禅与王渔洋说略
何绵山
闽南佛学

　　王渔洋是清代举足轻重的诗人和文学批评家，在我国文学史上占有重要地位。本文拟从禅与王渔洋的关系、禅对王渔洋诗论影响、禅对王渔洋诗歌影响这三个方面作一些肤浅的探讨。笔者认为，禅是几十代人用了十几个世纪漫长时间精心构筑的精神世界，它的流光溢彩和博大精深、它蕴藏的宗教智慧和人生智慧，对我国封建社会的士大夫产生的影响是难以估量的。从禅这个独特的视点对王渔洋进行研究和讨论。对于更加全面地把握王渔洋的生平、诗论、诗歌创作，或许是有益的。
　　一、禅与王渔洋的关系
　　王渔洋与禅关系密切，有着多方面原因。
　　首先，朝廷对禅宗的重视。顺治帝笃信佛教，特别喜欢参禅，并多次召见江南禅师。与之谈论禅机。顺治十七年(1660年)，顺治帝竟欲削发出家，后因大臣们极力劝阻而未果。佛教徒称他“与宗门耆归、法苑禅学相见，不令称臣、致拜，从容谘询．握手温颜，情逾师友”。  (《宗统编年》卷三二)康熙帝也极推崇禅宗，每次下江南，几乎都要参礼禅林，延见僧人，并乐于为禅林题字，竟“写寺庙匾榜多至千余。”(清鉴纲目》卷二)《履园丛话》还记载：“有某禅师者，德望素著，对祖见之，如礼佛然，而此僧箕踞自若也。”可见康熙帝对禅师的敬重。由于统治者的重视和提倡，清初禅宗最为兴盛，士大夫说禅、参禅。一时成了风气。侍奉于皇帝左右的王渔洋，受其薰陶漫浸是可想而知的。
　　其次，民间说禅、参禅风气也颇为风行。由于统治者的高压政策，人们言行谨慎，纷纷从考据学、禅学中找生活。大量明代遗民削发为僧，特别一部分文化涵养甚高的明朝官僚子弟、甚至宗室剃发出家，如戒显、函可、药地、大划、八大山人、石溪、浙江等，他们能诗善画，并得到许多自诩为施主的明代遗老的扶植，所以有一定影响，进一步促进了禅宗的兴盛。王渔洋常与这些出家僧人诗来画往，在应酬赠答之时，少不了说佛论禅，故有很高的禅学涵养和悟性是不足为怪的。
　　第三，家庭渊源。王渔洋祖父王象晋曾任明代浙江布政使，在清兵入关时，以遗老隐居田间，自号明农隐士，平时喜欢禅语，爱以禅语入诗。王渔洋对此有记载：“恒揭‘宁静淡泊’四字于壁，读书眠食之外，惟暝坐调息而已。尝有答陕晋阳大恭一绝句云：‘问子何事容颜好，曾受高人秘法传。打迭身心无一事，饥来时饭倦时眠。’……按‘饥来吃饭倦时眠’，乃《传灯录》义海禅师语。”(《池北偶谈》卷五)王象晋曾在厅中悬联为家训：“容人所不能容，忍人所不可忍。”(《池北偶谈》卷五)这些耳提面授的教诲，对王渔洋性格的形成产生了不小的影响。   
　　第四。性情使然。与禅是否有因缘，与性情有关密切关系。只有性情宽容，才能心平如镜；只有不贪不奢，才能领悟禅机。王渔洋性情有这些特点：一是敦厚和易，与．人为善。“阮亭性和易宽简”，(《香祖笔记卷》)有时以德抱怨， “存心行厚勿薄”(《香祖笔记》卷七)；其二，生活检点朴实。他虽居高官，却“无声博奕之好”(宋荦《墓志铭》)；其三，不媚权贵，不贪财贿。王渔洋有自己的立身原则和操守，“内大臣明珠之称寿也，昆山徐司寇先期以金笺一幅请于先生，欲得一诗以侑觞，先生念曲笔以媚权贵，君子不为，遂力辞之。”(王应奎《柳南随笔》)王渔洋心怀理荡，宽以待人，赵士麟称他：“公为户部侍郎七年，屏绝货贿，不名一钱，夫人而知之，至为御史大夫，清风亮节，坐镇雅俗，不立门户，不急弹劾，务以忠厚淳大培养元气，真朝廷大臣也。”(《香祖笔记》)其四，癖好山水。王渔洋曾自诩“予自少癖好山水”(《居易录》)，因此他的山水诗之多，几乎冠绝古今。有一种颇有代表性的看法是：王渔洋作为一个汉族封建文人，清初就到朝廷里当官。并不是十分光彩的，因此，藉山水诗诉说一下“身存魏阙，志在山林”的苦衷，可以减轻一点别人的非议，也可增加一点心理平衡。其实这种看法是不了解当时政治道德观念所致。当时的观念是：在明朝做过官的．不能在清朝再出任，否则就是失节；但如果在明朝没有做过官，在清朝出任是理所当然，不会被认为失节。王渔洋在明代没应过试、当过官，与明朝没有任何关系。他在清朝做官是经过艰难的科举考试．二十五岁时方殿试居二甲。所以他任官不存在别人非议，也不存在要借山水增加心理平衡。王渔洋的山水诗之我，是因为他从山水之中，得到一种参禅之乐。正如他说：“冯开之先生《快雪堂集》，颇得禅悦山水之趣，予少时极喜之。”(《居易录》)
　　王渔洋虽然没有象禅师那样藏卧于深山古寺，但他确把参禅做为生活中不可或缺的一大乐趣，长年乐此不疲，并从中悟到了许多禅理。
