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唯识二十论述记讲记 第廿三讲
 
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唯识二十论述记讲记
第廿三讲
 
 
 丙二释外人难现量证境有,返破忆持执 之
  丁二后半颂释忆持执………………………如说似境识,从此生忆念。
 丙三释小乘外道难以梦例觉时应知境无失(半颂)
           ………………………未觉不能知,梦所见非有。
 
  上一次讲到第二个外难“现量证境有”。先是说一切量当中,现量是最踏实、最实在的,外人就根据这一点,说我们看到色境、听到声音等等就是前五识的作用;既然我们亲自看到、听到,这就表示有现量境,前五识看到、听到的是现量。既然是现量,那就一定有外境,若没有外境,就没有现量。
 
  这个话,本身就有毛病。论主回答说,“现觉如梦等”,如梦里边没有外境,同样可以说我看到什么、听到什么;再深入一层分析,“已起现觉时,见及境已无”,你说的看到什么、听到什么等等,早已不是现量了;看到的是心王心所,第一刹那见到,第二刹那就已经灭掉,你说的这个话是第二刹那意识知道之后才说的,前面那个现量的心已经没有了;如果根据萨婆多部,境也是刹那生灭,那么所观的境也没有了,“宁许有现量”,你那是什么现量?
 
  这里的问题不是说现量没有,现量是有的,但不是像正量部萨婆多部所说的有实际的外色等境叫现量。大乘唯识宗说现量是有的,现的是相分。心王心所缘相分的时候,前五识缘的是现量;哪怕是第六识,跟前五识同时生起的无间意识,也是现量,但是这个现量,它不执为外境,也不带名言。等到第六意识起计度分别,执为外境,认为是实在有,这时候早已不是“现量”,而是“非量”(遍计所执)了。真正现量的时候,并没有执着为外境。就是说,论主并不否定现量,而是否定外人以这个现量证明有实在的外境。
 
  下边是附带一个问题,“返破忆持执”,现量的问题已经破掉,还有记忆的问题。外人说,我现在记得到昨天我看到了什么东西,有这个记忆,那么昨天看到的东西决定是实在有,与现量差不多的。我能够记得到,那一定是有外境;外境(过去的事情)没有亲自受到,现在不会有记忆。下边论主返破。
 
  论:要曾现受,意识能忆,是故决定有曾受境。
  述曰:下破忆持,先外人救。谓彼救言,要曾过去眼等五识现受此境,今时意识方能忆持,非先未受,后意能忆。此则泛说先缘后忆,是故决定有曾受境,显过去世,现境非无,是曾五识现所受故。
 
  “要曾现受,意识能忆,是故决定有曾受境”,意识能够想起昨天我看到什么、听到什么,决定是过去曾经现量地听过、看过,现在才记得起。既然现在能记起,那么过去决定有曾经现量受到的境,这个现量受的境决定是外境实在有的。这是“外人救”,他们又这么来救。
 
  “谓彼救言,要曾过去眼等五识现受此境,今时意识方能忆持”,过去的前五识,它曾“现受此境”,或者眼睛看,或者耳朵听,或者鼻子嗅,等等,过去有这个经验,现在才能够记起来。这跟现在讲唯物主义的意思差不多。“非先未受,后意能忆”,假使以前没有亲自受到,没有看到、没有听到、没有嗅到、没有碰到,后来的意识就不能追忆、不能回忆这些事情。
 
  “此则泛说先缘后忆,是故决定有曾受境”,这是泛泛地说,即一般普遍地说,一定要先缘外境,然后能够记忆,既然现在能够回忆,那么这个先缘的外境决定是有的;“显过去世,现境非无,是曾五识先所受故”,我们之所以能够记起过去的事情,那个事情在当时,前五识是现量受过的,现量有这个经验——眼睛看到、耳朵听到、鼻子嗅到……,能够这样回忆,才能知道过去我看到什么、听到什么……。目的还是证明过去有现量,有曾受境。
 
  论:见此境者,许为现量,由斯外境实有义成。
  述曰:曾现受境明了五识,既许非无,能见此心追忆意识,亦定是有。彼此二宗,许曾现识现量所摄,现量曾有境,今时方能忆,故此所缘,定心外法;又追忆识,由曾现受,亦现量摄,故知外境实有义成。
  若无外境,无曾所受;无曾所受故,现量亦无,云何今时有忆持识?由斯外境实有成也。此外救已,下论主破。
 
  “见此境者,许为现量”,还是回到现量来。过去看到这个境,或者听到那个境,决定是现量。“由斯外境实有义成”,既然是现量,那么外境肯定客观存在,还是有的。
 
  “曾现受境明了五识”,过去曾经明明白白地了别、现受那些境界的五识(眼识看色、耳识听声等等),“既许非无”,既然不能说它(曾现受境明了五识)没有,“能见此心追忆意识,亦定是有”,那么能够回忆到那个时候、当时曾经有这些经验的意识,也一定是有的。
 
  “彼此二宗,许曾现识现量所摄”,这个“二宗”即大乘唯识宗跟外宗,彼此都承许过去曾经经验的那些识(看到的、听到的等等)都是现量,这大家都承认的。虽然同是现量,其中内涵不同:正量部萨婆多部等认为,过去的现量是在心识外显示的境界,而大乘唯识宗说,这个现量缘的是识变的相分(内识)。
 
  “现量曾有境,今时方能忆”,过去现量有这个境界、有这个接受的经验,现在才记得起来;过去没有这个经验,现在就不能记得起来。“故此所缘,定心外法”,所以这所缘的曾有的现量境,决定是心外的实在的法。这个结论当然是错的。“又追忆识,由曾现受,亦现量摄”,能够追忆过去的那个识也是现量的,它也曾经亲自现量地受到过,若没有现量地受,它怎能回忆?“故知外境实有义成”,所以,从这两方面看,外境决定是实在有的。
 
  “若无外境,无曾所受;无曾所受故,现量亦无,云何今时有意持识?”假使没有外境的话,过去就没有那些经验,曾经看到、听到等等都没有;没有这些经验的话,现量也没有;现量没有的话,怎么现在能够回忆起来?“由斯‘外境实有’成也”,讲了半天,还是要承许他们的“外境实有”。
 
  “此外救已”,这是外人的救。这个救,也很勉强。前面讲过,现量,大乘唯识宗也承认,但这个现量不是外境,而是识内的相分;这个现量(相分)缘的时候,不作外想,并没有说这是在识外的,也不带名言。“下论主破”,下边论主破。
 
