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唯识二十论述记讲记 第廿四讲
 
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唯识二十论述记讲记
第廿四讲
 
 
  丙四复释外难二识成决定外境非无失(半颂)
           ……………辗转增上力,二识成决定
 
 
  上一次讲到第三个外难。小乘、外道也以梦作比喻(例觉时)来问难,梦醒后能知梦境非实,睡眠中还是有梦识生起,而现实世间上的人,大家都有这个“现实”的感觉;梦醒之后,梦里的境界都是没有的,这个我们也认同,但是你说现在我们醒着的时候、大家都见闻觉知的山河大地等等外境也是虚幻的,为什么大家不知道?你说跟梦一样,这个恐怕是靠不住。
 
  论主(世亲菩萨)回答说,我们这个世间上,也是在做梦,正在梦当中,还没有醒,你当然不会知道它的境是没有的。到这个梦醒过来之后,你也同样知道,跟睡眠的梦一样,所现的那些外境都是虚妄的,唯识所变。
 
  我们做梦的“梦”,大家都知道,是第六意识的作用。而我们现在醒在那里的“梦”,是“无明大梦”,这个一般人是不知道的,只有佛弟子知道;虽然他知道,但是没有真正的证到空性,那还是依稀愰惚地知道一点点,并没有能够真正确确实实地知道一切境是虚妄的,只能从佛说的里边,知道一些知识而已。真正要证到一切外境是没有实在的,那一定要证到空性,也即是圆成实性;证圆成实性之后,然后从依他起里看一切法,如幻如化、不实在,就跟做梦一样。我们现在生死大梦还没有醒过来,当然,我们就不能知道现在所看的东西不是实有的。以这个道理,也把它(第三个外难)驳掉了。
 
  这个里边,“若时得彼出世对治无分别智,即名真觉”,出世对治无分别智就是真觉,这个“真觉”就是这么一个“无分别智”。这我们出了考题,怎么叫出世?怎么是对治的?又怎么无分别智?这些名相大家要记住,将来碰到的时候,就知道这个名相是怎么样的一个智能、起什么作用。关于“后得智”,我们也出了题,“此后所得世间净智现在前位,如实了知彼境非实,其义平等”,这个世间净智,怎么还叫世间?并不是说它是有漏的世间智能,而是说它缘世间法;后得智缘的境虽然是世间法,但是因为它本身体不是有漏的,即它这个智能是无漏的,就叫 “世间净智”。
 
  所以这道考题,“试比较无分别智与后得智之异同”,后得智跟根本智的相同之处、相异之处在哪里?相同之处:它们都是无漏的,都不是世间有漏的智能,“如实了知彼境非实,其义平等”。不同之处就很多:得到无分别智以后,才能生起后得智(那当然都是无漏的);无分别智缘真实理,后得智缘世间法,一个是缘理(真实的道理、空性的道理),一个是缘事(如幻如化的、缘起的境界);前者无分别、不带名言,后者则是带名言的。
 
  这我们已经讲过,等到你证到真觉之后,你就会知道,我们现在所见的外境,跟做梦一样,平等无二,都是如幻如化、不实在的。
 
  丙四复释外难二识成决定外境非无失(半颂)
                      ……………辗转增上力,二识成决定
 
  论:若诸有情由自相续转变差别,似境识起,不由外境为所缘生。
  述曰:自下大文第四,复释外难二识成决定、外境非无失。小乘外道作如是难:若诸有情,由自身中心等相续,识自证分转变自体,有差别相在内识上似外境现,实非是外;识缘此起,不由外境为其所缘引识等起;或从种子转变差别,乃有现行似境识起,不由外境为所缘生。此则外人牒论主义,次申共许,后方正难。
 
  此下第四大段,解释第四个外难,“二识成决定、外境非无失”。什么叫“二识成决定”?下边就要讲。
 
  “若诸有情由自相续转变差别,似境识起,不由外境为所缘生”,这是对方(小乘、外道)根据唯识宗的道理,先表一道,你们的宗是这样说的;说了之后,再找碴子、辩。根据你们唯识宗的道理,诸有情类,“由自相续转变差别”,在他自己的相续(身心)里边,起各式各样的差别,就可以显出这个境界——“似境识起”,即这个“境”不是真的境,是识所化,实际外境是没有的;“不由外境为所缘生”,也不是由外境的缘所生。即是说,你们唯识宗的主张是:由于自己内识的转变差别,好象有那个境、起这个变化来缘它,实际上是缘自己内识的相分,而不是缘外境所生的识。
 
  “小乘外道作如是难”,小乘外道就问难说,“若诸有情,由自身中心等相续”,有情由于自己本身内心等等相续刹那刹那地变化,“识自证分转变自体,有差别相在内识上似外境现”,这个识的体(自证分)从种子起现行的时候,它是有所变化的,缘境的时候也有各式各样的差别,在内识(自己识里)上就显出一个相分,所现的这个相分,在第六意识的遍计执看来就好象是外境,“实非是外”,实际上是识内的相分,不是外境,即还在识内,并不在外,“识缘此起”,见分(识)就缘这个相分而起,“不由外境为其所缘引识等起”,不是由实在的识外境界作所缘境来“引识等起”(唯识宗主张:识的生起,不是二乘、外道凡夫所想象的那样,由客观的外境现在面前、作个所缘的境来引生识,而是由识所变化的相分,来引起这个见分的识);“或从种子转变差别,乃有现行似境识起”,或者从种子变现行的时候,它要转变,因为里边种子不同,各式各样的转变差别,就有现行,好象是境(似境,即相分的境),这个识就生起来了,“不由外境为所缘生”,实质上不是外境(这是唯识宗的另一个主张)。你们唯识宗这么说也好,那么说也好,总是识自己里边变化出来的,并不是有客观的外境为所缘而生起那个识。
 
  这些话,是“外人牒论主义”,就是外人(二乘、外道)把论主(世亲菩萨)的主张先说一下。意思是说,若照你这么样的主张,会有什么漏洞在里边;“次申共许,后方正难”,接着再说一个共许的法,然后就问难。
 
  论:彼诸有情,近善恶友,闻正邪法,二识决定。
 
  “彼诸有情,近善恶友,闻正邪法,二识决定”,这是大家共许的。假使一个人(有情),若他亲近善友、听闻善法,就生起善的识;若亲近恶友、听闻邪法,那决定是要生起邪的识。这个在世间上是一般都公认的。照唯识宗那样的说法,那么世间上都公认的这一事实,会有什么毛病,下边就要难。
 
  述曰:此申共许。如彼能缘不离识境,一切有情,或近善友、闻说正法,或近恶友、闻说邪法,如四亲近行近善知识,听闻正法,正性决定,能教者识,成悲决定,能听者识,成慧决定,近恶友时,成邪定亦尔。即能所教,二识决定。
 
  “此申共许”,这是标出论敌两方都承认的、世间上也都公认的事实。
  “如彼能缘不离识境”,照你们唯识宗的说法,缘的境都是识里边、不离识的,你所缘的,还在你的识里头——梦里边看到的有情、景象,这些有情、景象都在自己的识里边;我们现在醒着的时候,也跟梦境一样,我们看到的情景,也是在自己的识里边,这样的话,就有问题来了:都在自己内识里边,那么世间上都共许的这个事实,你们唯识宗就讲不通了。
 