　　王渔洋喜与僧人交往，无论在京师，或在扬州、杭州等地，他常从僧人游，觉得非常惬意。他的各种集子中，大量记载了与僧人的交往。他把有机会向禅师请教引为幸事，曾记道：“法庆灵辔禅师，天岸升公嗣法弟子也。顺治已亥予曾竭岸公于法庆，未遑扣击。康熙癸丑庐居，始与师有支许之契。癸亥冬，师游京师，与杨水心居士雪中见过，予赋诗为赠云：‘行忘石头滑，坐爱地炉温’。比其还山，又赋诗送之云：‘打包残雪映，归寺药苗春’。”(《蚕尾文》)王渔洋珍惜与僧人的感情，相识的禅师圆寂后，他都会为之感叹不已。如他曾记道：“灵隐硕揆禅师昔与予别于扬州禅智寺，今住常熟之三峰，即汉月和尚祖庭也。丙予冬十月，寺中桃花盛开，明年四月梅花又开，花叶相间，硕揆与老友钱汀灵书来征诗．予赋六绝名寄之，至，则师已化去矣。”(《居易录》)在所有的僧人中．与王渔洋关系最为密切的要算盘山和尚释智朴。他在京师时，于百忙之中亲自评点了释智朴的《青沟偈语》，并认为其诗极似寒山子，皆可诵，并亲自删定其集。他与释智朴关系极好，以至他替智朴题诗时。“用苗茨字，朴疑之，书询出处。”(《香祖笔记》)已到无话不谈，不分彼此的地步。他对释智朴的要求从来是认真完成，无论是画集或诗集索题，他都很高兴地予以办理。“盘山拙庵(智朴)和尚自江南还山，以《沧浪高唱》画册来索题。”(《香祖笔记》)释智朴曾以所著《电光》、《云鹤》等集嘱王渔洋做序，王渔洋“予亦两有诗怀之。”(《居易录》)王渔洋关心僧人诗集的刻印，他曾记道：“乙巳七夕，予赴京师，诸君饯于禅智寺，祖道赋诗……，因刻《禅智录别》一卷，志一时穷交之谊。”(《居易录》)棲竺庵禅师、沁州永庆寺尺木禅师、济宁澄瀚禅师等，都与王渔洋有过交往，王渔洋的集子中均有记载。王渔洋喜读禅语及佛门中文字，并把此做为生活中一大乐趣。他认为：“世间文字，一一皆迥向波若呗赞之余，游戏讽咏。禅则寒山、梵志，儒则《击壤》、江门，可以助发道情，消除阴界。”(《古夫于亭杂录》)他读书中时有所悟，他曾说：“予尝读《三藏禅师语录》及《五宗原》，以为末法中龙象，其提《智证传》，阐发临济、汾阳三元三要之旨，而欲远嗣法于寂音，亦天童之诤子也。”(《居易录》)三峰藏师字汉月，号于密，他的《三峰汉月藏师语录》用正面议论，讲禅宗道理，把禅、话头及禅机义理化，有其独创性。其《五宗原》神化“五家宗旨”，主张全盘接受禅宗遗产。他重视《智证传》，发挥“三玄三要”之说．目的在于教人领得言句中权实照用之功能。三峰法藏与其师天童圆悟发生争执，从明末持继至清初，最后以雍正帝出面干预而结束。王渔洋认为“诤子”’是指其师照直讲出徒弟的错误。王渔洋深为佛门注译艰难而感叹，他曾说：“注书之难，不唯吾儒，如陆务观所云不敢注苏杜之说也，乃如释民亦然。《神僧传》：‘道安注诸经，誓曰：若说不远于理，愿见瑞相。梦一道人，头白眉长，语安云：子所注甚合道理，我不得入泥洹，住在西域，当相助通。所梦即宾头庐也。’《宗门统要》：唐紫磷供奉拟注《思益经》，南阳忠国师问：凡注经，须会佛意始得。供奉云：若不会佛意，争解注得。师令侍者盛一碗水，著七粒米在水中，碗面安一只箸。问：遮个是什么义?无语。师云：老僧意尚不会，岂况佛意?此二条可与陆说发明。”(《居易录》)道安为苻秦时人，精勤不懈，曾日诵万言，不差一字，其注经每求圣解，沙门姓释，注经开三分，皆自道安始。“宾头庐”即长眉尊者，道安一日感长眉尊者降临，因日设供。王渔洋用《高僧传》、《宗门统要》的两个例子说明经书难注，要注释得当，一定要了解佛意，要取慎重态度。王渔洋对苏东坡所做禅颂赞不绝口，称引说：“东坡居士在儋耳作《十八大阿罗汉颂》，予最爱其二颂。  《第十九尊者》云‘饭食已毕，扑钵而坐；童子茗供，发竽吹火。我作佛事，渊乎妙哉；空山无人，水流花开。’《第十六尊者》云：‘盆花乎红，篆烟缭青；无问无答，如意自横。点瑟既希，昭琴不鼓；此间有曲，可歌可舞。’此颂真契拈花微笑之妙者。”(《居易录》)把“二颂”与“拈花微笑”相提并论，认为其意在言外，不可言传。王渔洋喜爱禅语，认为“洪觉范作《夹山本禅师铭》‘白塔林间，矫如飞鹤；不涉春缘，碧岩花落。’宛然坡谷语”。(《古夫于亭杂录》)王渔洋喜读禅门书籍，不仅熟读《高僧传》、  《禅林公案》等书，对一般的禅林中人所写禅语，也多方访求奉读。如他曾读过黄端伯的书。“黄先生端伯，江西人，精禅理，少时见其《瑶光阁集》一卷，皆宗门语。”(《池北偶谈》)
