佛学与科学沟通的尝试
——由太虚大师的《新的唯识论》看佛学与科学的关系
盛珂 
 
    近代中国，国家民族的危亡，西方思想的进入，以及随之而来的社会结构、制度方面的大变革，使得中国传统思想面临到前所未有的大冲击。在此情境之下，传统思想一方面不得不重新建构自身存在的意义；另一方面，对于传统思想的超越价值的信念，也使得中国近代的保守主义者们，试图在传统思想资源的基础上，面对现实，作出自身的响应，以因应时代的变化。所以，危机对于思想来说，往往又是理论突破的契机。

    佛学作为传统思想资源中重要的一支，在这样的情境下，也出现了重新的复兴。并且因为其自身与西方思想在逻辑以及思辨方式上的某些共同点，较之儒学，更能与西学沟通。有学者研究：“嘉道以还,特别到近代,居士和公羊派硕儒研究佛理相习成风,汇聚成晚清思想界的一股伏流。这股伏流至二十世纪，已经腾波而起，蔚成时代大观。”正如梁启超所说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”(《清代学术概论》)。晚清以降既沉浸在传统之中，又追求新知的学者，几乎都与佛学有着千丝万缕的联系。

    经过五四新文化运动的思想洗礼，民主与科学在现代中国的语境之中，被认作西方文化或现代化的代名词。佛学的现代化，也不得不直面民主与科学的存在，并且在要在原有的思想框架内，作出积极的响应。

    太虚大师(1889－1947)，是对中国佛教现代化产生巨大影响的人物。他以其敏锐的目光，开阔的思维，提出了“人生佛教”的佛教改革思想，勾勒出了中国现代佛教改革的整体蓝图。在此基础之上，太虚自然不会无视现代科学的发展，在他大量的著作与讲演中，我们可以看到，他总是饶有兴趣的了解现代科学，并且认为科学与大乘佛学并非相互对立的关系，现代科学的发展，不仅不会威胁到佛学的存在，恰恰相反，科学的发展可以用来验证佛法，进而促进大乘佛学之发展。“科学之知识可为佛法之确证及假说……则科学愈进步，佛法将愈见开显。”在他看来，科学与大乘佛学的关系，恰同于小乘佛学与唯识宗学的关系，虽然小乘佛学不足以普救群生，但是，大乘唯识宗学在中国佛学史上的兴衰，却是与小乘佛学研究的广泛与否紧紧联系在一起的。“案中华隋、唐间因研究竺干外道小乘之学颇盛，故大乘唯识宗学因之昌明。由五代入宋、元各学衰微，唯识宗学遂亦因之湮没。”由此看来，科学的兴盛，反而是大乘唯识宗学发展的契机。特别是20世纪初相对论以及量子力学的发展，更是令太虚兴趣盎然。他紧密的关注中文学界对于相对论与量子力学的介绍，并且时时写作文章，作出回应。

    当然，太虚不可能认为科学可以取代佛学，在他看来，科学虽然与佛学不无相通之处，但究其本质，仍然只是权法，不能契合真理，并不能探究人生、世界的真相。科学唯有在大乘佛学的指引之下，才能避免走入歧途。基于对科学的认识和警醒，他通过研究，在唯识宗学的理论体系内部，为现代科学寻找到自己的位置。为此，太虚在民国九年(1920年)于杭州撰写了《新的唯识论》因应“新近思想学术所需求”，希望借重新阐发唯识宗学，以说明佛学与科学之关系。在这个意义上，太虚的研究，可以说是现代佛学与科学沟通的第一次尝试，对于我们今天认知佛学与科学之间的关系，仍然具有重大的意义。

    一、太虚大师的“人生佛教”