  先把这个事实说一下,接着再说你有什么毛病。你们说一切有情都是不离开识的境,都还是自己识内的一切有情,那么世间上共许的:“一切有情,或近善友、闻说正法”,假使某个人,他亲近善知识、听闻正法,“或近恶友、闻说邪法”,或者他亲近恶友、听闻邪法,恶友要说邪法来引导他,“如四亲近行近善知识”,这“四亲近行”,在《瑜伽师地论》卷四十四里有一段文,亲近善友是四个亲近的一个方式,我们先看笔记(名相注释)。
 
  [名相注释]四亲近行(《瑜伽师地论》卷第四十四):“当知菩萨由四种相,方得圆满亲近善友:一、于善友有病无病,随时供侍,恒常发起爱敬净信;二、于善友随时敬问,礼拜奉迎合掌,殷勤修和敬业而为供养;三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药资身什物,随时供养;四、于善友若正依止,于如法义,若合若离,随自在转,无有倾动,如实显发,作奉教心,随时往诣,恭敬承事、请问听受。”
 
  “当知菩萨由四种相,方得圆满亲近善友”,亲近善友有四个方式,有这四个方式(就是四亲近行),才能真正圆满地亲近善友。哪四种?
 
  “一、于善友有病无病,随时供侍,恒常发起爱敬净信。”对善友、善知识,管他有病也好、没有病也好,随时随地地供养他、侍候他。当然,有病的时候,更要侍候他、供养他,没有病的时候,也要供养他、侍候他。“恒常发起爱敬净信”,恒常,就是经常、没有间断,“恒、常”两个字连起来讲就是“不断地”;要发起这个爱敬,对他起恭敬心、生起清净的信心。
 
  凡是我们对人,要观他的优点,对他优点观起来,然后你才能够对他有信心,对他起好的概念、好的感情。如果你专门抓他的一个小缺点,把它无限扩大,就会把他的优点都抹杀,那你对他无论如何都生不起信心,也更生不起恭敬心。信心没有,恭敬心更没有,那么就起厌恶心、对他不恭敬心,那就是不相信,他说的话你都不会相信。
 
  对善友(包括善知识),第一个我们应当要做到,他有没有病,都要供养他。有的人,看到他(善友)没有病、身体很好,就不去管他;在他有病的时候,就照顾一下。这样的人,比这个要差一点。应当不管有病无病,都要这么做。但是还有更差的,没有病时,跟他很好、打交道,等到有病,就嫌麻烦:“哎呀,我还要照顾他。”远而避之,跑得远远地,那就不管了。这样子就不对头了。
 
  (31B)佛在世的时候,对病人特别照顾,佛就亲自示现照顾病人,帮他擦身,把身上的脏东西洗掉,等等。那就是说,使大众、僧团里边对病人要有照顾。我们僧团里边,希望也要注意这个事情。对大众里边有病的要照顾,对外边,那些病、贫,每年做一次,是过年时候去慰问一下、送点东西,那是象征性的,那是不够的。这样好不好?好是好,但很不够。如果一年的生活,三百六十天,你只照顾他一天,一天里对他的帮助仅几个小时,当然精神上有点安慰,实际上帮助还是不大。真正有困难的,那就要恒常地去照顾。但是,主要是自己团体,我们不是在做那个慈济,外边的,有经济力量,还是要能照顾的就照顾一下。我们这里说的,是对善友应当要这么做,其它的,当然不一定要求那么高。
 
  “二、于善友随时敬问礼拜,奉迎合掌,殷勤修和敬业,而为供养。”这个善友,至少也是善知识了。你对这个善知识,经常要去恭敬地问讯、礼拜,奉迎合掌。见他来了,要迎接;他要去了,要送。合掌表恭敬。“殷勤修和敬业”,很殷勤(精进)地修和敬业,六和的恭敬的事情,要好好做,“而为供养”,以这样的行动来作供养。这是身供养。
 
  “三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药资身什物,随时供养。”这是生活的必需品。这些必需品是如法的,这个很重要。我们生活的资身什物,要是如法的、是必需的东西。过分的,不要;不如法的,太简薄的,或者是有害的,也不能要。
 
  对善友,他的如法的衣服,出家人的衣服不能太奢侈,颜色不能太鲜,质料不能太好,那是如法的,供养是对的;如果你对出家人供养极好的衣料,甚至于什么丝绸、杀生害命的那些东西,那不如法,我们就不能要。当然,他来供养,你不能说我不要,那样说也不好,但是供养之后,这个衣料不能受用,就要想办法怎么处理。供养,应当要如法的。
 
  我记得在文革以后,宗教才开始开放的时候,有人告诉我,广东的居士供养出家的人,供养什么?毛料西装。他的心是很好,毛料的东西很贵重,在在家人看起来,这是很贵重的礼品,但是他是出家人,你送给他西装干啥?他穿又不好穿。当然,文革才结束的时候,因为出家人是不允许穿僧服的,很多出家人穿在家衣服,那是有的。但是那时候已经开始恢复政策,就不需要去送在家的衣服了,应当送袈裟之类的,出家人里边的衣服要大量衣,不能穿小量衣。在家的衣服不能要,那是不如法的。
 
  饮食也一样。出家人的饮食是要合适,既不要太好,也不要太差。尤其荤的、腥的那些东西,包括一些药,混有荤的东西做的那些。以前有人送什么乌龟壳,鳖(甲鱼)壳做的、还有蛤士蟆的什么东西,他们世间上说是很贵重,但是我们出家人是不敢吃的,这些荤的、杀生害命的东西,把它的命害了拿来补养自己的身体,这个我们是不忍心的,因为一切众生都是父母。
 
  我年轻的时候吐血,那个时候看起来还蛮严重,有人就说,用条黄鳝把它敷在背上,用老酒什么东西的,把它布缠起来,会好;是单方,非常灵!这个我就不敢用。活的黄鳝,把它杀了——自己要病好,就把人家的生命牺牲掉,这个我们佛教徒是想不通的,所以说不能用。不能用,还是好了。有些人用了,不一定会好。这是业报的关系,不要专门从这些方子去看。当然医药是可以用的,杀生害命的事情,还有这些单方,就不一定要去采取。
 
  用的卧具也一样。出家人的生活用品,如席梦思、沙发之类,软绵绵的,他的这个供养心很好,但是出家人用不来。
 
  我就有这个感觉,不要说高贵的宾馆,那一次我们到澳洲去,他们没有出家人的房间,那个床,是弹簧的。弹簧的床,我们要打坐的话,一坐下去,就不行了——后边就往下沉,那个腿就往上抬,这个人就倒起……,唉呀,坐得很不舒服。幸亏我以前在广化的一个学生,他也在澳洲,他在那个庙里住的时间很久了,比较熟悉,“唉呀!”他说:“你们给老法师这个床,他不要的,赶快找个硬板的。”后来总算找了一个日本的榻榻米那样的、不晓得叫什么的东西,它是硬一点,坐着还舒服一些。你们可以去试试看嘛,很软的沙发之类的东西,你怎么盘坐?一坐坐下去,人就往后仰起来,坐在那里,劲也没有。平时我们坐的座子很舒服的,它这个软的东西上一坐,腰也软起来,坐也不直,很不自在。
 