　　王渔洋爱读僧人、居士的诗文，有时反复把玩，熟烂于心。如他曾记到：“僧铁帆能诗，顺治末，子官扬州，铁帆住木兰寺，刘吏部公勇闻之，寄予书云：是‘天寒衣衲重’铁帆耶?‘天寒衣衲重’乃粤僧一灵句，公勇误记耳。”(《池北偶谈》)王渔洋能随时辩认，可见对僧诗是极为熟悉的。王渔洋对僧诗有很高的评价，如他曾认为：“白杨顺禅师偈：‘落林黄叶水流去，出谷白云风卷回’作文字观，亦是妙句；”(《居易录》)认为会稽释子元璟“颇有秀句”；(《居易录》)认为济宁僧澄瀚的绝句“为时所称”(《池北偶谈》)。新成释成楚，居于灵岩寺，王渔洋对其诗赞不绝口，不仅亲录其佳句，还要“续访其全之”；(《池北偶谈》)王渔洋对八十四岁华岩庵老僧果庵诗集中的佳句也“颇赏之”，(《秦蜀驿程后记》)并手抄其名句把玩；王渔洋在金陵灵谷寺时见到钱塘正岩禅师的《同凡诗集》，爱不释手，认为其诗“清丽”，采摘多首反复晶赏。王渔洋常从僧人诗文中得到一种愉悦自适(即“禅悦”)的感觉，他曾认为《湛然居士集》“中多禅悦之语，其诗亦质率，间有可采者。”(《池北偶谈》)王渔洋遍读《宋高僧诗》，并将其中佳句摘录示人。对其中有疑处诗句也予以精心考辩。对历代僧诗，王渔洋也多有评点，如认为明嘉善西林寺僧雪溪圆映的《西林集》“甚有意义”，(《池北偶谈》)，认为苍雪法师读彻及其弟子秋皋的诗“亦有家法”，(《池北偶谈》)宋庐山僧可和诗“甚佳”，  (《居易录》)宋僧契嵩《镡津集》“亦多秀句。”(《居易录》)王渔洋还常于品赏中发出感叹，如认为宋熙宁会稽僧重喜诗句“甚佳，惜不遇坡公，与佛印、参寥、守诠、清顺辈同蒙品藻耳。”(《古夫于亭杂录》)王渔洋还常追根溯源，如认为：“《柳塘外集》二卷，宋庐山僧无文道璨诗也。颇有江西宗法。”(《分甘馀话》)王渔洋注意禅对诗人的影响，他认为朱子的教师刘子翠《屏山集》“往往多禅语”，也直接影响了朱子，“先生常语文公曰：‘吾少官莆田，．以疾病时接佛老之徒，闻其所谓清净寂灭者，而心悦之。比归读儒书，而文苑禅风，禅与王渔洋说略后知吾道之大，其体用之全，乃如此。’故文公讲学，初亦由禅入。”(《池北偶谈》)王渔洋遍游名山古刹，常常乐而忘返，许多禅林与他结下因缘。走进古寺，他总觉有一种说不出的亲切感。旅途中，他把寺庙作为栖身处，“顺治乙未春，予上公车，次北新城之高桥，憩僧寺。”(《居易隶》)余暇时，他探访古寺，由中得到前所未有的娱悦：“入高座寺，访山雨上人。时晨雨方零，空山寂历，宿鸟闻剥啄声，扑刺惊起。坐僧楼，讯览壁间衲子诗，有‘鸟鸣山寺晓’之句，赏其幽绝。”(《带经堂诗话》卷二十)他喜欢考证古寺的来历与古迹，或刻石留恋，或联句和韵，常常对寺中古物赞不绝口，流连忘返。有时，王渔洋也会为寺庙的兴衰而大发感叹，表示出一种对古寺异常的感情，如在探访临济寺时，面对衰颓的古寺，他叹道：“临济寺义玄禅师道场，荒落无一僧。今临济儿孙遍天下，而祖庭颓废至此，将时节因缘亦有待耶?宋证悟法师有题僧募马祖殿瓦偈曰：‘寄语江西老古锥，从教日灸与风吹。儿孙不是无料理，要见冰消瓦解时。’偶忆此，因题诸壁。”(《秦蜀驿程后记》)只要一有机会，王渔洋总要探访寺门，他自己经常提到的就有济南灵岩山寺、西山清凉寺、都城西善果寺、重庆相思寺、京师崇效寺、京口招隐寺、庐山万彬寺、京师圣安寺、京师慈仁寺、蜀冈禅智寺、昆山慧聚寺、长白醴泉寺等几十座寺庙，他与佛门关系如此密切，以至于曾嘱要将自己文集藏于丛林；“余昔亦尝以《渔洋集》一本付楚云师藏之南岳，一本付拙庵师藏之盘山。昨门人刘翰林太乙言，欲以八分手书余正续集，藏之嵩山之林寺。”(《渔洋诗话》)
　　王渔洋以虔诚的心情，详细记录了许多禅林中的轶事。在禅林中，最令人震惊的莫过于禅师在死亡前的那种宁静旷达。王渔洋在这方面多有记载：“颜神镇善庆庵，孙文定公香火院也。有住持老僧，年八十余，辛未夏，一日早起，索浴罢，呼侍者曰：好语主人。吾去矣!’遂升座而寂。壁间留偈云：·者个臭皮袋，撇下无墨碍．礙洪炉烈焰中，明月清风在。’惜志其名矣。”(《池北偶谈》)王渔洋还以轻松的笔调。记述了示寂后的情况：“刘公勇吏部在凤阳，与其友苏懋游孝廉往龙兴寺，与某禅师扣击竟日，晚归，遂化去。是夜，苏梦公勇来。微笑吟诗：  ‘六十年来一梦醒，飘然四大御风轻。与君昨日龙兴寺，犹是拖泥带水行。”(池北偶炎》)佛教用因果报应来说明世界一切关系，认为一切事物皆有因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，正如《无量寿经》所言：“天地之间，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫。善恶报应，祸福相承。”王渔洋以大量笔墨，记述了这方面事例，如：桐城诸生姚东朗因前世杀了僧人受贿，儿子得到报应；繁昌魏康孙进士之父因拒僧人化缘三百缗造桥．所生孙子手缺三指等。佛教强调”轮回”。认为众生由惑业之因而报感三界、六道的生死轮转，恰如车轮回转，永无止尽。如今生修善德，来生可为上等种性，甚至可生至天界；今生若有恶行，来世则将生于下等种性．乃至下地狱。王渔洋对这些事例也多有记载，如：“宣城孙榜眼予立之父襄为僧结茅，后其夫人临蓐得一子时，僧已坐化；乡人史状元立庵太父与一僧人善，状元生之日，僧人入宅而不见，后状元官至礼部尚书；干阳府南河桥僧，与一郡王交好，一日僧从外来．恰后官得子。王知其僧也，后袭郡王，寿九十。”
　　二、禅对王渔洋诗论的影响
　　王渔洋在诗理论史上的主要影响。是标举“神韵”，由此形成了自己的一家诗论，并蔚为时代精神，主宰诗坛数十年而不衰，从而在中国诗歌理论史上占有重要地位。对“神韵说”的产生，一般都认为与魏晋风度、司空图“不着一字，尽得风流”、严羽“羚羊挂角、无迹可求”、及前代画家画境(如王渔洋常以“王右丞画雪中芭蕉”说明诗应“只取兴会神到”，举“李龙眠作阳关图意不在渭城车马”阐述远离闹市的诗境等)有关，这些都有一定道理。但“禅”才是王渔洋“神韵说”的渊源，对“神韵说”影响最大。这不仅仅因为司空图、严羽的诗论、前代画家画境都与禅关系密切，而且在于“神韵说”的许多观点直接由禅而来，直接受禅启示。比如，在谈到王渔洋“羚羊挂角，无迹可求”的观点时．一般都认为是对严羽诗论的援引。其实王渔洋也直接从禅师中得到启发，他曾说：“释氏言：‘羚羊挂角，无迹可求’。古言云：‘羚羊无些子气味，虎豺再寻他不著，九渊潜龙、千仞翔凤乎!’此是前言注脚，不独喻诗，亦可为士君子居身涉世之法。”(《香祖笔记》)在禅林中，“羚羊挂角，无迹可求”是指于言行上丝毫不留染污的痕迹。《嘉泰普灯录》卷二十九《国清简堂机禅师送僧造普同塔偈颂》云：“珊珊玉骨本玲珑，挂角羚羊不见踪；特地作亭图甚么?为怜松竹引清风。”因羚羊夜晚挂树上而眠，脚不触地，故不留痕迹。禅林中用此语以表示彻底大悟者自由无碍的境地。禅以直觉观照、沉思冥想、活参妙解、瞬间顿悟为特征的思维方式和深幽清远、适意淡泊的生活情趣，与“神韵说”所追求的境界是一致的。
　　王渔洋将禅引进诗歌理论领域，其论诗方法，主要有以下四种。
　　以禅理论诗理。释藏《圆觉经》有“不即不离，无缚无脱”(《大藏经》卷十七)之语，用以形容二种对象保持不过于接近，亦不致过于疏离之情况；如水与波，两者有别．故谓不即；水、波之性无别，故谓不离。王渔洋借此谈诗：“咏物之作，须如禅家所谓不黏不脱、不即不离，乃为上乘。”(《跋门人黄从生梅花诗》)既对事物的描纷，即不泥于物，又不脱离物，不致太露骨，亦不过于含蓄，以达到不即不离之妙境。“三昧”为禅林语，意译为等持、定、正定、定意、调直定、正心行处等，即将心定于一处(境)的一种安定状态。一般修行大都止心一处，不令散乱，而保持安静，这种状态称为三昧。达三昧时，即起正智慧而开悟真理，达到佛之圣境。《景德传灯录》中记道：“师云：  ‘什么处得此三昧?’仰云：‘于曹溪脱印子学来。’师云：汝曹溪用此三昧接什么人?’仰云：‘接一宿觉用此三昧。’仰云：  ‘和尚什么处得此三昧来?’师云：  ·某甲于马大师处学此三昧。”’这段话中的“三昧”可解释为“奥妙”。故“诗之三昧”，也就是诗之，“奥妙”，悟诗之“三昧”就是悟诗之“奥妙”。“三昧”是王渔洋“神韵说”的主要内容，他在许多地方有具体阐述。他说：“予尝闻荆浩论山水而悟诗家三昧矣。”(《蚕尾续文》)认为可从山水画的艺术表现与山水画家的艺术经验中领悟诗歌奥妙。其三昧如：远人不要画目，远水不要画波，天外数峰，略施笔墨即可，要朦咙含糊，空灵缥缈，切勿工笔刻划。具体怎样才能体会“三昧”?王渔洋没有直说，而是援引了许多奇情山水冲淡闲远之作，让读者自己体会。“张道济手题王湾，海日生残夜，江春入旧年’一联于政事堂。王元长赏柳文畅‘亭皋木叶下．陇首秋云飞，书之斋壁。皇甫子安、子循兄弟论五言。推马戴‘猿啼洞庭树，人在木兰舟’，以为极则。又若王籍：蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽’，当时称为文外独绝。孟浩然‘微云淡河汉，疏雨滴梧桐’，群公咸搁笔，不复为继。