  论:如是要由先受后忆,证有外境,理亦不成。
  述曰:破中有二,初总后别,此总非也。如是要由现量先受外实有境,后意方忆,以此道理,证离心外境有不成。
 
  “破中有二,初总后别,此总非也”,先总的否定,然后再分别解释。
 
  “如是由要先受后忆,证有外境,理亦不成”,你们现在换一个方向,说过去曾经受过,现在才能回忆,证明实在有过去受的现量、客观的外境,这个道理上说也是不能成立的。
 
  “如是要由现量先受外实有境,后意方忆”,这是外人的主张,“以此道理,证离心外境有不成”,你们执着这样的说法、主张(离心外境有),“不成”,这是不成立的。
 
  论:何以故?
  述曰:外人复问。为何义故证境不成?下论主破。
  “何以故”,为什么不成立?“外人复问”,我们想了半天,总算想了个办法来救,你们怎么说又不成立?“为何义故证境不成?”你们说不成立有什么原因?“下论主破”,以半个颂来破。
 
  论:颂曰:如说似境识,从此生忆念。
  述曰:然旧论本,句句别明,分为二段,岂如今者合一处明,义相违故,但申正理,夺彼忆持。如前所说,似境之识,后生忆持,非缘离心外境,识后有忆持也。
 
  “颂曰:如说‘似境识’,从此生忆念。”这个境还是在内识,并不在识外,生起这个忆念是可能的,也是现量,但不是在识外。
 
  “然旧论本,句句别明,分为二段,岂如今者合一处明”,这是旧译跟新译的比较,总是说新的好,旧的不行。“义相违故,但申正理,夺彼忆持”,以我们解说的正理,把外人的道理(忆持执)驳掉。“夺”,驳掉的意思。
 
  “如前所说,似境之识,后生忆持,非缘离心外境,识后有忆持也”,这个跟前面说的一样。前面说过,我们缘的境是识内的相分,“似境之识”,它好象是客观的境,实际上不是;“后生忆念”,因为过去有这个经验,后来能够想得起来。这个想起来的忆念,并不是心外的一个境,并不是你们所说缘的境是心外,而后来才有忆念。先前缘的境就是识内的相分,“后生忆念”,这是可能的。不能说因为后来生忆念,就决定前面缘的境是识外。没有这个联系,你们这样说是不合理的。
 
  论:如前所说,虽无外境,而眼识等似外境现。
  述曰:释初句颂,夺彼曾受离心之外现境之识。谓如前说,识从自种生,似境相转等,及初论首说识生时似外境现,虽无外境,眼等五识似外境现,已广如前。
 
  “如前所说”,就如前面所说的道理一样,“虽无外境,而眼识等似外境现”,虽然没有外境,但是眼等识可以“似外境现”,眼识生的时候,它有相分,就像是外境一样地显现。这在现量的时候,并不是外,等到第六意识分别的时候,才说“这是外境”。所以说并不是真的外境。
 
  “释初句颂”,这是解释第一句颂“如说似境识”,“夺彼曾受离心外现境之识”。
 
  “谓如前说‘识从自种生,似境相转’等”,意思就如前面讲的“识从自种生,似境相而转”等等,根就是种子,所缘的境就是相分;你们所说的、缘的那个境,还是相分,并没有离开识以外。“及初论首说‘识生时似外境现’”,本论的开头也讲过,识生的时候,它的相分好象是外境一样地现出来。“虽无外境,眼等五识似外境现”,虽然没有外境,眼等五识,它们的见相二分——见分是能缘,所缘的相分就好象是外境,实际上就是识内,“已广如前”,这个道理,前面说了很多,所以论文说“如前所说”。
 
  前面说过,我们所缘的境是“似外境现”,就是识内的相分,并不是真的外境;后来生忆念的时候,还是缘以前的“似外境”的境界,并非一定识外有那个境,所以你们这个逻辑还是不合理的。
 
  论:从此后位与念相应,分别意识似前境现。
  述曰:释颂下句,夺彼忆持。谓从过去似境五识,今此后位,与别境念相应之时,有缘过去分别意识,变似前五识所缘境现,无曾现在受离心境眼等五识,从此今时与念相应,有一意识缘前五识离心之境。
 
  “从此后位与念相应,分别意识似前境现”,以前缘这个境之后,后来跟念相应的分别意识,它可以把以前的境,相似地现出来,比如说以前、昨天看到什么。
 
  “释颂下句”,这是解释颂第二句“从此生忆念”,“夺彼忆持”,把他们的忆念驳掉。
 
  “谓从过去似境五识”,过去缘似外境(相分)的五识,“今此后位”,到后来,“与别境念相应之时”,与别境的念心所相应的时候。“别境”,即心王、心所的五个别境心所,“念”,一个念心所,念心所能够把以前经过的事情忆持不忘,意识跟念相应的时候,就把以前的事情回忆起来,所回忆的还是缘似境,并不是外境。这个时候,有这么一种情形出现:“有缘过去分别意识,变似前五识所缘境现”,缘过去的分别意识,就变现一个跟前面五识缘的境相像的相分,它可以回忆以前的事情;“无曾现在受离心境眼等五识,从此今时与念相应,有一意识缘前五识离心之境”,这种情况是没有的。前五识(眼等五识)是现量,过去曾经现量受的境界是离开心识的客观外境,这个境缘过之后(录音断缺)……。
 
  (30A)现在回忆的还是识内的。那么你怎么说是识内的?我分别出来是心以外的。分别的意思就是你自己虚妄分别,实际上是识内的。现量的时候,并不做识外的想。所以说虽然后来能够跟念相应,能够回忆以前的事情,那还是在以前识内的境现,并不在识以外。
 
  论:即说此为忆曾所受。
  述曰:即说于此分别意识,缘曾现在,不离识境,名为忆持曾所受识。所以者何?由曾五识,及同时意,缘即识境,熏成种子,今时相续,意于此位,能忆前境,名为忆持;非曾五识境实离于心,今时犹有意识缘之,名曾受识。
 
  “即说此为忆曾所受”,这就叫作“现在回忆过去受过的事情”。回忆的还是以前的识内的境界,并不是说能够回忆就证明这个境界决定在心以外,这个不合逻辑。
 
  “即说于此分别意识,缘曾现在,不离识境”,“曾现在”就是过去的现量境,这个分别意识缘过去的现量境,并没有离开识境,这个叫“忆持曾所受识”。过去缘的现量境,不离识;现在回忆那个境,并不是说那个境就是离开识。
 
  “所以者何”,为什么原因?
 