  一九五五年,海公上师到维也纳去开国际和平大会,宾馆里招待他,那是海外宾馆,很考究,也是席梦思床,他也住不惯。他就叫侍者师跟服务员说,要一块硬板。服务员想了半天,没有什么硬板啊,这么高级的宾馆里哪有硬的板?后来没有办法,问你宾馆里门板有没有?不管旧的、坏的,门板拿一个来。服务员也莫名其妙,就去拿个门板。拿来之后,海公上师就把门板铺在床上面,坐在那里。后来服务员一看,坐在门板上?!大吃一惊,从来没有这样子的贵客坐在门板上的。那是我们出家的人没有办法的,席梦思的床是坐不来的,板还是可以坐一下。我们这里的凳子都是板,都是木板做的凳子。
 
  这是说如法的饮食、衣服、卧具。还有药,药还是要如法的。佛教的药是陈弃药,陈弃药就是人家丢的、不要的、过期的药。当然这是说中药。西药过期的,变质、有毒的,那当然不能吃。中药,那些时间久、药的气味走掉,世间上的人就不重视、不要,就弃掉,我们出家人就吃这个药。这个药性不太强烈,但是也能治病,叫陈弃药。这是如法的。现在我们固然不要去专门供养一个陈弃药,把人家丢的、药碴碴的东西,供养出家人,这个也不必,但是,也不要太高贵的药。太高贵的药,尤其是前面说的什么蛤士蟆、龟鳖甲做的东西、荤的那些药,最好还是不要去供养出家人好些。还有这个“资身什物”,身上洗浴用的其它小零碎的东西,都要如法的供养、随时供养。这“随时”,是需要的时候去供养。这是第三种亲近方式。
 
  第四种亲近方式:“于善友若正依止,于如法义,若合若离,随自在转,无有倾动,如实显发,作奉教心,随时往诣恭敬承事、请问听受。”
 
  如果你对善知识如法依止之后,“于如法义”,对于他说的话(“如法义”就是他讲的东西),“若合”,跟经论是合的;“若离”,跟经论不符合,是他自己发挥的。这样子的情况之下,有的人,合乎经论的,我就听;不符合的,我就不听,乃至反驳他。而这里要求,该怎么做?“随自在转”!随善知识的自在转,善知识怎么讲,就怎么做,“无有倾动”,没有摇动。
 
  这是不是说,善知识说错的话,你也照听?不是这个意思。因为我们所认为对的、认为错的,这个标准,到底是不是合适的?这个不敢说。我们学的经论比较少,经上所说的话,你看了一点点,就认为这样才对,就把它普遍于一切,一切以这个标准来说话,恰恰在某些地方,该那么做的,你没有看到,那么你的这个看法就偏了。善知识,他毕竟是学的时间长,经验丰富,有传承,他看得要多一点。不要看到不合适自己的观点,就说善知识错了,反对他,甚至于批判起来,到处宣传。我们有的时候就会犯这个错误。
 
  密勒勒巴的公案,大家最容易知道的。他的上师玛尔巴是大善知识,密勒日巴一心不疑地相信他的教导。玛尔巴叫他做什么?背石头、盖房子,辛辛苦苦盖好了,该是好了嘛,玛尔巴说不对,拆了重做!不但要重做,你这个石头,是哪里搬来的,还要先搬回原地摆好。这个你想得通吗?石头已经搬过来,你说不要嘛,就随便摆在那里、不妨碍就行了,他说一定要原地摆好,这个石头哪里搬来的,还摆到原地方去。甚至于有一次,造屋子,因为太辛苦,他的几个师兄弟主动来帮他搬石头,他的师傅知道了,好啊,哼,你是偷懒,叫人家帮忙,不行!他们帮搬运的那些石头,全部要退回去,你重新搞过。像这样的事情,一般人是想不通的。甚至于人家求法,玛尔巴上师很慈悲,给他们传,而密勒日巴进来,不但不给他传法,一顿臭骂,再痛打一顿,还用脚把他踢出去。这个你们想不通的。想不通就会认为他不对了,说善知识有偏见,对人有爱恚怖痴,对密勒日巴,他穷、没有供养,就不给他传法。是不是这样子的?你们认为很不合理?其实上不是这样的。那是要折伏他、消除业障,非要这么折磨一下不可。这个凡夫是不会知道的。
 
  所以说不管善知识说的话、讲的法义,“若合”,你听起来是合乎经论的,“若离”,你听起来好象不符合经教的,都要“随自在转”, 随善知识的自在而做,不要“倾动”。要做到这一点,是比较困难的。这第四个方式是比较高的要求。
 
  “如实显发,作奉教心,随时往诣恭敬承事、请问听受”,假使你有什么事情做错了,善知识“如实显发”,指出你的过失,你哪里哪里错了,这个时候有的人就受不了;这个时候自己观察内心,不要我慢心起来,要作恭敬心,“作奉教心”,请善知识教示,恭恭敬敬地奉事他;“随时往诣”,哪些不懂的,随时去请问,恭敬地承事、请问听受。
 
  这是说对善知识,要圆满地亲近,圆满地亲近善知识(不是一般地亲近),要做到这四个相。这样子做,能够得到真正的好处、利益。如果你做得不圆满,利益就不圆满;如果你根本就不做,当然就没有利益。
 
  但是这一点,我们还是要回过来,要辩证地看问题,对善知识,还是要抉择一下。如果你糊里湖涂地,听人家说这个是大善知识,“哦,那我也去亲近他、随他转,他叫我怎么就怎么”,那就成问题了。这个善知识的抉择要根据《菩提道次第》,经过抉择的,那才可以随教奉行;没有经过抉择的,那就不敢随教奉行。这在《广论》里也有辩论、抉择的标准。经过抉择的,那就不要怀疑。我记得好象是《密勒日巴传》里说的,因为这本书我很早、大概才二十几岁的时候就看过,以后就没有功夫再去详细看,好象有这么一个事情,人家结婚,他的师父叫他抢亲去,把那个女人抢过来。这是大家都害怕的一件事情,他叫他去做。是不是密勒日巴尊者的公案我记不清了,反正是有这么一个公案。那你说这个师父对不对?你不能以一般的知见去衡量善知识。
 
  这是说如何亲近善知识,四种亲近圆满的相,就是这里正文说的“如四亲近行”。
  “如四亲近行近善知识,听闻正法”,你以这样子的方式(四亲近行)亲近善知识、听闻正法的话,“正性决定”,那决定能够进入“正性”。什么叫正性?这又是一个笔记,我们看一看,正性决定,什么叫正性?
 