    太虚对于佛学与科学关系的探索，建立在他的“人生佛教”思想之上。而“人生佛学”思想的提出，则是源自太虚对佛学的理解。

    在他看来：“佛学，由佛陀圆觉之真理与群正个别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理，则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之宇宙万有真相。时机乃一方域，一时代，一生类，一民族各别之心习或思想文化。”太虚这段话，最有意义的在于将“协时机”特意提出，作为佛学的一大原则。佛学是为了对于宇宙万有的真相，成功最究竟，最圆满的觉解。而这一觉解，人生之真相，即是“缘起无尽”与“性空无碍”，此乃佛学之体，也就是佛学的本质，并不会随时代所变迁。然而，佛学也不能超然世外，彻底的放弃现世的关怀。佛法在超越性的同时，也应该因应时代的变化，对于时代的困境与问题，作出自己的响应。这样才能更好的发展、弘扬佛法，并且，在太虚看来，这也是佛法的题中应有之义。“契真理”为“体”，“协时机”为“用”。有“体”当然才有“用”，然而，却也必须即“用”显“体”。

    太虚对于佛学要协时机的凸显，既与他一直以来的现世关怀有关，大概也在某种程度上间接的受到与他同时代的儒者对于佛学的批评的影响。太虚在青年时代就博览群书，密切关注着时代的思想发展。据他在《告徒众书》一文中所说：“余在民国纪元前四年起，受康有为《大同书》、谭嗣同《仁学》，严复《天演论》，《群学肆言》，孙中山、章太炎《民报》，及章之《告佛子书》、《告白衣书》，梁启超《新民丛报》之《佛教与群治关系》、又吴稚辉，张继等在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响，……”可见，太虚的阅读范围，既有维新派的康、梁、谭；也有革命派的孙中山等人，并且，还涉猎西学，这些不单单可以向我们表明太虚的思想之开阔，更表明太虚对于当时时代的关怀。无论维新派，革命派还是严复等人的引进西学，都是为了解决中国自近代以来的民族国家以及文化的危机，正因为太虚关注时代，对现世人生的苦难有者切身的认知，他才倾注如此大的精力去研究时代的种种思潮，并且终其一生不遗余力的倡导“人生佛教”的佛教改革。

    另一方面，以熊十力，梁漱溟为代表的儒家思想家，站在儒家的立场上，对当时的佛教现状提出了自己的批评。熊十力，梁漱溟都曾经研究佛学，然而，又都出佛而入儒。在他们看来，佛学“耽空滞寂”(熊十力语)，“专谈现世生活以外的事情，不谈现世生活”(梁漱溟语)，对于当时的中国社会，不能起到振拔民族精神的作用，必不能依靠佛学来改变国家民族的危机。太虚的人生佛教，正是要改革佛教，使得佛教在寻求真谛的同时，也关注现世人生，“当以人类为中心而施设契时机之佛学”。佛学并非要抛弃现实的人生，而恰恰是要以人的现实的存在为基础，人类自身的发展，社会道德的修养，都应该是大乘佛学关怀的所在，并且是大乘一切有情普皆成佛之起点。

    而当时，五四新文化运动之后，整个时代的问题，都被归结到民主与科学的口号之下。与时携行的太虚，所提倡的人生佛学，在理论上，也就自然包括了这两方面的思想。在他1928年的表述中，人生佛学有三层涵义：“佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化之故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘佛法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为另一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘佛法有圆渐，圆顿之别，今以适应重证验，重秩序，重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘佛法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义……依现代的人生化，群众化，科学化为基，于此基础上建设趋向无上正偏觉之圆渐的大乘佛学。”三义中，人生化，是佛教基本精神的转向，是希望以人生佛教追求人间净土，可以看作是佛教精神的入世转向。而群众化与科学化，则即是太虚针对民主与科学问题作出的响应。一方面，太虚希望佛学能够借鉴民主与科学，为佛学自身带来现代化的变革。他对于民主的借鉴，表现在人生佛教里面包括的僧伽制度的改革，而对于科学的重视，在太虚看来，则是佛学要在新的时代，科学的思维方式得到普遍接受的情况下，佛学如果要能够继续生存，进而发扬光大，就必须重视验证，重视理论的系统化，科学化，不能再无视当代科学的发展。