  “由曾五识,及同时意,缘即识境”,过去的五识跟它同时的意识,缘的境都是相分,就是那个识的境,没有离开识的境;“熏成种子”,缘好之后,现行熏种子,这个种子(功能)还在;“今时相续,意于此位,能忆前境,名为忆持”,这个种子的能力,它跟念心所相应,现在的意识生起来,可以把以前的事情反映出来,能够“忆前境”,回忆到以前的事情,这个叫忆持。
 
  “非曾五识境实离于心,今时犹有意识缘之,名曾受识。”五识曾经缘心外境,现在的意识去回忆那个时候的事情也是心以外的境,这个叫忆持,这是你们的说法。这个说法是不对的!五识缘的是心识内的境,意识缘的、反映出来的,也是过去识内的那个境,这个才是“忆持”,并不是说五识当时缘的是识外的境。
 
  这是他们转个弯,混淆是非,结果还是被论主很简单地指出来。不能说过去现量的境就是识外的,那还是识内的。既然是识内的境,也可以回忆,所以说不一定回忆的境就是心以外。
 
  论:故以后忆证先所见实有外境,其理不成。
  述曰:此结非也。道理既尔,故汝所说,以忆持故,证曾五识所见实有,其义不成。直以自宗,释外所难,夺他所说,更无异理。如说汝细心,即我第八识。然旧论本,上来所说一颂半文,异常难解,披者当知。
 
  “故以后忆证先所见实有外境,其理不成”,所以你们以后来能够忆念先前的事情,来证明以前所看到的是实在客观的外境,这个道理是不成立的。因为这个忆念只能证明过去缘的还是识内的境,并不能以有忆念为理由来证明过去缘的境是心以外的实境。
 
  “此结非也”,这个就是结论,否定外人的救。
 
  “道理既尔”,以我们的道理来驳你们的说法,你们的说法不能成立。过去所经历的经验是识内的,现在的第六意识就可以回忆到那个经验;并不一定要识外的经验,第六意识才回忆到识外的境。所以你们这个说法我们不承认,我们有我们的解释。
 
  “故汝所说,以忆持故,证曾五识所见实有,其义不成”,我们的道理就是这样子,所以你们说的因为后边有忆念,证明前五识所经过的境界是实在有,这个道理是不成立的。照我们的说法,在识内的境,也能忆念。
 
  “直以自宗,释外所难”,直接以我们唯识宗自己的主张,来解释他们的问难。不再从他们的角度去批驳,直接以我们自宗的主张来批驳。“夺他所说”,驳斥他们的所说(主张);“更无异理”,更没有其它的道理了。
 
  这个也有例子,“如说汝细心,即我第八识”,在其它的论里有辩论说,“你们说的‘细心’,就是我们说的‘第八识’”。以第七识、第八识来解释那些现象,其它的论里也有这个说法。不直接批驳对方,而用自己本宗的主张来否定对方的说法,这样也是可以的。这里就以这个“细心”跟“第八识”的问题来作比喻。
 
  “然旧论本,上来所说一颂半文,异常难解”,过去的翻译,对前面所说的一个半颂(现觉如梦等,已起现觉时,见及境已无,宁许有现量;如说似境识,从此生忆念),他的解释极难懂,“披者当知”,你自己去看之后,就会知道。这么说一下干什么呢?也就是前面说的,旧的翻译不好,新的翻译好,到处碰到新旧翻译有不同的地方,就来一个比较。现在我们单是有新的译本,旧的译本也没看到,那这些就不管它了。
 
  到这里为止,第三卷就完了。第二个问难,以现量境和忆持的问题来证明有外境,已经被论主驳掉。
 
  总的来说,驳斥的过程,外人以能够现量起我看到、我听到等等感觉,来证明说一定实有客观外境。论主首先举个喻,“现觉如梦等”,驳斥他们这个话是不对的。做梦的时候,也可以看到、听到,但是梦的境,大家都知道,没有外境,都是虚妄的。梦里既然也可以看到、听到,怎么好说你听到、看到的一定是有客观外境?不一定。梦里边,根本就没有。
 
  再进一层说,“已起现觉时,见及境已无”,你说的外境——客观的现量,在你说话的时候早就过了,“宁许有现量”,怎么还是现量?你说这个话时是第六意识分别,根本不是现量。第六意识是虚妄分别。现量的时候,境不在外,境就在识里边,这个我们也承认,有现量。前五识缘相分的时候,是现量缘,此时不带名言,不作它是外境想;到你第六意识生起来之后,虚妄分别,是遍计执,认为那是在识以外的,这就错了。所以,你们以这样子错误的意思来证明有现量境,当然不能成立。
 
 
 
唯识二十论述记卷四
 
 
  丙三释小乘外道难以梦例觉时应知境无失(半颂)………未觉不能知,梦所见非有。
 
  第三个问难,“小乘外道难,以梦例觉时,应知境无失”,外人以梦来难唯识。这个梦,在唯识里,经常纠缠不休地讲梦,前面的辩论也用它。梦幻泡影,在《金刚经》里也用,讲一切法空,用梦的比喻是很多的。他们就举这个问题,你说梦里没有实境,可以看到山河大地、人物等等,我们醒过来后,知道它是假的,而我们现实看到的山河大地、人物等等却不是假的,永远是真的,今天是真的,明天还是真的。若是梦境,几个小时后醒过来就知道是假的。这是有差别的,你以梦来比喻现实的境,这是不能划等号的。
 
  论:若如梦中虽无实境,而识得起,觉时亦然。
  述曰:自下大段第三有半颂,释小乘外道难,以梦例觉时,应知境无失。先叙彼难,后方释破。于叙难中,初牒论主所明唯识,后正申难。此即初也。论主前来所说理趣,如世梦中,无境既识起,其觉时识,无境得生者,即牒梦觉二识义同。自下申难。
 
  “自下大段第三”,这是第三个问难,“有半颂,释小乘外道难,以梦例觉时,应知境无失”。小乘也好,外道也好,都不承认唯识,他们就以梦作例子来问难,若在梦境里,醒过来后,我们知道这梦境是假的,而现在我们在醒觉的境界里,你怎么说它是假的?你是醒着的人,感觉是真的嘛,你怎么说跟梦一样?
 