司空表圣自标举其诗曰：‘回塘春尽雨，方响夜深船。’玩此数条，可悟五言三昧。”(《带经堂诗话》)王渔洋对三昧还有许多论述：“李梦阳云：‘叠景者意必二，阔大者半心细，此最律诗三昧。”(《带经堂诗话》)“盛唐句法……至老杜而后……此最诗家三昧，具眼自能辩之。”(《带经堂诗话》)“数声风笛离亭晚……此论盛唐晚唐三昧。”(《带经堂诗话》)无论是“五言三昧”、“律诗三昧”、“诗家三昧”、“绝得三昧”、“盛唐晚唐三昧”，都是指达到一种独特的境地，与佛家“达到佛之圣境”是一致的。王渔洋还编了《唐贤三昧集》。由于他在文坛上举足轻重的地位，所以常有人来询问《三昧集》的宗旨，在当时产生了很大影响。
　　以禅法比诗法。何谓禅法?王渔洋曾援引石门禅师所言：“此事如人学书，点画有效者，否者拙；何以故?未忘法耳，如有执法，故自为断续。当笔忘手，手忘心，乃可。”(《渔洋诗话》)学书法到了“笔忘手，手忘心”，才能达到最高境界。石门禅师以学书法来喻学禅要破“二执”，只有先破“我执”，再破“法执”，才能成佛。因此禅有法，也无法。禅告谕人们，佛在自身中，此心就是佛，如能识自心，人人都成佛。只有超于法，才能认识自我，恢复自我。王渔洋认为学诗也应有自我，他指出：“佛印元禅师谓众曰：昔云门说法如云雨，绝不喜人记录其语。见即骂曰：‘汝口不用，反记吾语，异时稗贩我去!’学者渔猎语言文字，正如吹网欲满，非愚即狂。吾辈作诗文，最忌稗贩，所谓‘汝口不用。反记吾语’者也。”(《渔洋诗话》)佛性是每个人都具备的，但人们却感觉不到而驰走寻求，常常有意无意地忘记、失落了自我。写诗、赏诗也这样，如人云亦云，或抄袭
　　剽窃前人成果，有如贩卖，是学诗之大忌。王渔洋提倡要得自于心，要认识自我，他极为推崇曹洞山禅语：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”并将此语“举似学诗者。”(《居易录》)凡有门人来请教，他都援引曹洞山之语赠之。王渔洋认为法无定制，主要在作者灵活运用，所以法只能赋诗以形，不能赋诗以神，如无诗兴，强行下笔是写不出好诗的。禅师们认为，只有确立自我在参禅学道过程中的主体作用。才能得到禅的真谛。王渔洋也强调作诗时要凭自己感兴，乘兴而作，兴去意尽而止，他认为：“祖咏试终南山雪诗云云，主者少之。泳对：‘意尽’。王士源渭孟浩然·每有制作，仟兴而就，宁复罢阁，不为浅易。’山谷亦云：‘吟诗不须务多，但意尽可也。’古人或四句或两句便成一首，正此意。”(《带经堂诗话》)
　　以禅悟比诗悟。王渔洋认为，禅悟与诗悟的表现方式和体验方式是相同的，他指出：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句，字字放禅。他如·雨中山果落，灯下草虫呜’’，明月松间照，清泉石上流’，以及太白‘却下水晶帘，玲珑望秋月’，常建‘松·际露微月，清光犹为君，’浩然‘樵子暗相失，草虫寒不闻，’刘慎虚‘明有落花至，远随流水香’，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑等无差别。通其解者，可语上乘。”(《咏雪亭诗序》)“拈花微笑”是指默然两心相通的禅悟。据《联灯坐要》卷一载：释尊于灵鹫山登座，当其拈花默然之际，大众皆不解其意。唯独摩诃迦叶破颜微笑，世尊当众宣布：“吾有正法眼藏，涅架妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。付嘱摩诃迦叶。”世尊传法，不是用语言。而是拈花示众，众僧茫然不可知之时，唯迦叶破颜微笑，世尊认定迦叶已经领悟，要将正法眼藏等传嘱于他。众僧仅执着于花的表象，不从象外去领悟，所以皆默然，迦叶所得的并不是一枝莲花，百是从世尊的拈花示众中领悟了世尊的用心：传道不用文字。而在以心传心。他的破颜微笑即表明他已把握了世尊的“涅架妙心”与“微妙法门”。禅悟即“不立文字”的以心传心法。王渔洋认为禅悟和诗悟的相同处是都不执着于文字，而追求言外之意、象外之象的超验之悟。只有不立文字、不著判断，通过自我感受，才能真正领悟诗的奥妙。他提倡用“拈花微笑”的方式来领会诗句，并用能否“通其解”来做为区分上、下的标准，是其“神韵说”的精髓，诗歌语言是多指向的，内蕴丰富，含意深远，因此常有“情在言外”的现象。王渔洋以禅悟比诗悟的另一方面，是以禅学中“顿悟”比诗学中“妙悟”。