    然而，另一方面，我们也不能忘记，太虚所倡导的“人生佛教”仍然是佛教，并且是大乘佛教。佛教分佛法为“人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或佛乘”五乘。其中，前二乘属世间法，后三乘属出世间法。太虚并没有放弃佛教的超越的方面，并非仅仅关注人生，他仍然主张通过修证人乘而逐步升到菩萨乘。所以，科学在太虚那里，并非究竟了义。进而科学必须安顿在大乘佛法的系统之内，在大乘佛法的指引之下，科学的发展，才能真的给人类世界带来幸福。二战结束之后的1946年，太虚在一次关于人生佛教的讲演中，开始就谈到二战给人类带来的痛苦，并且把这痛苦与科学联系在一起。“因科学发展，制造新式武器，如不以道德运用，驾驭，为害人类实甚，此则非昌明高度道德性的宗教不可。世界之大宗教，以佛教教义博大精深，最适合人类实际生活之道德，足以补科学之偏，息战争之祸，以维持世界的永久和平与幸福。”第一次世界大战之后，欧洲思想界已经开始对欧洲的危机进行深刻的反省，胡塞尔(Edmund Husserl)在1935年前后写作了他最后一部重要著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(Die Krisis Der Europaishchien Wissenschaften und Die Transzendentale Phanomenologie )反思整个近代科学的发展，给欧洲产生的影响。我们可以看到，在某些方向上，太虚立足大乘唯识宗学对于科学的反省与胡塞尔是一致的。

    二、以《新的唯识论》为核心

    太虚于1920年撰写了《新的唯识论》(又作《唯识新论》)，这也许是太虚第一次比较有意识的开始撰文处理佛学与科学之间的关系问题。

    太虚在开始文章的开始就指出，他之所以撰写“新的”唯识论，首先就是因为新近的思想学术的需求，而这新近的思想学术，主要指的就是近代科学的发展。“近代科学之进步，不徒器物着非常之成绩；且神教既全失其依据，而哲学中之所包容者，亦渐次一一裂为科学，仅存形而上学为哲学留一余地。”近代科学的发展，使得原本属于哲学讨论领域之内的问题，一一被分割出去，形成专门的自然科学，尤其重要的是，科学的发展对于传统的各大宗教都产生了严重的影响，外在的世界被科学揭开了神秘力量的面纱，正像胡塞尔所指出的，伽利略之后的近代科学，由于将自然科学彻底的数学化，“对世界的考察中，抽去了在人格的生活中作为人格的主体；抽去了一切在任何意义上都是精神的东西，抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特征。通过这种抽象产生出纯粹物体的东西，但是，这种纯粹物体的东西被当作具体的现实性来接受。他们的总体作为一个世界成为研究的主题。”近代科学的发展，重新改变了人类对于整个周围世界的理解，人类开始慢慢变得只能接受用科学的方式去理解世界，在这种方式之下，人的周围的世界，被看作是由诸多“纯粹物体”所构成的“封闭”的世界。这指的是，世界是独立于人而存在的，人的存在并不能对于世界的纯粹的存在带来任何的影响或者改变。这也许可以看作是近代科学世界观的基础，我们在后面还会继续讨论这个问题。这种认识世界的方式，在某种程度上，排斥了宗教认识世界的方式，所以，宗教，其中也包括佛教，在近代科学不断发展的前提下，在科学的思维方式逐步成为为人类所接受的唯一的认识世界方式之时，面临着如何存在的危机。

    太虚对于近代科学的看法，与胡塞尔的这个看法基本上是一致的，在《新的唯识论》中，这种认识表述为“自海西科学之功盛，以其所宗依者在乎唯物论也，遂畏闻大乘唯识之名；抑若一言大乘唯识，即挟神权幻术聚至。”在1919年撰写的《唯物科学与唯识宗学》中，则表述的更为清晰：“又进为一元二行论，即指天地人物之和合连续假相，以为一元，而物质、精神为二行。新近诸科学，大概均以此一元二行论为依归。”在太虚看来，近代科学的理论基础，在于所谓一元二行。所谓一元，指的是“天地人物之和合连续假相”，即外在于人的世界的独立存在，这可以包括两层意思，一是认天地人物的存在为实有，是真实之存在，二即是，这实有之存在即是胡塞尔所谓的“纯粹物体”。而在这里，太虚用“一元”更着意在凸显独立于人的“纯粹物体”的涵义，因为，在这个一元基础之上，方才有“物质”与“精神”之二行。这里的精神，指的并不是作为自由意志(free will)的精神，而是作为近代科学一个分支的心理学的研究对象，其本身也是被科学化，并且一直在力求以近代物理学为标准，更加科学化的一门学问。所以，一元之存在，不单单指实际存在的物质，也包括由科学观点来看的，作为科学之研究对象的人类的精神活动。所以，太虚称此一元二行论为“真唯物论”：“盖所云物者，本指天地人物之和合连续假相中之现象，非谓物质、精神。物质、精神则天地人物之现象上同时并着之二现象耳。”