  “先叙彼难,后方释破”,先讲他们的问难,然后解释、破斥。
 
  “于叙难中,初牒论主所明唯识,后正申难”,凡是要辩论,总是先要把对方的主张说一下,根据对方这样子的主张,然后进行辩论。这些外人(二乘、外道)也是,他要驳唯识的道理,也先把唯识宗的主张说一下,然后来问难,说你们这个主张里边有什么什么的毛病。
 
  “初牒论主所明唯识”,先说唯识宗的主张:“若如梦中虽无实境,而识得起,觉时亦然。”你们唯识宗的说,跟做梦一样,虽然没有实境,而梦里可以看到、听到;同样,在醒着的时候,我们所缘的境也不是实在的,所以我们看到听到、所看到所听到的,都不是实在境。
 
  “论主前来所说理趣,如世梦中,无境既识起,其觉时识,无境得生者,即牒梦觉二识义同。”论主前面所说的道理,经常以世间的做梦作比喻,梦里没有实在境界,但是识可以生起,在醒觉的时候,我们识的生起,境界也是没有的,跟梦里一样。梦里没有境能生起的识,与醒着的时候没有境也同样能生起的识,“二识义同”,此识所观的境都是不实在的。这是唯识宗的主张。
 
  “自下申难”,下边问难:你们这个主张,里边有问题。
 
  论:如世自知梦境非有,觉时既尔,何不自知。
  述曰:梦觉二识,无境既同,世能自知梦境非有,其觉时识,自知应等。梦心无有境,觉时许知无,觉识境既无,何不知非有?量云:世觉时识应知境无,许无境故,如知梦识。
 
  “如世自知梦境非有”,世间上都知道梦境是没有的。梦醒之后,梦里的东西,山河大地、老虎、飞机、炸弹等等都是空、没有的,这个世间人都知道,那怕是愚夫愚妇也知道。
 
  “觉时既尔,何不自知”,但是,你说醒着的时候,外境也是没有,为什么世间上的人都不知道?梦境大家都知道是假的,醒着的境界你说也是假的,为什么大家都不知道?这就有问题。醒觉的境界是真的,大家都认为不是假的;如果是假的,跟梦一样,那应当大家都知道是假的,为什么大家不知道?
 
  “梦觉二识,无境既同”,做梦的时候与醒觉的时候,起的识都同样是没有境的,梦的识是无境,觉的识也是无境,“世能自知梦境非有”,世间人都能够知道梦境是没有的,“其觉时识,自知应等”,那么醒觉的时候,也应当知道我们的识所觉知的境界跟做梦的境一样,也是没有的。
 
  “梦心无有境,觉时许知无,觉识境既无,何不知非有”,梦里的境,我们醒过来时,知道是没有的;现在醒着的时候,这个境界,你说同样没有,为什么我们不知道?为什么世间人都不知道?
 
  他立个量:“世觉时识,应知境无”,世间上的人,醒的时候,也应当知道外境是没有的;“许无境故”,因为你承认这个境界是虚,也是假的;“如知梦识”,犹如能够知道梦的境界是假的这个识一样。醒的境界也是假的,你应当知道了,你怎么不知道?
 
  论:既不自知觉境非有,宁如梦识实境皆无。
  述曰:前难觉识应知境无,此显不知实境非有。觉梦二境俱非有,即知梦识境成无,觉不自知无,异于梦故,知觉识境实有。
  校注:“宁如梦识”,江西校刊本作“宁知梦识”,大正藏(T43,p.1001,a23)作“宁[3]如梦识”[3]如=知【甲】。
 
  “既不自知觉境非有,宁知(如)梦识实境皆无。”“宁知梦识”的“知”,讲不通,我们大正藏里查过,应当是“如”,知、如二字字形差不多,可能是以前抄写的时候抄误的,大家自己在旁边注一个“如”字。
 
  “既不自知觉境非有”,我们醒着的时候看到的山河大地,都不知道它是没有,认为是有,“宁如梦识实境皆无”,怎么能说跟梦的识一样,所缘的境都是没有的?现在我们明明看到这些境界是有的,你说跟做梦一样,都是假的。这个等号划不得。醒的识所缘的境是有的,梦的识所缘的境大家知道是没有的,这个样子你怎么好把它用来做比喻?两者不一样。没有一个人知道、没有人能说现在我们看到的山河大地是假的。除非证果证道。外道证不到这个高度。二乘也证不到这个高度,他们只知道补特伽罗无我,法无我的境界不是他们的境界,所以他们也这样问。
 
  “前难觉识应知境无,此显不知实境非有”,这是一正一反来问。
 
  “前难觉识应知境无”,前一句“如世自知梦境非有,觉时既尔,何不自知”主要是问难说“觉识应知境无”,醒着的时候应当也知道现量看到的山河大地也是没有的;“此显不知实境非有”,这里“既不自知觉境非有,宁如梦识实境皆无”是反过来问,意显“不知实境非有”,不知道这个山河大地实在的境,不是实在的。
 
  “觉梦二境俱非有”,觉、梦两个境,都是没有的,“即知梦识境成无”,我们知道梦识的境是没有的,“觉不自知无”,而醒着的时候,我们看山河大地,大家都不知道它是没有的,“异于梦故”,它跟梦不一样。
 
  书上“觉不自知。无异于梦。故知觉境识实有”这个标点有点问题。“觉不自知无”,觉的时候,不知道它是没有的。不能说“无异于梦”,“无异于梦”就是跟梦一样,就知道它是没有了。“不自知无”意思是不知道现在的山河大地是没有的。它跟梦不一样,“异于梦故”,梦里的境界,大家知道那是没有的,世间人都知道,哪怕老太婆、没有知识的、农村里长大的、一个字也不识的,他也知道梦境是没有的,但是觉醒的时候,说山河大地境界没有,不单是老太婆不承认,就是知识分子,哪怕是科学家、博士等等,都说外境是有,跟梦境不一样。
 
  “知觉识境实有”,既然跟梦不一样,所以现在觉着时看到的山河大地等境是实在有的。
 
  量云:世觉时识外实境有,许异梦故,如自真智。
  不言世觉,相符极成,乱真觉故。因不言许,随一不成。生死大乘说为梦故,或简五识不行梦故,或显异于眠时梦故。喻不言自,其体便阙,大乘真智,无外境故,若说大乘真智为喻,所立不成。为此等过,宗等各简。此总难已,自下非之。
 
  “量云”,立一个比量。“世觉时识外实境有(宗)”,世间上人醒着的时候,他认为识以外客观的外境是有的。“许异梦故(因)”,因为跟梦不一样。这个“许”,是二乘外道许,简别大乘与二乘外道不同。大乘说,我们现在是无明大梦,还是梦,与梦识境是不异的;而二乘外道许异于梦境,现在看到的外境不是梦,梦的境界跟觉的境界不一样。“如自真智(喻)”,“自真智”是二乘的智能,他观察这个世界的时候,认为是实在有的。这是他们立的量,证明识外实境是实在有的。
 
