修持。此外，其受时代思潮影响，以理具唯心思想，阐扬天台教观。
　　如此对心性理体的开发，亦对宋代天台山家、山外之论诤，埋下伏笔。更由于天台教学已发展圆熟，后代弟子难再超越前人，故教理研究者则更少。于是顺应时代趋势，天台宗亦自然走向重视实践法门，修持忏法、念佛等。
　　但唐代天台学人在忏法实践上，普遍以〈法华三昧〉为主，其它忏法却相当少见。这可能与湛然法师当时评破他宗、力弘《法华》有关。而制忏方面，则只有湛然对《法华三昧忏》所作注释的《补助仪》(另着《方等忏补助仪》今已不存)。其中强调理观修行之重要性，更于「坐禅实相正观」处，指出应依据《摩诃止观》的十法成乘观为观心方法，亦即在此《补助仪》中，特别点出智者大师所述实践圆顿止观的具体观法，此已有别于原《法华三昧忏》之实相正观方法。此外，在十法第七「忏悔法」中，则加入「应运逆顺十心」，并列举此二十心，以助忏悔。
　　若以现存六朝，乃至隋朝时期之忏仪资料来看，唐代忏仪的数量，及种类应算是增加不少。而且，此时期已出现与各宗派教义相关的忏法，例如：净土宗有阐扬净土思想之忏法，华严宗亦然。此外，亦有依卷数庞大的经典，如《圆觉经》、《华严经》等，组织架构完备的忏悔仪轨。但诸宗所制仪轨，普遍依用天台《法华三昧忏》之事理相融思想，及忏法组织。例如从现存唐朝的忏仪资料中，可见净土、华严二宗所制忏仪，明显皆依循天台忏法的模式而制。由此，亦可推断，智者大师所制忏法之理则、形式，自隋以来应已发展定型。故对唐代诸宗所制忏法而言，应用天台忏法之事、理法具足之形式，亦是极自然之事了。