  [名相注释]正性决定:正性,《俱舍论》卷第十云:“何名正性?谓契经言,贪无余断,瞋无余断,痴无余断,一切烦恼皆无余断,是名正性。定者谓圣;圣谓已有无漏道生,远诸恶法,故名为圣;获得毕竟离系得故,定尽烦恼,故名正定。”
  《俱舍论颂疏》(唐圆晖述)卷第十:“正邪不定聚,圣造无间余。释曰:上句标,下句释。谓诸圣人名正性定聚,造五无间者名邪性定聚,自余凡夫名不定性聚。颂言余者,正邪定余,即无间外余凡夫也。言正性者,所谓涅槃;定者是圣,有无漏道,远一切恶,故名为圣,获得毕竟离系得故,定尽烦恼,故名为定;圣于正性得决定故,名正性定也。言邪性者,谓三恶趣;定谓造无间人也,造五无间,必堕恶趣,故名为定;造无间人于邪性中,得决定故,名邪性定也。不定性者,除正邪外,所余有情,遇圣入圣,遇邪入邪,名不定性聚。”
 
  这在《俱舍论》第十卷里有解释。“何名正性”,什么叫正性?“谓契经言”,契经就是修多罗,不是一部经,很多的经都这么说,“贪无余断、瞋无余断、痴无余断”,贪瞋痴,这三个是最根本的烦恼(三毒),“无余断”,都全部断完;“一切烦恼皆无余断”,最根本的、最重的三毒烦恼断完之后,枝末的烦恼也全部断完,“是名正性”,这样子就叫正性。正性就是涅槃性,就是一切烦恼都全部断得干干净净。正性决定,就是我们可以进入正性里边去。
 
  一般说,有情有三种,分三个聚(类):一是“不定聚”,他碰到善的,他可以进入善的,若碰到恶的,就进入恶的。这一类是两边倒,碰到好的就向好的走,碰到坏的向坏的走。这是一般的,凡夫都是如此。二是“正定聚”,决定可以进入正性、将来决定会证涅槃,就是已经生起净信、是见道的以上的圣者,再也不可移转、不会再走邪路了。三是“邪定聚”,决定是作了极大恶业罪、又死不改悔的那些人,就是决定要进入邪道、不可扭转的一类有情。
 
  我们也会碰到那些人。你劝他信佛法,有些人他是好心,你劝他,他虽然不全部信,多少还顺着佛法而做点好事;有的人就听你的话,皈依乃至修法很精进。但是有的人就是死不改悔,你再怎么说,他都不听;你把事实摆给他看,说某某人信佛之后得了什么感应,他也不相信,他说“这是你们的唯心主义,那些人自以为是,实际上他本来就会好的,他不念佛也会好,你们说是他念佛好的,那是你们的想法”,他总是有一套来和你辩论。这一类是邪定聚,扭不过来的,那一时是没有办法,等他吃够苦头,他自己心里起悔,再慢慢地扭转过来。
 
  这里说,如果你能够圆满地依止善知识,亲近他、听闻正法(他讲的当然是正法了),那么你就进入正性,将来决定会证涅槃。这个涅槃不一定是声闻涅槃,佛的无住涅槃、大般涅槃,都属于正性所包含。总之,正性决定,将来决定会证入圣道。
 
  在我们修行的路上,“暖必证涅槃”,如果证到暖位,还在资粮道,还不敢保证,可能邪见的种子还没有断,有的时候可能还会生邪见,但是证到暖位即加行道“暖、顶、忍、世第一”的“暖”的时候,虽然还会退,但是他的种子扎实,将来必定会证涅槃。“暖必证涅槃”,这是《俱舍论》里说的,得暖位之后,他决定是会证涅槃的。那等于授记一样,即使他还要到地狱里去,但是他总有一天要证涅槃、要证果证道。这是正性决定。
 
  有的人依止善知识,目的不是听闻正法,他只是培些福就完了。这样子得的益处就很少。我们之所以要亲近善知识,就是为了法而来的。并不是善知识跟我很要好,他认为我这个人很好、很满意,我就高兴,我培点福就算了。这是得不到法益的。善知识之所以可贵,是因为他有法,我们要亲近他,也主要是为法。如果亲近善知识,而不听闻正法,那正性决定也得不到。所以真正要得到正性决定,除了要如法地亲近、圆满地依止善知识之外,还得要听闻正法。
 
  “能教者识,成悲决定”,“能教者识”就是善知识的识,一切有情都是唯识,都是八个识,能教的这个善知识,由于他悲心的决定,“能听者识,成慧决定”,那么当然,这个所依的、能听的弟子,他决定会成就这个智能,即无漏的智能、能够证空性的智能,决定会成就。这是亲近善知识的好处。
 
  反过来,“近恶友时,成邪定亦尔”,你亲近恶友,你就成邪定聚,道理是一样的。一个是正定聚,将来决定会进入正性离生、趋向涅槃性;一个是邪定聚,你亲近恶友,那就趋向邪定。邪的事情定下来之后,你就转不过来了。社会上也有这个名词,叫死党,他跟他要好、跟他是一个党,就是跟他混合在一起的,无论如何你都劝他不过来,即使你能证明那个人是坏透了,但那是他的死党,他不听你的,他还是忠于他的死党。就像狗的忠那样,忠于主人,你给它好东西吃,它不管你(主人)是贼还是盗,它就是听你话,忠得不得了。你是好人,你养它,它就忠于你;同样,一个贼、或者强盗,他养一条狗,狗也会忠于他、听他的话。当然我们不是把人来比狗,而是说近恶友(恶知识)的时候,他的邪法跟你讲,你听了之后,也会把邪的种子不断地增长、成邪定。邪定就是像做坏事无间等等最坏的那些、一阐提之类。
 
  “即能所教,二识决定”,亲近善友,正性决定;同样,亲近恶友,就是邪性决定;能教的识与所教的识,这两个是决定的。能教的识若是善友,那决定是慈悲,那么能听的识,决定是智能,就是那句话:“能教者识,成悲决定,能听者识,成慧决定”。能教的识若是恶友,他教的就是那些坏的烦恼,那所教的识听了之后,也不会生智能,而生愚痴,乃至邪见都会生起来,这是决定的。这是世间上都共许的,也是论敌双方都共许的:亲近善知识就会得好处、得利益,亲近恶知识就会受损害。
 
  或近善恶二种友故,其能近者,各成正邪二识决定。准此下释,即能所教,二识决定,前解为是。若准旧论,今此难中,文既含隐,其能近者,各随所应,成于邪正二识决定,后解为是。然文既含隐,二解并得,任情取舍。
  校注:江西校刊本(下册.卷四.五页后面.十行)“或近善恶二种友故”,大正藏[size=2](T43, p. 1002, b1.卷2)作“或近善恶二种友如”。
 
  “或近善恶二种友故,其能近者,各成正邪二识决定”,这句话(论文“彼诸有情近善恶友闻正邪法二识决定”)有好几个解释,前面是一个解释,另外还有一个解释:不从能教的方面(善知识)说,单是就能亲近的人来说,他亲近善知识,就得正识的决定;他亲近恶知识,就成邪识的决定。这样子讲也可以,单方面讲,仅就能听的人来说。前面是两边都讲,这里是单边讲。
 
  “准此下释,即能所教,二识决定”,根据下文的解释,是说能教与所教两个识决定的,那么应该以“前解为是”。就是说,“彼诸有情近善恶友闻正邪法二识决定”这句话的意思,以前面的解释为好,即能教的、所教的两方面都有决定性,这个解释好一点。第二个解释单是从能亲近的人来说,意思就少了一点。
 