  下面使用了很多因明术语。
 
  “不言世觉”,不用“世觉”两个字,“相符极成”,那么这个话就不要辩论了,大家都承认的,“乱真觉故”,因为跟真觉淆乱。
 
  “因不言许”,因里边不说这个“许”,那么“随一不成”。不是两方面都承认的,二乘、外道说异于梦,大乘说不异于梦,所以要用“许”,简明是他们自己许,二乘、外道许现实世间的觉境跟梦境不一样。
 
  “生死大乘说为梦故”,大乘唯识宗认为,生死就是梦,并不异于睡梦,一样的都是梦,而二乘就不承认,他们认为异于梦;“或简五识不行梦故”,或者简别五识,梦里没有五识,梦里边都是意识,梦里看到的东西,并不是眼识看到,而是意识看到;“或显异于眠时梦故”,或者表示跟睡梦不一样,即醒时的境界与睡梦时的境界不一样。这个“许”,含这个意思,是立量的人自己这么承认,对方承不承认他就不管,加个“许”就可以避免这个错误。这是简别自宗。
 
  “喻不言自,其体便阙。”这个我们不讲也可以,都是因明的事情,因为有这个话,就念一道。假使喻里边不加“自”字,那么又有毛病。
 
  “大乘真智,无外境故”,因为大乘的真智是没有外境的。二乘、外道一致认为外境是有的,如果不说是“自真智”,那与大乘的真智一起说,就不行。大乘认为,根本智现的时候,看到一切法都是空,根本就没有外境;而后得智生起的时候,虽带名言,但是如幻如化,并不是真的外境,跟他们说的不一样。所以要加“自”字,自己简别一下,“如自真智”,这是我们自己承认的真智,不跟你们大乘的真智混淆。
 
  “若说大乘真智为喻,所立不成”,假使把大乘真智作比喻,这个比喻就不能成立。大乘的真智去看,一切法就是梦一样的,没有外境,怎么能用作比喻?那就反过来了,这个喻是要证明外境实有,而大乘的真智是没有外境,所以要简别。
 
  “为此等过,宗等各简”,为了去掉那些过失,宗、因、喻等都有简别。宗,用“世觉”来简别;因,用“许”来简别;喻,用“自”来简别。这个我们不去管它。这是因明里避免过失的一个方式。
 
  这是说外人立的量,证明外境实有,跟梦境不一样,就是这么回事。
 
  “此总难已,自下非之”, 下边论主就要破斥了。
 
  论:此亦非证。
  述曰:此总非之,自下别释。
  论主说:“此亦非证。”你们以这样子的方式证明外境实有,这个证明不对,为什么?下边解释。
 
  论:颂曰:未觉不能知,梦所见非有。
  述曰:未得真智觉,不能自知生死梦所见定非实有,即正理解于此颂文;或为喻显,如世未觉,不能自知梦心所见定非实有,觉时亦尔,以喻释难。即此半颂,通以法喻二义解之,亦无违也。
  旧论下句,今在上说;今此上句,旧论下说。旧依梵本,今从唐言,亦无乖返。诸上下颂,应如是知。
 
  “颂曰:未觉不能知,梦所见非有。”未觉醒之前,不能知道梦里所看到的东西不存在。你正在梦中,你说我梦里看到的山河大地是假的,这时候你怎么知道?你必要在梦醒之后才能知道。现在我们正在无明大梦当中,还没有醒,你怎能知道是假的?当然不知道。正在做梦,不会知道那是假的;等到醒过来之后,自然就知道现在的这个山河大地是假的了。所以你说了半天还是没有用,并不能成立识外有实境。很简单地,半个颂把你击破。
 
  “未得真智觉,不能自知生死梦所见定非实有”,我们还没有得到无分别的根本智,这个智能还没有生起来之前,自己在生死大梦里还没醒,不能知道自己所看到的东西是假的;等到醒过来之后,就会知道都是如幻如化、不是实在有。“即正理解于此颂文”,这是以我们唯识宗的道理来解释“未觉不能知,梦所见非有”这句颂。“正理”即唯识宗的道理。
 
  “或为喻显”,或者也可以打个比喻来解释,“如世未觉,不能自知梦心所见定非实有”,世间人做梦,没醒的时候,哪能知道梦里看到的是假的?有的人,他梦里看到老虎,吓得一身大汗;如果他知道梦里老虎是假的,那还怕什么呀?因为你还没醒,当然不知道了。就像我们以前讲的那个娑罗那比丘,他要求回去打仗,结果他的师父迦旃延尊者加持他做了一个梦,他梦里被恶生王五花大绑,鸡毛插在头上,要杀头了,他急得大叫,师父救命!如果你知道梦里是假的,你救什么命?不要救命了,都是假的,你醒过来就完了。所以说梦里没醒的时候,还是当真的。我们无明大梦没醒,当然还认为是真的了,你哪一天醒了,就知道是假的。
 
  [经典学习] 《杂宝藏经》卷二(T04,p.459, a21-c23):
 