    然而，在太虚看来，大乘唯识学在这一点上，恰恰是可以应对科学冲击的，因为大乘唯识学并不是寻常的神我等教，并不谈论神权幻术，再者，大乘唯识学也不同于武断的古代之玄想论，并不是仅仅由人类的理性出发，单纯根据理性的需要而武断的建构种种概念、范畴，以及理论体系，去解释世界，而是“绝对排除一切虚掷之悬想，妄执之武断；抉当前之心境，成系统之理论。重现证，贵实验，而又有其现证实验之方法。”太虚所强调的，大乘唯识学的“重现证，贵实验”等质量，恰好是近代科学的特征，太虚希望由此来说明，唯识学不单不与科学相冲突，反而较之其它的宗教传统，甚至其它的哲学体系，更能契合近代科学的要求。

    当然，换一个角度，我们也可以看到，太虚对唯识学抛开武断，重视现证的强调，其实也是受了近代科学方法的影响，所以才会刻意彰显唯识学的这一方面，其本身已经是唯识学现代化的一个表征。

    近代科学对于人的影响的另一个方面，即是对于经验，逻辑，实验等等科学方法的依赖。我们可以看到，这也是太虚积极接受科学的一个原因。“科学之所重尤在方法，其方法之精密谨慎，固不得遽加以诋毁之辞。”所以，太虚撰写《新的唯识论》的“新”之所在，即是希望用新的方式，新的语言，来阐明大乘唯识学，使得新的科学，新的语言，成为“表显唯识学真精神之新工具”。所以，《新的唯识论》核心的部分，即是“二、宇宙的人生的唯识论”与“三、分析的经验的观察的系统的唯识论”。其中，“二、宇宙的人生的唯识论”用现代的语言，层层深入剖析日常经验以及近代科学所认为的实际存在的世界乃是建立在人的“识”的基础之上，本身并没有自身独立之存在；而“三、分析的经验的观察的系统的唯识论”则以“能变之识”为起点，分析识如何建构起实际存在之相，识如何变现出世间万相。这两部分，一遮一表，一破一立，系统晓畅的重新阐释了唯识论，并且也详细讨论了我们上面提到的佛学与科学的问题。

    那么太虚究竟如何把科学安顿在大乘唯识学的思想架构之中呢？正如我们前面提到的，在太虚看来，近代科学的基础在于是“一元二行”论，即承认有“纯粹物体”之存在。太虚正是用唯识学的“八识”的理论，消解了此“纯粹物体”存在的可能，而一切都是“识心变现”，“此皆诸识所缘，唯识所现，心外实无，识内似有，故知一切唯识”。

    太虚在“三、分析的经验的观察的系统的唯识论”中，分能变之识，即“一者、生化体识，二者，意志性识，三者、了别境识。”此即是唯识之三能变。生化体识即是异熟能变，又称初能变、第一能变，指八识中的第八识，即阿赖耶识；意志性识即是思量能变，又称第二能变，指第七识，即末那识；了别境识即是了境能变，又作了别境能变、第三能变，指前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。近代科学所讨论的问题之范围，即不出此前六识，也就是说，近代科学研究之对象，科学所认定的独立存在的抽离了一切人类精神因素的“纯粹物体”其实只是了别境识变现而生，并无真实之实体性之存在，并无自性。