  “若准旧论,今此难中,文既含隐”,这又是比较了,若依照以前的翻译,在这个问难里边,它的文字非常之含蓄,不明显。“其能近者,各随所应,成于邪正二识决定”,能亲近的人,“各随所应”,根据他亲近的,若是善友,就成正性决定;若是邪的(恶友),就成邪性决定。这样子的话,“后解为是”,就以第二个解释为好。我们这里是采取前面的解释。这是说以前的翻译(旧论),我们也没有去看那部论,就不管它也可以。
 
  “然文既隐,二解并得,任情取舍”,但是这个文,它又翻译得很隐蔽,不太明显,那么这两个解释都可以用,随便你自己采取哪一个都可以,“任情取舍”,随你怎么取好。这两个解释,本来原则是一样的,只不过一个从两方面说,一个从单方面说。
 
  论:既无友教,此云何成?
  述曰:此正为难。诸识既缘不离识境,无心外法,理即便无善恶二友,亦无他说正邪二法,此能听者,或正或邪,二识决定,云何得成?或无外境,云何得有能教所教二识决定?下释妨难。
 
  “既无友教,此云何成”,外人讲了唯识宗的主张,也讲了世间共许的事实,然后就提出正难。既然你说所缘的境都是识内的,识内的境,说来说去都是自己的,那么是哪里来的善知识以正法来开示呢?又哪里有恶知识以邪法来教导呢?这个“友教”的事实,是大家公认、世间共许的,就不可能了。都是你自己心里变的东西,变来变去都是自己的,怎么受人家影响?不可能的。
 
  这个问难也就在这里。既然你不承认识以外还有境,那么这个“友”就在你自己心里,善友是你自己心里变的善友,恶友是你自己心里变的恶友,变来变去,还是你自己,怎么还能受善知识的教就成正性决定、听了恶知识的教就成邪性决定?这个世间共许的事实就不可能了。
 
  “此正为难”,这个难,还是忒厉害的,下面窥基法师就解释一下。
 
  “诸识既缘不离识境”,“诸识”,你的识,不管是第八识还是第六识等等,缘的都是不离识的境,是缘识的相分,没有离开识;“无心外法”,离开心以外,没有其它的法;“理即便无善恶二友”,那你说有善知识、恶知识,这善恶二友不是你啊!除了你自己的那个法——自己心之外没有其它法,那所谓的善知识、恶知识,“理即便无”,都没有了,在你心外的人都不可能成立了;“亦无他说正邪二法”,既然没有善知识、恶知识,那么说正法、说邪法的事情也就没有了。能说的人没有,所说的法当然也没有。
 
  “此能听者,或正或邪,二识决定,云何得成”,问题又回到这个地方来了。这个能听的人,就是你自己了,或者听善知识说正法,成正性决定,或者听邪知识说邪法,成邪性决定,这个事情还如何能够成立?都是你自己一个人内识变来变去,怎么会一会儿变好、一会儿变坏?问题就在这里。这是问难。下边是另外一个解释。
 
  “或无外境,云何得有能教所教二识决定”,既然没有外境,你怎么有能教的人、所教的人产生二识决定?听了善法就成正性、听了恶法就成邪性,这个怎么还能决定?就不会有这些事实了。
 
  这是对方(外人)的问难。“下释妨难”,下边是论主的解释。
 
  论:非不得成。
  述曰:此总答难,非不得成。下别答难。
  “非不得成”,并不是不能成立。这是总的回答,否定他们,“此总答难,‘非不得成’”,你们的问难,并不是不能成立;你们问“云何能成”,就是能成啊,不是不能成立的。“下别答难”,下边再分别、详细地回答。
 
  论:颂曰:辗转增上力,二识成决定。
  述曰:由能所教二人辗转增上缘力,其能听者,正邪二识成决定也。或增上力,能所教者二人之识得成决定,准前二释。
  校注:“准前二释”,江西校刊本(下册.卷四.六页后面.六行)作“准前二识”,大正藏(T43, p. 1002, b16.卷2)作“准前二释”。。
 
  “辗转增上力,二识成决定”,论主以半个颂来回答这个问题。
  (32A)“由能所教二人辗转增上缘力,其能听者,正邪二识成决定也”,能教、所教这两个人,他们互相地辗转为增上缘,由互相为增上缘的这个力量,使能听的人,听到好的、善的,成正性决定,听到恶的、邪的,成邪识决定。这是可以的,并非你说的那样不能决定,那是能教、所教两个人的辗转增上力。
 
  这是什么原因?我们说识外无境,并不排斥其它的有情。其它的有情还是识,这个识,我们并不排斥。你所理解的,认为既然一切都是唯识,那么就只有一个人,一切有情都是这个人心里变出来的,以为有情只有一个,你这个理解是搞错了。有情很多,每一个有情都是识,他们也是唯识,并不排斥他的识,他的识还是成立的。能、所两个有情的识,互相作增上力,你虽然不能亲缘其它有情,但是他们可以作一个增上力,使自己的相分变出来,然后缘自己的相分。这个是可以的,前面也讲过。外边的,是增上缘,里边的亲所缘缘,是识变的,这个亲所缘,是怎么产生的?由其它的识增上力帮你产生的。这在唯识宗是成立的,所以,由有情二者之间的辗转增上力,成正性决定或邪识决定,这是可能的。
 
  “或增上力,能所教者,二人之识得成决定”,这个解释跟前面也差不多。因为有这个增上力(下文有详说),能教、所教二者的识就能得决定,能教者是正的,他说的法是正法,所受教的人就成正识决定;能教者是邪的,他说的法是邪法,所受教的人就成邪识决定,这是能成立的。
 
  “准前二识”,这个“识”,我们考校大藏经,是解释的“释”。前面讲过,有两个解释,根据前面的解释是讲得通的,并不是像你们说的不能成立。如果按书上(江西校刊本)作“识”字来讲就很费解,当然勉强讲,也可以讲,但毕竟是不太通顺。而用“释”字,那就很简单,“准前”,前面讲过了的,前面不是有两个解释吗?前解、后解,以前面的那个解释为佳。下边还要补充。这个颂,世亲菩萨亲自作长行详细解释。
 
  论曰:以诸有情自他相续,诸识展转为增上缘。
  述曰:此释初句颂。以诸有情,他能教者,自能听者,各各相续八种诸识,此彼展转为增上缘。此意即显亲缘心内自所变境,名为唯识,非遮心外他有情等。
 
  “以诸有情自他相续,诸识展转为增上缘,随其所应,二识决定”,这是解释颂(展转增上力,二识成决定)的。
 
  “以诸有情自他相续,诸识展转为增上缘”,先解释第一句颂(展转增上力)。“诸有情”就是很多的有情,“自他相续”,自己的相续、他人的相续。相续是什么?我们的识,前后两个是等流下去的,这样不断地“相续”。
 
  我们不说有常的、不变的东西,那是遍计所执,是没有的。说有情是我是主宰是一是常,这是外道的说法,灵魂或者大我、神我等等,这些是不变的、常的、有主宰的一个我。这样的东西是没有的,但是相似相续的东西是有的。它不是一个我,它是前后相续,就是我们前一刹那的心,可以产生下一刹那的心,现行变种子,种子又起现行,都在刹那刹那地变、相似相续地等流下去。最简单的,我们看河流,前面的水流过去,后面的水就补上来,不断地跟上去,那个等流的样子也差不多,相似相续,这就是所谓的“有情”。
 