王渔洋认为：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意志言之妙，与净名默然，达磨得髓，同一关捩。观王裴《辋川集》及祖咏《终南残雪》诗，虽钝根初机，亦能顿悟。”  (《香祖笔记》)“顿悟”是指一种不必借助思维和语言以“亲证”绝对真实的神秘感悟，这种快速直入究极的觉悟，与依顺序渐进的渐悟均为禅的两种感悟。  “净名”即维摩诘，  “默然”即指维摩诘居士默然无言，以示菩萨之入不二法门。《维摩诘所说经》载：“文殊师利问维摩诘：‘我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门?’时维摩洁默然无言。文殊师利叹曰：‘善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。”“达磨”指禅宗初祖菩提达磨；“得髓”指得玄理的极至，即内心洞彻而证悟佛法大道的真意。《景德传灯录》卷三载：达磨认为付法时机已成熟，遂令道副、尼总持、道育、慧可四位门人各呈所解，道副等三人各呈所解，唯慧可行至达磨前礼拜，未发一语，而后依依而立，达磨遂向慧可言：“汝得吾髓。”“关捩”亦为禅林用语，关、指关要、关卡；捩．键、钮，原为门锁、机轴等意，引中为参悟奥秘玄机之要诀。王渔洋这段话的意思是：诗歌和禅悟一样，其奥秘玄机是无法用语言来表达的，必须靠自己领悟。王渔洋还多处论及“妙悟”，如“严沧浪论诗特拈，妙悟’二字，”  (《渔洋诗话》)  “严沧浪诗话借禅喻诗、归于‘妙悟’。”(《池北偶谈》)他指的“妙悟”，与禅林中的“妙悟”意思是相同的。如传为僧肇著的《涅架无余论》中有“玄道在于妙悟”的说法，《摩诃止观》中的“诵文者守株．情通者妙悟”之说，其“妙悟”都是通过灵心一动而于刹那间体会深妙的诗境(禅理)。
　　诗禅一致。王渔洋认为：“舍筏登岸，禅家以为悟境．诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。大复《与空同书》引此，正自言其所得耳．颐东桥以为英雄欺人，误矣！(《香祖笔记》)王渔洋比严羽更进一步，严羽以为诗禅还是有界限，王渔洋眼中则二者之间毫无差别，因为二者都是“舍筏登岸”，诗的世界即禅的世界，禅的世界即诗的世界。这是因为禅师视语言为一种工具，禅师说话的真正含义并不在语言之内；诗也是将语言作为一种工具，其禅韵不在诗里而在诗外。“意在言外”，是禅、诗共同的特点。王渔洋认为“禅家悟境”和“诗家化境”相同，是有其独到眼光的。这是因为禅境和诗境有其相通之外，禅境是在达到物我等同、生死无别、动静无异的认识中，将个人本觉与宇宙本体融为一体，从而明心见性，获得人生解脱的真谛。诗境也是人生、艺术、宇宙三位一体不可分的境界，它能净化人的心灵，使人获得快感、安慰、或解脱。正是在求真见性、体悟人生获得解脱方面．禅境和诗境是相通的。因此，王渔洋常常直接把诗当作禅，用禅语谈诗、喻诗、悟诗。他曾说：“尝戏论庸人诗，王维佛语，孟浩然菩萨语，刘慎虚、韦应物祖师语……。苏轼有菩萨语，有剑仙语，有英雄语，独不能作佛语、圣语耳。”(《居易录》)用此喻作诗风、内容的不同。他还说：“余偶论唐宋大家七言歌行，譬之宗门，李、杜如来禅，苏、黄祖师禅也。”(《香祖笔记》)用禅之宗门来形容七言歌行作者的不同属。王渔洋甚至认为有些诗人的诗句实为禅之精华，有些诗人的诗就是禅语，他说：  “象耳、袁觉禅师尝云：‘东坡云：我持此石归，袖中有东海。山谷云：惠崇烟雨芦雁，坐我潇汀洞庭；欲唤扁舟归去，傍人云是丹青。此禅髓也。子谓不唯坡、谷，唐人如王摩诘、孟浩然、刘慎虚、常建、王昌龄诸人之诗，皆可语禅。”
　　(《居易录》)王渔洋的看法比禅师更进一步，不仅宋代的东坡、山谷诗句是禅髓，唐代的一些著名诗人诗，也禅语。王渔洋还援引他人以禅喻诗的言论，说明诗禅一家，如他记到：“洪升防思问法于施愚山，先述余夙昔言诗大指，愚山曰：‘子师言诗，如华严楼阁，弹指即现；又如仙人五城十二楼，缥缈俱在天际。余即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一须就平地筑起。’洪曰：‘此禅宗渐、顿二义也尸施愚山指的实际是格调派和神韵派。格调派把诗的目标放在第一，将诗的形式放在第二，理论看起来有迹可寻；神韵派将诗的形式放在第一．内容放在第二，理论空灵难寻。洪升认为二者之别如禅宗“渐悟”与“顿悟”。
　　三、禅对王渔洋诗歌的影响  