    太虚用新时代之语言方法，逐步分析，以证现实之法，皆在于“识”。人天然的见天地万物之有，而认其为真实的存在。然而，这一所见之有，只不过是由人的各种感观经验所凑合而成，假如我们能够回到我们原初的，本然的日常经验，就会发现，我们与外在世界的接触，首先是通过我们的感性的直观，我们首先得到的只能是单独的感观经验。是先有人的眼，耳，鼻，舌，身五种感观经验，然后连续不断，才构造成一个个连续存在之个体存在物，在此之前，我们并没有办法体认一个个独立的存在物之存在。也就是说，并不是先有了一个个独立的物体，人的认识能力试图去把握这一物体，人才有了种种经验。太虚这样来表述“处体空无，一数假现。由见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和合续连乃有此一个，非由有此一个乃有见、嗅、尝、觉之色、香、味、触和合续连。故持取藏弃者，亦只是见、嗅、尝、触之色、香、味、触和合续连耳，非有他也。正犹结合多人前灭后生相续成为一个军团，岂离开结合相续之多人能别有一个实体存在哉！”而种种的感觉经验，就是源自人的前五识，即：眼、耳、鼻、舌、身。并且，这五识互相依存而存在，各种感觉经验也是需要互相依存才能存在的。在此基础之上，经由第六识––依意根识––的构造作用，方才能够形成一一存在物之相。“因此依前五识所同觉照之色、声、香、味、触，一刹那间即转流入单独依意根识界中，变为一个一个实实在在之和合连续相。”由此一切存在物之呈现，都是因为识心之变现，而并非实有。“故知黄色亦非现见中有；盖黄色之有，乃由先有一黄色之心，与种种非色非黄之心相仗托而彰显。实唯诸心相感相应，转似现所见法而已。而在离言内证之现实中，唯是平等真觉，实无一相一名之可安立。”

    这样一来，整个近代科学就被纳入到大乘唯识学的思想架构之中，近代科学所讨论的对象，就成为前六识变现所成的相。从这个意义上来说，科学越发达，即是对于大乘唯识学在前六识阶段的研究越进步，科学之知识可以成为初步的佛法之确证及假说。太虚举了很多例子来证明，在这个意义上近代以来的科学研究成果，一直在证明了很多佛经对于世界的说法。例如天文学的不断进步，人类对于宇宙知道的越多，就越能明了，佛经上所说的“虚空无边故世界无数，交相摄入，如众珠网”等等。因此，太虚颇为自信的说：“独有佛教，只怕他科学不精进，科学不勇猛，科学不决定方缄精究真理，科学不析观万有彻底觉知。能如是，则科学愈进步，佛法将愈见开显。以佛法所明者，即宇宙万有之真实性相。科学愈精进，则愈与佛法接近故。”正如我们前面曾经提到过的，太虚认为大乘唯识学是彻底抛开武断的凭空妄想，注重实际，注重经验，以探究宇宙真相的学问，则科学在这个意义上，也是同样的，所以，在太虚看来，佛学与科学可以相得益彰，唯识学正可以借科学不断兴盛之机得到广泛的传播。

    太虚后来更对于当代物理学的新发展有浓厚的兴趣，把爱因斯坦相对论，以及量子力学的发展，看作是物理学又朝向唯识学的方向发生的大的变化，科学正在一步步的证明唯识学的真理性。他引用物理学者的研究，说明新物理学较之旧物理学的差异在于：“新物理学的一般论旨，认为我们所研究的自然，并非由被我们觉知的东西所组成，而即由我们的知觉本身组成。它不是主客关系中的客体，而即是这关系的自身，那就是自然。”由此得出结论说：“在新的认识光辉下，唯物论已经变成唯识论了，已没有离识而存在的物质了”，“其深得法相唯识学之神髓”。

    太虚着《新的唯识论》，讨论大乘唯识学与科学之关系，还有一层重要的考虑，即是希望借大乘唯识学补科学之不足。他在谈到着《新的唯识论》之需要时说：“然最近人间世之脊脊大乱，或归罪科学；或谓非科学之罪，罪由误用科学。然误用之故安在？如何而得不误用科学？既非科学所能答，则科学亦几乎全为无意义无目的无价值之事”。科学自身并不能回答这些问题。