  唯识里说,“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流”,这个“瀑流”就是相似相续的意思。你说它是一个的?不是。你说它是没有的?也有。它是不断地、刹那地在变化,不断地生,不断地灭,而前后又相似相续地等流下去,那就是“有情”。
 
  自他有情的诸识,“展转为增上缘”,就是互相作增上缘。这个有情的识,可以作那个有情的识的增上缘;那个有情的识,也可以做这个有情的识的增上缘,互相地作增上缘。我们说唯识,并不排斥其它有情的识,只要有识,我们都承认;识以外的,我们是不承认的。其它有情也是识,那么当然,不能说其它有情都没有,只有我一个识。那是外道的想法,外道以为都是自己变出来的。
 
  关于有情“我”的问题,一般的佛弟子,依稀恍惚地懂一点,但是真正要说“我”是没有的,彻底想一想,也是很费解的。这个也不要人教,自然而然地、总认为有一个“我”,“我想吃东西,我要怎么怎么……”,执着有一个我;你对他说那是没有的,他会觉得是很惊异的问题:“怎么‘我’都没有?那是什么东西?”这是一般人、一般哲学都不接受的。
 
  其它的教派,各种哲学、宗教等等,都没有提出“无我”这个话,一般的、最多是提到“大我”。小我总是不好的,自私自利,那就扩大,把小我扩大到一个团体、一个国家乃至宇宙,最后扩大到神我,这个最大的一个我。他们解释说,因为有烦恼,大我里边就分了许多小我,最后是解脱,把烦恼去掉,小我又回归大我。这是他们的“解脱”,还是一个“我”。外道是没有办法的,脱离不了“我”。
 
  我在宝光寺的时候,有两个欧洲人,一个是加拿大的,另一个不晓得是哪里的,他们信婆罗门教,四川是佛教圣地,他们到四川来想参访一下佛教。他们找了川大的一个学生做翻译,到宝光寺来,谈了一阵子,就谈到这些问题,这些问题翻译也没办法翻了,他们就执着什么东西?执着一个“individual”,有一个我,就是“小我”,他们说这个东西没有是不可能的,他们不能想象的。说了半天,道理上好象是辩不出来,但是心里的这个疙瘩,说没有“我”,他们没有办法接受,因为婆罗门教就是大我、神我,他们接受那个东西。所以说佛教的无我,对他们来说是很惊奇的一个说法,当然谈几句话还不能接受。这里说,所有的有情都是识的相续,并不是有“我”在里头。
 
  “以诸有情,他能教者,自能听者,各各相续八种诸识,此彼展转为增上缘”,都是八个识的关系。
 
  这第八识,也是一个麻烦事情,“我于凡愚不开演,恐被分别执为我”,就是说第八识。佛对那些凡、愚(凡夫、二乘),不说阿赖耶识,为什么?就怕他执着为“我”。现在现实的,很多人就说第八识阿赖耶识是我,“去后来先作主公”,这是玄奘法师说的嘛。《八识规矩颂》里是有这句话,但是他们也不知道玄奘法师说的真意在哪里,他们认为阿赖耶识就是灵魂。“去后来先”,这个灵魂,它最后离开躯体(去后),来先就是投生的时候,它又是最先来,就把阿赖耶识当做灵魂。所以佛说“我于凡愚不开演”,阿赖耶识这个东西太深细,若对凡夫二乘讲说的话,他们就要执着一边,执着是“我”。佛的原意,阿赖耶识不是“我”,但是偏偏很多人要把阿赖耶识执为我。这是因为智能不够。那么我们学唯识,哪怕你智能不够,你先要把这个概念肯定下来——阿赖耶识不是我!这个要把它决定下来。否则的话,你越搞越胡涂,又执着有个我。这个熊十力,什么新唯识论等等,又搞到外道去了。
 
  一切有情都是八个识,能教的、能听的,他是能教,他又能听,假名安立,他是能教的,我是能听的,或者我是能教者,他是能听者。每一个有情身上都有八个识,这八个识,相似相续,前后等流,“此彼展转为增上缘”“此”是这个有情,“彼”是那个有情,八个识展转都可以互相做增上缘,他做他的增上缘,他又反过来做他的增上缘。这样子,可以互相产生影响;产生影响,就是“二识成决定”了。若像你们问难说的那样,只有自己一个识,你自己怎么决定?你亲近的善知识,是自己心里变的善知识,你亲近他,也是自己教化自己,就能成正性,这是神话了!还有,自己心里变的恶知识,那又自己害自己了?所以,还有其它的因素。我们说八识,包括其它有情,他们也有八个识,还是识。并不是说除了我们的识以外,一切都没有了,而是说一切外境是没有的,而识还是有。他(有情)也是识嘛,那还是有的,“此彼展转为增上缘”,两个识互相地作增上缘。
 
  “此意即显亲缘心内自所变境,名为唯识”,这个意思就显明,我们缘的境,它是增上缘,由增上缘产生了相分,这个相分在识里边,就是说,我们亲自所缘的境还是缘自己识里边的相分(心内自所变境),这叫唯识。我们不能亲缘外境(他识),只能缘心内自所变境,而外境(他识)可以做增上缘,促进我们的识(自识)来变一个相分,这是可以的,这个就叫唯识。“非遮心外他有情等”,我们所缘的境,亲所缘的决定是自己识心内所变的相分,并没有排斥其它有情的八识,并不是说除自识以外,其它(自己心外)的识都没有;在唯识里边,并不排斥这个意思。
 
  外人说心缘心外法,亲得他人所说之法,今则不然!能所教者,展转互为增上缘故,自识变似能教所听,为自相续识亲所缘,不能亲取他所说法,为疏所缘,于义无失。此说展转为增上缘故,成唯识说为疏所缘故。
 
  “外人说心缘心外法,亲得他人所说之法”,你们说,自己的心,能够亲缘心外的法,真的有那么一个有情,我们的心可以亲缘他,可以亲缘他所说的法,亲得他所说的法。这样子的观点,我们唯识宗是不承认的——“今则不然”,我们说的不是那样!其它的有情,这八个识都是有的,他对我们说法也是可以的,但是我们缘的法,我们耳朵里听到的法,是我们的识所变,是阿赖耶识变的相分;由耳识听到阿赖耶识的相分,再变耳识的相分,然后听进去,第六识接受(起分别)。
 
  你们说,心亲自去缘心外的法,亲自能得到他人所说的法,在我们唯识宗的主张,不是这样子的;我们说的是,他人所说的法是增上缘,使我们的识里起变化、起相分,我们缘的还是自识所变的相分,并没有亲自缘到自识之外的任何人或物,这才是我们唯识的意思。这个意思,既不同于外人说的缘得识外他人所说的法,也不是说,除了自己的识以外,其它有情的识都不承认。
 