娑罗那比丘为恶生王所苦恼缘
 
  昔优填王子,名曰娑罗那,心乐佛法,出家学道,头陀苦行,山林树下,坐禅系念。时恶生王,将诸婇女,巡行游观,至于此林,顿驾憩息,即便睡眠。诸婇女等,以王眠故,即共游戏,于一树下,见有比丘坐禅念定,往至其所,礼敬问讯。尔时比丘为其说法。王后寻觉,求觅婇女,遥见树下,有一比丘,颜貌端正,其年壮美,诸婇女等,在前听法,即往问言:“汝得阿罗汉不?”答言:“不得。”“得阿那含不?”答言:“不得。”“得斯陀含不?”答言:“不得。”“得须陀洹不?”答言:“不得。”“得不净观不?”答言:“不得。”王便大瞋,作是言曰:“汝都无所得,云何以此生死凡夫,与诸婇女,共一处坐!”即捉挝打,遍身伤坏。诸婇女言:“此比丘无过。”王转增瞋恚,又见被打,皆啼哭懊恼,王倍瞋剧。
  是时比丘,心自念言:“过去诸佛,能忍辱故,获无上道;又复过去忍辱仙人,被他刖耳鼻手足,犹尚能忍;况我今日,身形固完而当不忍?”如此思惟,默然忍受。受打已竟,举体疼痛,转转增剧,不堪其苦,复作是念:“我若在俗,是国王子,当绍王位,兵众势力,不减彼王。今日以我出家单独,便见欺打。”深生懊恼,即欲罢道还归于家,即向和上迦旃延所,辞欲还俗。和上答言:“汝今身体新打疼痛,且待明日,小住止息,然后乃去。”时娑罗那,受教即宿。于其夜半,尊者迦旃延便为现梦,使娑罗那自见己身,罢道归家,父王已崩,即绍王位,大集四兵,伐恶生王。既至彼国,列阵共战,为彼所败,兵众破丧,身被囚执。时恶生王得娑罗那已,遣人持刀,将欲杀去。时娑罗那极大怖畏,即生心念:“愿见和上,虽为他杀,不以为恨。”其时和上,应念知心,执锡持钵,欲行乞食,于其前现,而语之言:“子我常种种为汝说法,鬪诤求胜,终不可得;不用我教,知可如何?”答和上言:“今若救济弟子之命,更不敢。”尔时迦旃延,为娑罗那语王人言:“愿小停住,听我启王救其生命。”作是语已,便向王所。其后王人,不肯待住,遂将杀去。临欲下刀,心中惊怖,失声而觉。觉即具以所梦见事,往白和上。
  和上答言:“生死鬪战,都无有胜。所以者何?夫鬪战法,以残他为胜,残害之道,现在愚情,用快其意,将来之世,堕于三涂,受苦无量。若其不如为他所害,丧失己身,殃延众庶,增他重罪,令陷地狱,更相残杀,冤家不息,轮转五道,无有终竟,反复寻之,何补身疮拷楚之痛?汝今欲离生死怖惧鞭打痛者,当自观身以息怨谤。所以者何?是身者众苦之本,饥渴寒热,生老病死,蚊虻毒兽之所侵害。如是诸怨,众多无量,汝不能报,何独欲报恶生王也?欲灭怨者,当灭烦恼。烦恼之怨,害无量身;世怨虽重,正害一身。烦恼之怨,害善法身;世怨虽酷,正害有漏臭秽之身。由是观之,怨害之起,烦恼为根。汝今不伐烦恼之贼,云何乃欲伐恶生王也?”如是种种为其说法。
  时娑罗那闻此语已,心开意解,获须陀洹;深乐大法,倍加精进,未久行道,得阿罗汉。
 
  做梦的时候,自己知道自己正在做梦,这样的人有没有?还是有的,但是极少;即使知道,这个力量很微弱。知道是假的,但是那个老虎来了,还是害怕。现在我们学了一点教,唯识教正在学,唯识无境,一切都是假的,但是苦痛来了,还是害怕,这个力量还胜不过它。因为你还没真的醒过来,只是依稀恍惚地知道、懂一点道理,那是起不了大作用的。
 
  “觉时亦尔”,醒着的时候也同样。你梦里没醒,看到的东西不能说它是没有,那么醒着的时候,无明大梦还没醒,你怎么知道山河大地是假的?当然不知道了。
 
  “以喻释难”,就以做梦的这个喻来解释他们的难。所以,这个“梦”,纠缠不休,就是要“纠缠”啊!很多隐密道理都可以在梦里边显出来。在经上讲空性道理的时候,用的喻很多,梦幻泡影、干达婆城等等,一共有八个喻,都是表示一切法如幻如化、无实在体。这个学到《摄大乘论》等等的时候,这些喻都会见面;《金刚经》也有,如梦幻泡影。
 
  “即此半颂,通以法喻二义解之”,这半个颂,以“法”来解,就是据“正理”(大乘唯识宗的道理)来解,无明大梦没醒之前,不能知道山河大地是假的;或者以“喻”来讲,世间上做梦的比喻,梦没醒之前,也不能知道梦的境界是假的,这两个解释都可以用。“亦无违也”,以法来讲,以喻来讲,都没有违背,道理是一样的。
 
  “旧论下句,今在上说”,旧译的下句,我们放在上边说。这是比较新旧译本的不同。“今此上句,旧论下说”,反过来,我们的上句旧译摆在下边说。“旧依梵本,今从唐言”,旧译是依照印度的原文,是倒装句,我们现在顺汉地(“唐”就是当时的唐朝)的习惯,把它反过来。这是语言习惯的问题,意思并没有冲突。“诸上下颂,应如是知”,前面后面的颂,这样的情况还很多,应当要知道一下。
 
  这是说,玄奘法师的译本是顺了汉地的语言,而旧的译本,因为是印度人翻译,当然就顺着印度的语法。我们从现在的翻译也可以看出来。很多人翻译,假使是欧洲人翻的汉语,决定是带着浓厚的欧洲味道,它的句子都是倒装的,看来看去很吃力;如果是汉人写的英语,同样地,写出来的东西,欧洲人看了会很不自然,都是汉人的口味,两个不一样。因为各个民族的语言,各自的语法不一样,一个说在前,一个说在后,你照这一方的习惯说,那一方就感到别扭;若按那一方的说,这一方也感到不舒服。玄奘法师精通两边,他可以把译文的意思,顺着汉人的口味。这也是说新的译本好,还是这个意思。
 
  论:如未觉位,不知梦境非外实有,觉时乃知。
  述曰:此举世喻,以释颂文,要觉方知梦境非有,彼此共许,故以为喻。下以理解。
 
  “如未觉位,不知梦境非外实有,觉时乃知”,这是解释前两句颂。梦没醒的时候,不能知道梦境“非外实有”,不是外在客观实有;要“觉时乃知”, 梦醒的时候,你才知道你做的梦,里边的境界都是虚妄、不实在的,是识所变现,并没有客观实在的外境。
 
  “此举世喻,以释颂文”,这是以世间做梦的比喻来解释那两句颂。要醒的时候,才知道梦境非有;你还没醒,哪能知道梦境是假的?
 