    造成近代科学危机的一大弊病，按照胡塞尔的看法，即是“实证主义将科学的理念还原为纯粹事实的科学。科学的危机表现为科学丧失其对生活的意义。”在胡塞尔看来，近代科学的发展，根本的问题在于将自然数学化，而“当代实证主义科学概念，是一种残留的概念。它将所有那些人们归之于或严或宽的形而上学概念的问题，其中包括所有那些被含糊地称作是‘最高的和终极的问题’统统丢弃了。”而正是这些“最高的和终极的问题”才是赋予我们的人生，赋予人类的历史以“意义”的问题。不管我们对于这意义的理解是什么，不管它是胡塞尔所希望的回到前科学的“生活世界”，还是佛学的“缘起性空”。对于这一意义问题的追问，是近代科学的发展所抛弃的，是科学本身所无法回答的。这是因为“所有这些形而上学问题，广义地理解，通常称作特殊的哲学问题，都超出了作为由纯粹事实构成的大全的世界。它们正是作为含有理性这种理念的意图的问题而超出事实的世界的。所有这些问题都占有比事实问题更高的地位。”这也正是太虚在《新的唯识论》中希望讨论的问题。所有近代科学所赖以存在的基础，其实皆是人心之识变现而成的假相，是虚妄而非真实胜义。近代科学，虽然发展迅速，在实际的生活世界中取得了令人炫目的成就，然而，它的基本的出发点，在佛学看来，仍然是“无明之心”，执着于万有之实际存在，而不明了“法无自性，缘起性空”。并且，已然无方法去改造此无明之心。在太虚看来，奠基在无明之心之上的科学，只关注物质，并不关心身心，研究外物并且加以改造利用的目的，都是为了满足人类的各种欲望，遂因人类欲望之无尽，而陷入无止境之途。“第此类知识，偏于唯物，而于身心改善，全不记及，攘取掠夺，惟利是图。”所以，科学必须有一极伟大的道德宗教，以指引其方向，才能善用科学而不为科学所迷。而大乘唯识，正可以成就此一功能。“(佛法)实地见到一切事理，透彻明了，以有根本改造无明之心的方法，使一切有情的心从无明而得明。佛学常说‘明心见性’，见性云者，即见实事真理是也；明心，即佛法所说‘转识成智’，即把不明之心转而成为明澈之心。”唯识学的主旨，在某种程度上，其实就是让我们回到我们真实的日常生活体验，回到最原初的经验中去。去彻底的检讨我们的经验，就可以发现，人的意识对于实际存在的事物的构成作用。我们与世界的接触，在最原初的程度上，都是由最基本的经验开始的，实际存在的事物是由“识”所参与建构起来的。大乘唯识学，进而太虚的《新的唯识论》对于近代科学的这种反省，确实在某种程度上看来，与现象学对于科学的反省是一致的。胡塞尔也曾说过“预先给定的生活世界的存在意义是主观的构成物，是正在经历着的生活，前科学的生活的成就。世界的意义和世界的存在的有效性，就是在这种生活中建立起来的，而且总是那个特定的世界对于当时的经历者现实有效。至于‘客观上真的’世界，科学的世界，它是更高层次上的构成物，是建立在前科学经验和思想活动上的，更确切地说，是建立在经验与思想活动的有效性成就之上的。只有彻底追溯这种主观性，而且是追溯一切前科学的和科学的方式最终实现一切世界的有效性及其内容的主观性，并且追溯理性成就是什么，是怎样的，只有这样，才能是客观真理成为可以理解的，才能达到世界的最终的存在意义。”当然，大乘唯识学与现象学在很多重大的根本出发点上存在着差异，但是，这两种思想之间，对于人生存在意义的关怀，对于科学有限性的思考，还是存在着某些一致的地方，而这些一致的地方，一方面可以帮助我们更好的去了解太虚大师的思想，另一方面，也会使得我们在思考佛学与科学之间关系的问题时，有更多的启发。

    太虚大师对于佛学与科学关系的讨论，可以在很多方面都给予我们启发。从大的方面讲，其实它关系到传统的思想资源，如何面对现代化的问题。在这个角度，太虚的探索，向我们提供了一个值得借鉴的方向。任何一种传统的思想资源，大概都有象太虚所认为的，有“协时机”的需要，必须面对以及响应时代大潮的变换所带来的新的问题，这样的传统思想，才是活得思想，才能够继续发挥思想所应有的功能。太虚对于佛教现代化的种种尝试，即便是在今天，还是具有着非凡的意义。另一方面，现代性本身又并非是绝对的价值，传统的思想资源，恰可以弥补或者说对治现代性的种种问题，太虚所主张的唯识学对于科学的指引作用，对于任何一种需要面对现代化的传统思想，都会有极大的启发。