  我们说的是:“能所教者,展转互为增上缘故”,能教的人跟所教(听)的人,这两人的识,互相地展转做增上缘,因为这个缘故,“自识变似能教、所听,为自相续识亲所缘”,以对方(能教者)的识作增上缘,在我们自己(所听者)的识(自识)里边,变出一个他所讲的法;这个法,我们是听到了,但是这个法,是我们自识(自相续识)里变出的相分,我们亲缘的就是这个相分,以这个相分“为自相续识亲所缘”,而“不能亲取他所说法”,他所说的法,我们自识是不能直接听到的。亦即“无有少法能取少法”,这在前面讲过的。外边(识外)的法,自识是不能亲缘的。我们也能缘他所说的法,但是,这个法是增上缘,他说法之后,在我们的识里边起个变化,变成相分,我们缘的就是自己识变的相分,这是亲所缘缘,所以,“不能亲取他所说法”,他说的法只能是增上缘,“为疏所缘”,是疏所缘缘,不是我们亲自缘它的那个亲所缘缘。亲所缘缘,是我们识所变的。
 
  这个道理,“于义无失”,对我们双方共许的,两个识展转增上,亲近善知识、听闻正法成正性决定,亲近恶知识、听闻邪法成邪性决定,这个道理是讲得通的,不是像你们所说的不能成立。
 
  “此说展转为增上缘故,成唯识说为疏所缘故”,这里说能教、所听互相展转为“增上缘”,我们(所听者)对他(能教者)所说的法,叫增上缘;而在《成唯识论》里说是“疏所缘”,名字不一样,实质是一样的。《成唯识论》里说,亲的所缘缘是他说的法在我们的识里变现的一个相分,这个相分是我们的“亲所缘缘”,而他所说的这个法,也是“所缘缘”,但那是疏的,“疏所缘缘”,我们不能亲自缘到。以他所说的法为疏的所缘缘,以这个缘产生我们的亲所缘缘,我们就缘这个亲的所缘缘。
 
  这个我们可以用具体的道理来作比喻。我们眼睛看东西,是不是直接看到外边的那个东西?并不是。眼睛怎么看外边的东西?是外边东西的光线射到我们的眼球、瞳人里边产生光波的变化,眼神经接收那个变化之后,就产生看到的视觉,视觉就是这么产生的。实际上真的看到外边的东西吗?没有,看到只是眼球里的影子。眼球里的这个影子,你仔细去看,也能看得到,你去看一看瞳人,外边的景物都有个小的影子在瞳人里,你所看到的就是那个影子,并不是看到外边的景物。外边的景物就是疏所缘缘,瞳人里的影子就是亲所缘缘。这个比喻当然是不恰当的。只是为了使我们能够较好地理解这个道理,实际上是识所变,是这么一回事,当然不是眼球瞳人里的这个影子。由于展转相互为增上缘的缘故,可以起这个作用,“二识成决定”,这个道理是讲得通的。这里的增上缘,在《成唯识论》里叫疏所缘,名词不一样,但内涵是一样的,两个说法都可以:叫它增上缘也可以,叫它疏所缘缘也可以。
 
  论:随其所应,二识决定。
  述曰:随其所应,显义不定。由增上缘,若近善友,听闻正法,自相续中正识决定;若近恶友,听闻邪法,自相续中邪识决定;或近善恶友,及由展转为增上缘,能说法者正邪悲爱,能听法者正邪智能,二识决定。言随所应,二识决定,此犹未显。
  校注:「此犹未显」,大正藏(T43, p. 1002, c4)作「此由未显」,江西校刊本(下册.卷四.七页后面.一行)作「此犹未显」。
 
  “随其所应,二识决定”,因为这样的缘故,二识决定是成立的。
  “‘随其所应’,显义不定”,论文里“随其所应”这句话,显明其效果不一定,即随其碰到的是善友,能成善识决定,正性的识决定;随其碰到的是恶友,能成邪识决定。
 
  “由增上缘,若近善友、听闻正法,自相续中正识决定”,假使你亲近善友、听闻正法,那是他的八识,以他的八识作增上缘,在你自己的识内,变现一个亲的所缘缘,这时产生什么效果?产生正识决定,可以成正性决定。反过来,假使你“近恶友”,听闻他的邪法,“自相续中邪识决定”,你的自相续里边,邪的识也会成决定。不可扭转,叫决定。当你决定的时候,一切外缘对你没有办法,你是决定要这样子做的了。
 
  这里说,善知识、善友,是非常重要的事情。现实的,以前我在温州,有一个小孩子,他的母亲皈依,他也皈依,他才几岁?我看才十岁多一点,非常用功,每天都做早晚课,甚至于他的哥哥那个时候比较懈怠,他还经常批评他。那个时候很好,他在他家里起一个促进作用,对他的母亲、哥哥,于某些懈怠的地方,或者是听没有听对的地方,他都给予纠正,人也很聪明。但是我离开温州之后,他在学校里亲近一些坏同学,叫他去赌博。这么小的孩子赌博,却是大笔的数字,赌了几年,输掉几千块钱。他家里很穷,一下子要赔几千块钱,压力极大。好不容易凑钱给他还掉,他又是改不了,又去赌博,又是输掉几千块,到现在还在挥霍浪费。啊呀,都是恶友恶知识的邪识决定,改不过来了。他也来过三门,我们也劝过他,他当面也很接受,毕竟对出家人还有恭敬心,但是回去之后,老脾气又犯。据说他现在生活方面非常奢侈、乱用。本来家境就不富裕,但是挥霍成性,改不掉了;年纪很小,再交上女朋友,那个费用就不要说。
 
  上海有一个居士,他小的时候经常到我家里来,也很用功,后来找了个女朋友,他气得不得了,告诉我说,跟她一路上街,到商店里,“这个我要,那个我要……”,金的、银的,项链、钻戒,什么都要,工资全部给她用,还不够。碰到这样的情景,你满足不了她的要求;实在满足不了要求,有些意志薄弱的人,就会动脑筋,或抢、或偷,都来了。所以说这些事情,这善友恶友是最为关键、极其重要的问题。
 
  小孩子如此,大人也同样如此。宁波有一个居士,好好的皈依佛教之后,又去相信青海无上师,听信她们的话,最后妖魔入体,附在身上,要死不活的,弄得非常痛苦。他也参加了这里的开光,也得到大吉佛爷加持,但是因为他心不正,这个大加持力当然就不能得到。最近他家里一个妹妹写信来说,附在他身上的那个东西跟他说:“这个青海无上师就是宗大师,跟宗大师就是一样的,你不要去听多宝讲寺的话,你听青海无上师就好了……。”他也是呆的,这么骗他,他也相信。那还有啥办法,就不好办了。所以说近恶友,后果很严重,就不要随便去亲近。
 
  我们在皈依的时候,“皈依僧”里有一条,“不与外道共住”,不能和外道同住,就是不能跟他太亲近。只要是见道以上的人,他已经正性决定,外道再怎么的邪,都劝不转他了;但是凡夫,就是不定聚,若亲近外道,你说“没关系啊,我又不信他的,只是跟他做生意或者业务上有些往来,没有关系”,或者说,“我们是邻居,我们是亲戚朋友,不在乎啦,我能劝他”,结果你非但劝不了他,反而被他把你劝起走,那很麻烦了,这样的事情很多。
  那还是在温州,那时我刚去没好久,居士们告诉我,有几个女孩子,都信佛,相当地虔诚,一起吃素念佛,很好,还经常去听经;后来,其中一个女孩要成家了,嫁的是天主教的家庭。天主教是非常之封建的,家庭成员非信他的教不可,不信是不行的。她进门之后,开始,家庭里很客气,才进门嘛;慢慢地就施加压力,要她改信仰,她说“没关系啊,我信佛,不妨碍你们的”。劝不过来,他们就用手腕,公婆两人就不吃饭,躺在床上睡,三天三夜不起来。好,那个舆论就来了:“看看,这是要把公婆逼死啊,他们三天三夜睡在床上,不吃饭。”亲戚朋友一下子围攻起来。这下她就受不了,只好信基督教。所以不要看轻这一条,不与外道共住是很重要的事情。
 