  “彼此共许,故以为喻”,这个喻,不管是外道、二乘还是大乘,都同样承认。哪个人,没有醒过来,就说梦境是假的?这个不敢说。这是外道也这样说、二乘这么说、大乘也这么说,大家共许的。
 
  “下以理解”,下边再根据这个比喻,引申这个喻,以道理来说明现实的世间也是如此。
 
  论:如是世间,虚妄分别,串习惛热,如在梦中。
  述曰:此释下句颂中梦字。生死之识,不称实理,说为虚妄;无始已来,数数熏发,名为串习;盖缠覆蔽,称之为惛;毒火所煎,号之为热。或复串习无明称惛,圣智不生名之为热。犹如世间数习暗昧惛睡之识名之为梦,生死亦尔。睡者,惛热义;梦,睡心之异名。即说生死名世间尔,如经所说生死长夜。
 
  “如是世间,虚妄分别,串习惛热,如在梦中。”世间的人虽在醒着的状态,但是处于虚妄分别遍计所执之中。虚妄分别串习,无始地熏习,很浓厚,又惛又热。什么叫惛?什么叫热?下面就说。
 
  (30B)“此释下句颂中‘梦’字”,“下句颂”即“梦所见非有”。这个“梦”讲了很多。
 
  “生死之识,不称实理,说为‘虚妄’”,我们在生死里边,我们所看到的东西,这个“识”,跟真理是不合的;是虚妄分别,即遍计执,不符合真理,所以叫虚妄。什么叫虚妄?“生死之识,不称实理”就叫虚妄。
 
  “无始以来,数数熏发,名为‘串习’”,无始以来不断地在熏习,种子生现行,现行生熏种子,这叫串习。
 
  “盖缠覆蔽,称之为‘惛’”,盖、缠、覆、蔽,把你裹得紧紧的,把你盖起来,把你缠起来,把你覆起来(覆也是盖住的意思),把你遮蔽住,反正这个无明大梦把你盖得严严的、惛懵懵的,这个样子。犹如禅宗里的“黑漆桶”,把你弄得一团黑,一点光明也不能看到,无明把你弄得一点智能也没有,这个叫惛。“毒火所煎,号之为‘热’”,这个毒火就是烦恼,贪瞋痴,都是毒。这个毒火所煎熬的时候,很热。又是无明的惛,又是烦恼的热,这样子煎熬与在梦里边一样。
 
  “或复串习无明称惛,圣智不生名之为热”,不断的无明,就是惛;圣智不生就叫热。这两个解释都可以。
 
  “犹如世间数习暗昧惛睡之识名之为梦”,世间上心里边暗昧,疲劳,就做梦,“生死亦尔”,生死里边同样,我们的虚妄分别也是做梦一样。
 
  “睡者,惛热义”,什么叫睡?就是惛、热的意思。前面讲过的,什么叫惛?无明盖覆;什么叫热?毒火所煎。“梦,睡心之异名”,梦是心所法的一个名字。梦也好,心也好,这是一个心所法的两个名字。就是睡眠心所。你在做梦、睡眠,都是一个事情。
 
  “即说生死名世间亦尔”,所以同样,生死就是世间,世间就是生死。“如经所说生死长夜”,犹如经里边也说有的“生死长夜”,“长夜”就是做梦,“生死”就是正在做这个无明大梦。这个梦没有醒,当然你认为看到山河大地是真的;如果无明大梦醒过来,你就会知道山河大地是虚妄的。
 
  这个我们学过三性,都知道了。我们现在所分别的(虚妄分别)都是遍计所执,遍计所执看到的东西是实在的,外境有;当你把遍计所执去掉,所见到的圆成实性,就是一切法自性空,法是没有自性的;出定之后,后得智起来,观这些缘起,不是像先前看到的踏踏实实的东西了,都是如幻如化。
 
  论:诸有所见,皆非实有。
  述曰:释后句颂下之四字。生死妄梦,异真智生,故此所缘,皆非实有。颠倒虚妄,所显现故。量云:生死梦识所缘之境皆非实有,许梦境摄故,如极成梦境。
 
  “诸有所见,皆非实有”,因为跟在梦里一样,我们所见的东西都不是实在有。
 
  “释后句颂下之四字”,解释第二句颂“梦所见非有”的后四字,“所见非有”。前面那句“如是世间,虚妄分别,串习惛热,如在梦中”是解释 “梦”,现在这句“诸有所见,皆非实有”,解释其余四字(所见非有)。你正在做生死大梦,还在梦中,那所看的东西都是假的,当然不是实有。
 
  “生死妄梦,异真智生”,生死虚妄的梦中,与真智生起后的境界,是不一样的,“故此所缘,皆非实有”,我们还在生死无明的梦里边,我们心所缘的境,梦的境,当然是假的了。
 
  真智生的时候,知道那是虚妄的、没有的;梦里的时候,跟真智不一样,你就以为梦境是有的,所以把这个道理讲一下,使你知道醒着的时候,所缘的境同样也非实有。因为我们还在做梦,这个梦不是晚上做的梦,是生死的无明大梦。无始以来,这个梦还没有醒过一次;什么时候醒?见道,那时稍微醒一点;真正彻底地醒,那就要成大觉(成佛)。
 
  “量云”,这是论主立的量,“生死梦识所缘之境皆非实有”,生死大梦里心识所缘的境是没有的。为什么?“许梦境摄故”,因为我们承许生死也是梦(这是对方不承认的,所以加“许”)。“如极成梦境”,“极成梦境”就是大家都承认做梦的时候境界不实在,现在我们认为醒着的时候,是生死大梦,还在梦中,所以所见的东西也是不实在的。
 
  论:未得真觉,不能自知。
  述曰:释颂初句。无始已来,串习虚妄,未植善种,真智不生,如何得知生死梦境不实显现如梦境无?此答前难。
 
  “未得真觉,不能自知。”梦境,醒过来就能知道它是虚妄,而我们无明大梦,为什么不能知道?因为你还没醒过来。怎么还没醒?“未得真觉”,你得到真觉就能醒,就能知道;见到圆成实性,就能知道一切法都是虚妄的。
 
  “释颂初句”,第一句颂(未觉不能知),在这里解释。
 
  “无始以来,串习虚妄”,我们无始以来,所造的都是虚妄,从来没有真实过。
 
  有的人总是要穷追:无始以来到底哪个是头?在什么时候?无始以来到底这个无明是怎么生出来的?问这些问题。如果你知道无明怎么生出来,你不要它生就对了,你就不会流转生死,问题就是因为你不知道啊。这个无明到底什么时候来的?那又弄到世界有边无边、有始无始……,就是十四无记,又兜到这个牛角尖去了。世界是无始无终的,这是从世俗谛说;从胜义谛说,世界根本就没有,没有的东西,是什么时候开始?这怎么说?不能说;什么时候结束?也不能说。“有”的东西,可以说它有始、有终;“没有”的东西,怎么说始?怎么说终?
 