　　诗和禅都需要内心体验，都重视象喻和启发，都追求言外之意，二都在实践上有类似处，是相互沟通的桥梁。元好问在《赠嵩山侍者学诗》中云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”形象地说出禅与诗的相互促进作用。王渔洋的诗歌创作受禅的影响是极为明显的，其主要有以下几个方面。
　　(一)以禅语入诗。这是把表现禅学的理论、术语、概念及专有词语应用于诗中。值得赞叹的是，王渔洋这些诗并没有因禅语的运用而破坏艺术上的完整，也没有因此造成枯涩等议论化毛病。由于王渔洋驾驭得当，囚此禅意与诗意水乳交融，达到了一种独有的禅境。如《宿弘济寺晓登观音岩眺望》：“击楫凌沧洲，投宿招提境。入门优昙香。晓来微雨过，红叶满高岭。凭阑见方里，云物殊清迥。长山去蜿蜒，上流压江郢。海门控金焦，苍烟翳朝景。信美睇山川．霸图递烟冷。何如学无生，抗迹云峰顶。…‘招提”为禅语，指四方僧人，此指弘济寺。“优昙”据说是一种极为珍贵的祥瑞之花，三千年一现，时佛祖显身。诗人在开头四句从嗅(优昙花香)、闻(悠悠钟声)造出一种只有佛门才有的静寂，给人以身临佛境、拔俗脱世之感。下面四句进一步具体写身在佛门的感受：“听涛”以动衬静，再写所闻；“层轩抱江”写所见，窗外江水碧静；清晨淅浙历历的细雨红叶满山也是从视、听觉写佛门清静。下面六句极写寺周围的美境：晨霭笼罩，苍翠欲滴，诗人竭力传达一种清空、寂静、虚无之禅味，最后四句写诗人从江山依旧、人生无常中顿悟到：功名利禄只是过眼烟云，不如遁入空门，抛去一切烦恼，进入无生无灭的世界。“无生”是禅语，亦称无法生，所有存在诸法无实体，是空，一切现象之生灭变化。都是世间虚妄分别的产物，本质却是无生，物我一如，无差无别。然凡‘夫迷此无生之理，起生来之烦恼，故流转生死。无生即无灭，‘修得无生即涅架。诗人旨在告诉读者自己顿悟的禅理，由于前面已将读者带进了一种令人向往的禅境。最后诗人的顿悟，使读者觉得亲切自然。
　　再如《龙谭登舟栖霞僧相送》：“昨朝山中雨，惆怅中峰别。回望上方人，云岚但明灭。龙潭复相送，江晚潮如雪。浏浏岩际风，皎皎波间月。世外本忘情，幽怀无断绝。终卜僧绍邻，长兹味禅悦。”“上方”是妙用禅语指栖霞僧，《金刚顶金瑜咖十八会指归》中指色界、无色界等上界天，与欲界对称。于密教中，为金刚界曼荼岁外金刚部五类之一，此天为摩醯首罗等无量诸天王及其后所居。诗人暗示佛门弟子为上方界人，高住云端，超然世外，凡俗不可同日而语，表示对佛门净土的崇敬和向往。前四句写空山雨后，诗人与栖霞僧惆怅中告别。诗人不得不下山，但还频频回首，而山上只有缥缈的云雾。中间四句写龙潭相送登舟的具体情境，诗人用江河的浩瀚，表现了宇宙的无穷．接着描绘了一个空灵清迥的境界，字里行间透了一朴自然天趣，宇宙玄机。最后四句诗人写臼己的禅心。禅宗讲究要断绝一切情根俗缘。这样才能自消烦恼，诗人却发现自己世情未断，只有依傍佛门，以栖霞寺祖师僧绍为师，永久地体味佛理禅趣，从中得到至乐。“禅悦”是禅语，即进入禅定者，其心愉悦自适的意思。如《华严经·净行品》：“若饭食时，当愿众生，禅悦为食，法喜充满。”《维摩经·方便品》：“现有眷属，常乐远离。虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以禅悦为味、”诗人因烦而萌生“禅心”，表示了诗人对厌弃世尘烦果之念虑的向往。诗人从送别写到送别之景，冉写到自己的“顿悟”，虽表达的是自己的对禅的向往，却如行云流水，毫无生硬之感。
　　又如《竹林寺》：“迢迢夹山道，幽幽竹林寺。林公辟山处，泉涧饶古意。钟磬闻诸天，花药覆平地。森林万竿竹，烟景满空翠。慈鸟识禅心。清猿起愁思。干生江海情．萧然但高寄。回首礼白云，何时谢尘累?”前四句形象描绘出一幅世外山寺图．极写竹林寺周围环境，“幽幽”透出一种佛性无所不在的清寂。下面四句再写处处都弥漫着禅意。钟磬徐徐、花草茂密、林海中万竹党秀，峡谷里云烟缥缈，鸟飞猿啼，一切都充满了佛性。“诸天”为禅语，据诸经载．欲界有6天，色界之四禅有18天，五色界有4天，其他尚有日天、月天、韦驮天等诸天神，总称为“诸天”。据《普曜经》卷六载，释尊在菩提树下成道，诸天前来祝贺。“禅心”亦为禅语，据《兰溪和尚行实》．指禅定之心，即心专注于一的状态，又指依禅定所得的本来清静心。由于竹林寺一切都充满了佛性，以致使鸟也有“禅心”，猿也起“愁思”。最后四句写诗人的情怀。由于不愿与世俗同流，于是憣然猛醒。“回首”表示顿悟，亦为禅语。“苦海无边，回头是岸”是佛家人劝人改过向善的常用语。“白云”也是禅语，以白云之自在去来转喻人之了无执著与自由无碍．也指一般隐者。如《景德传灯录》卷十四道：“道悟问：如何是佛法大意?’师曰：‘长空不碍白云飞’。”诗人在潘然顿悟之后，表示了对世尘的厌恶相对禅林的向往。由于前面诗人已把读者带进了一个悠静恬淡的禅境，所以最后的顿悟显得顺理成章。