  所以这里说,“由增上缘,若近善友,听闻正法,自相续中正识决定;若近恶友,听闻邪法,自相续中邪识决定”,这是很紧要的事情。
 
  “或近善恶友,及由展转为增上缘,能说法者正邪悲爱,能听法者正邪智能,二识决定”,这是就两方面来说。由近善恶友,及由展转为增上缘力,能说法的人(能说法者),他若是善知识,那是“正悲爱”,他说的是正法,起的是悲心;若是恶知识,那是“邪悲爱”,他说的是邪法,起的是贪心。那么相应地,听他说法的人(能听法者),他产生的智能(识),一是正的智能(正识),一是邪的智能(邪识),这两个识也成决定。这是事实共许的嘛,在我们唯识宗讲起来是讲得通的。
 
  “言随所应二识决定,此犹未显”,这个话还没有把唯识的意思说清楚,下文还有解释。
 
  论:谓余相续识差别故,令余相续差别识生,各成决定,不由外境。
  述曰:此即广前增上缘义,答外所征。谓能教者余相续中见相分识,正邪差别增上缘故,令能听者余相续中,差别见相诸识得生,能所教者,二识各各得成决定;或能听者正邪二识,各成决定,不由外境识决定成。即由自他增上缘力,识得决定,非由自他亲相缘见,成决定识。故知识生,不是亲缘,由于外境增上缘,由我亦许有故,虽无外境,而友教亦成。
 
  “谓余相续识差别故,令余相续差别识生,各成决定,不由外境”,这就把唯识道理讲透了。“此即广前增上缘义,答外所征”,这句话即是把“增上缘”的道理,再开广地讲一下,来回答外人的问难。
 
  “谓能教者余相续中见相分识,正邪差别增上缘故”,“能教者”就是他有情,他心身上见分、相分的识(见分是他内心的思想,由这个思想表达出来的语言、行动,就是相分),有正、邪的差别,以这个正邪差别为增上缘的缘故,“令能听者余相续中,差别见相诸识得生”,使得能听的人,他的心身上也产生或正或邪的差别的见分、相分的识。他这个相分,是变现出的一个与外边那个(能教者)一模一样的有情。若那个有情是善知识,由增上缘的缘故,在他(能听者)的阿赖耶识里边,就变一个相分,也显那个善知识的样子;善知识说法时候,他的阿赖耶识里边也变现这个相分的声音,耳识听的时候,耳识里又起个相分,于是耳识就听到了,耳识听到之后,意识紧接着就体会到,这样慢慢地转变心境,就成正识决定。就是说,以他人的识为增上缘,能够促进自己生出见相二分的差别来。这样,“能所教者,二识各各得成决定”,能教的人与所教(听)的人,二者之识各各得决定:能教者的识,若正识决定、若邪识决定,所教(听)者的识决定也是:听的是正识,就成正识决定,听的是邪识,就成邪识决定。这是解释“二识成决定”,两边都说,能教的一方面,与所教的一方面,两个识都能够得到决定。
 
  (32B)或者,“能听者正邪二识,各成决定”,这是就单方面说。单从能听的人一方来说,他听到的是善知识讲说正法,能成正识决定;听到的是恶知识讲说邪法,就成邪识决定。总之,两边说也好,一边说也好,都是识变的关系,“不由外境识决定成”,不是由于外境的缘故才产生识的决定。识的决定是由识与识之间互相增上缘的缘故,不是要在识以外还有客观的境才产生识的决定。
 
  这是外人硬要论主承认有外境,而论主用内识的展转增上缘的缘故,把他们驳斥掉了,不需要什么外境。
 
  “即由自他增上缘力,识得决定”,即是由自相续、他相续的识,互相为增上缘的力量,识就能得到决定,“非由自他亲相缘见,成决定识”,不是要自相续的识去亲自缘到自识之外的那个他相续才能决定。缘识内的变的相分,互相为增上缘,自己识内变的那个境(相分),见分就能得到决定。
 
  “故知识生,不是亲缘”,所以,识的生起,不是要亲自去缘外境。你们说,这个外境,要去亲缘它,那是不对的。“由于外境增上缘,由我亦许有故”,而以外境——我们自识以外的那个他识,作增上缘,这是我们也允许有的。所以说,“虽无外境,而友教亦成”,虽然没有外境,而善知识、恶知识对我们的教导,改变我们的思想,这个道理也能成立。
 
 
  这一段,先是外人提出,善知识、恶知识对我们所产生的作用,这是大家公认(共许)的,然后问难论主,说:你说唯识无境,都是自己识的变现,而他这个有情,明明是客观存在于你的识以外,你说一切唯识所变,那就不对了,因为他的作用是不能否定的。亲近善知识、听正法,决定能成正性决定,亲近恶知识、听邪法,决定是成邪识决定,这是大家都承认的,唯识宗承认,外人也承认,一般世间也承认。外人就说,既然有这个作用,决定要缘外境,那么识外有境。论主解释说,这个共许,并不是说识外有这个客观的境,要亲自缘到那个境来改变我们的心识;那还是我们自己的识外之识,不是识外的境。
 
  这一点要特别注意,我们并不遮止自己的识以外还有其它有情的识。由他人的识跟自己的识,互相做增上缘,起自己识内的相分、见分,由这个相分、见分来改变我们的心:听了正法,成正性决定;听了邪法,成邪识决定,这个作用是成立的。所以,你们举这个事情来问难,并不能够推倒我们唯识的识外无境的观点。我们不排斥在自识以外的还有其它相续的八识,因为那还是识,所以还是唯识。其它有情的这八个识,在我们的识以外,虽说只缘自己的识变的东西,但是我们的识可以以他的识做增上缘,促进我们的识起决定的变化:他说的是正法,我们的识就能够以此为增上缘,产生这正法的相分,我们听了这个正法,就可以使自己慢慢的成正性决定。这个作用是可以起的,以唯识的道理来讲,是讲得通的,所以你们想以这个问难,来推翻唯识,还是徒然,并不能推翻。
 
  这个问难也不太难。这是牵涉到自识以外的其它的识了。所谓识外无境,并不排斥自识之外其它有情的识,因为那还是识,不是境。这个是可以有的。以他有情的这个识做增上缘,可以对我们的识起一定的作用,即“二识成决定”,这并没有讲不通的地方。我们在开始讲的时候,就曾提起过“二识成决定”这句话,那个时候当然不能把它仔细讲,只能根据大概的意思讲一下,现在大家已经学到这里,就可以再回过去看一看第一卷里的“二识成决定”这个话,那意思就要深刻得多,那就能比较完整地理解这句话。
 
  好,今天就讲到这里。

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