　　(二)以寂照入诗．“寂照”是禅语，寂，寂静之意；照．照鉴之意。智之本体为空寂．有观照的作用，即坐禅的当体、止观。《大乘无生方便门》：“寂而常用，用而常寂；即㈩即寂．离相名寂，寂照照寂。寂照者，囚性起相；照寂者，摄相归性。”王渔洋常刚禅宗的”寂照”去观察和体验意境中——刹那之间的深做现象。正如池在《冬日偶作》中云：“静坐岩户间，纷纷观物情。观文苑禅风·禅与上渔洋说略物即观我，忘机自沉冥。”
　　王渔洋的“寂照”常用写景来表示，他于观境中所表现出的境界，是其内心的反应。只有心静，所观之物才静。如：“苍苍远烟起，槭槭疏林响。”(《即日》) “槭槭”是树叶飘落的样子，只有在人闲极静之时，才可能觉察出远处袅袅炊烟和树叶的飘零，与王维《鸟鸣涧》“人闲桂花落．夜静春山空”有异曲同工之妙。再如：“十日雨丝风片里，浓春烟景似残秋”。(《秦淮杂诗》)“雨丝风片”．即细风微雨，这是只有心平如镜时才有的感受。又如“好是日斜风定后，半江红树卖鲈鱼。”(《真州绝句》其四)夕阳西下，落日余辉染红江畔，柳树倒映在澄清的江水中，表现出一种清远闲适的情趣．只有心静，才能体会到“风定”。
　　王渔洋在“观境”中，常用一些“坐”“对”等动作表示物我对应，由此突出眼前景，将瞬息间景物定格，并将读者引入一种在寂寥中凝神观照的氛围中。如《青山》：“晨雨过青山，漠漠寒烟织。不见秣陵城，坐爱秋江色。”清晨一阵秋雨过后．诗人视线被寒烟遮住，不见居人不见城，于是独自坐下静观秋江景。诗人创造的悠闲从容境地，与其天性淡泊、超然物外的心情是一致的。因为只有内心外境一如．才能坐得下来。再如《雪后怀家兄西樵)：“竹林上斜照，陋巷无车辙。千里暮相思，独对空庭雪。”夕阳斜照竹林，小巷寂静无声，诗人于极为孤独之际，只能独对空雪。
　　(三)以禅境入诗。在体悟人生与获得解脱等方面，禅境和诗境相似相通。王渔洋的许多诗从字面上看并没有直接言禅。却创造出一种清空、静寂的禅境，由此来寄托自己的性情。进—步开拓了诗境。诗人往往在描写与寺有关的诗中表现出这种境界，如《碧云寺》：“入寺闻山雨。群峰方夕阳。流泉自成响，林壑坐生凉。竹覆春前雪，花寒劫外香。汤休何处是，空望碧云长。”诗人笔下，新雨的空山、清幽的清泉、深邃的涧壑、寂静的山林．是多么的清雅，诗人又感到，如能和名僧一起谈禅说佛．那该是多么惬意的一件事啊!汤休即惠休．是南朝一位高僧。全诗音节清徐跌宕，神韵袅袅不绝。王渔洋有时表现一种迷离的禅境，如雾里看花，镜中观月，给读者留下无尽的遐想余地。如《不牙》：“萧条秋雨夕。苍茫楚江晦。时见一舟行，蒙蒙水云外。”诗人描绘了一种迷离的氛围和朦胧的境界：蒙蒙细雨中，一叶扁舟于远处时隐时现，逐渐隐没于云水之外。寥寥几笔，展现的是如此空灵静谧，又蕴含无限幽远和生机。王渔洋也时用几组特有的景象组成一种独有的清幽，如：“凉月淡孤舟．遥村隐江树。杳杳暮归人，悠悠渡江去。”(《毗陵归舟》)“凉月”、“孤舟”、“遥村”、“江树”、“暮归人”、“渡江去”已模糊闪烁。再冠之以“淡”、  “隐”、  “杳杳”、“悠悠”，于朦朦咙咙之中，又透出‘种安适闲静，让读者进入一种忘掉自我的境界中去。 
　　(四)以禅意入诗。王渔洋以禅意入诗．不是直接地生硬用禅语将禅意说出，而是讲究拈花微笑似地心心相应。虽然诗中并没有直接谈禅，但在笔墨之中，笔墨之外寓有禅意。理在文字中，更在文字外。或许王渔洋在写这些诗时并没有意识谈禅理，只不过把自己对禅的理解和感受或多或少从字里行间表现出来，但由于诗中蕴含深刻禅意，所以使读者受到禅的感悟。王渔洋这方面诗作较多，如《山光寺》：“舟过山光寺，西风柳渐凋。隋官零落尽，秋日水迢迢。”诗人似乎想说：自然界的变化有荣有枯，有盛有衰，宛如佛教的“因果”“轮回”。与王维“行到水穷处，坐看云起时”有异曲同工之妙。佛教认为世间一切法生灭无常，有生、住、异、灭四相之说，一切都在生生灭灭，穷尽复通。
　　王渔洋还以禅悟、禅念、禅趣、禅心、禅味、禅理入诗，有些是交叉使用，限于篇幅，就不多赘述了。