  假使种稻谷,说稻谷是有的,春天下种,秋天收获,这个好说。如果你是心里想象一种奇奇怪怪的植物,你说“它什么时候生长”,根本就没有长;种都没种,怎么长?你说“它从哪里来”,根本就没有的东西,它也不从美国来,不从意大利来,又不是中国生产,都没有。这些就不要问,问也白问。“未得真觉,不能自知”,你还没有得真觉,当然不能知道外境是虚妄的。
 
  由于无始以来串习的虚妄,“未植善种,真智不生”,没有种下善的种子,真智就生不出来,“如何得知生死梦境不实显现如梦境无?”你哪会知道生死大梦的境界不实在地显出来犹如梦境一样都是没有的?这个你不会知道。
 
  “此答前难”,这是回答前面的问难。
 
  应立量言:生死之识不能称理知自境无,许梦识摄故,如极成梦识。然亦许有少能自知,如今闻教,知境非有,如极成梦,亦少自知,不名真觉。恐违世间及法差别随一过故,宗云称理;因有许言;世间眠梦,彼此共许,名为极成,简生死梦,他不许故。
 
  “应立量言”,这是因明又来了,所以说我们学法相,因明还是少不了,它几句话之后就来一个因明。“生死之识不能称理知自境无”,“称理”,符合真正的道理,即知道一切法空的道理,因为这个生死的识不能符合正理,所以不能知道自境是无。“许梦识摄故”,这是我们自宗承认,我们认为这个生死也是梦,还是属于梦的识所摄,它当然不能知道了。“如极成梦识”,犹如我们现在大家都承认的做梦,做梦的时候不能知道自己梦里的境界是假的。生死大梦还没醒,当然不能知道现在的山河大地是假的。
 
  “然亦许有少能自知”,当然,也有少部分的人稍稍能够知道山河大地是没有的,“如今闻教,知境非有”,这个知不是证到真智之后的知,而是听佛说法,就像我们现在学唯识,知道一切都是遍计所执,我们看到的山河大地是遍计所执,如果把遍计所执除掉,圆成实性里根本没有山河大地这个法,这个法是空的。这个道理你好象懂了,但是你说这座山是假的?还是不假,只是稍稍懂一点道理,还不是真智。所以说,也有稍稍懂一点的,就像我们现在听教,知道一切境都是不实在的。
 
  “如极成梦,亦少自知”,“极成梦”就是大家都承认的睡梦,如这个睡梦一样,都是假的,这个道理也能知道一点点。就像我们学过唯识的,你不能说一点也不知道,总是学了那么几个月,也知道一切法都是遍计所执。
 
  “不名真觉”,但是你这一点点觉,不叫真觉。真觉要证到,证知一切法都是虚妄,那就是阿罗汉等等真的证到空性的那些人,那个须弥山,他不要爬的;他碰到水,就直接冲过去。
 
  我记得一个公案,以前有一个禅师,跟一个印度来的僧人,一起走路。两人走到河边,禅师就停下来,那个印度的和尚就踩着水走过去,说,你停下来干什么?跟我一起来啊。有这么一个公案。一切法空的道理知道之后,水上能踩过去,空中也能坐,这些都无所谓了。空不异色,色不异空。“空不异色”,空中,你说是空,他能坐在那里,很舒服,躺在那里休息都可以,他跟坐在沙发椅子里一样;“色即是空”,须弥山他穿得过去,水他也可以踩过去,不沉下去。这就是证了空性的人,真正的不受外境的影响。虽然我们知道一点点,还成问题,因为这不叫真觉。
 
  “恐违世间及法差别随一过故,宗云‘称理’”,称理即称大乘唯识宗圆成实的道理,这是世间上不知道的,为避免因明的过失,宗里要说“称理”。
 
  “因有许言”,因里边有“许”字,这是大乘唯识宗承许,对方不一定承认。
 
  “世间睡眠梦,彼此共许,名为极成”,喻里边有“极成”二字,是说明这个世间上的睡眠梦,你们也承认,我们也承认,彼此两方面都同意。“简生死梦,他不许故”,这个极成梦,简别生死大梦。平时,晚上的睡眠梦,大家两方面都承认的,叫极成梦;假使说生死梦,大乘说生死是梦,但是小乘外道不承认,他们认为生死不是梦。这就不能做比喻,这个比喻对方不承认,那就不行。极成梦就可以作比喻。这是说因明的一些方式。
 
  外人伏难:既生死识不能称理如实自知,何名真觉而实得知今境非有?
 
  “外人伏难:既生死识不能称理如实自知”,“生死识”就是我们现在流转生死的那个心识,既然这个生死的识不能称正理(真如的道理)如实地知道一切法空,“何名真觉而实得知今境非有?”那么能够知道现在的山河大地等等境界是没有的、你们大乘所说的这个“真觉”是什么东西?
 
  论:若时得彼出世对治无分别智,即名真觉。
  述曰:二乘见道,亦名真觉,然于后得,不知境无,加行不作唯识入故。菩萨见道,无漏正智超世间故,名为出世;能除生死,称为对治;离世分别及事分别,名无分别;此为无间道,对治世间,契真如理,名无分别智。释此名义,如余处辨。
 
  论主回答说,“若时得彼出世对治无分别智,即名真觉”,你们问的这个真觉,“若时”,那个时候;什么时候?“得彼出世对治无分别智”,得到出世的对治的无分别智(即根本智),这个时候的觉就叫真觉。我们说的真觉就是这个东西。什么叫出世、什么叫对治、什么叫无分别智,下面有说。
 
  得根本智之后,知道一切法空的道理,当然你就会知道一切世间都是做梦,各种境界都是假的。我们这个道场以黄文殊为主,也是这个道理。黄文殊是修根本智的。有的人拼命要什么白文殊,要什么红黄文殊,就是《真实名经》,拼命要追求那些,把根本智放在一边。根本智没有,你记忆力再好也不行;根本智没有,你辩才再好也不行,都堕在一边去。中心还是根本智。根本智拿到之后,你又有辩才,那么更好;你有记忆力,那又更好。如果记忆力差一点,辩才少一点,那也不坏,主要的一切法空道理知道了。如果一切法空道理不知道,你辩才再好,辩来辩去,外道也会辩,那跟外道有啥差别?所以说,重点还是要把根本智拿到。
 
  因为大乘、二乘见道都叫真觉,但是这两个“真觉”不一样,所以要简别一下。
 
  “二乘见道,亦名真觉”,二乘见道的时候,也叫真觉,“然于后得,不知境无”,他们得到真觉的时候,没有后得智,出定之后不知道一切境界是没有的。他们证的是补特伽罗无我,一切法无我的道理他们没有证到,那么出定之后,看到的境界还是有的。“加行不作唯识入故”,因为他们修加行的时候,没有把唯识无境、唯识所现的这个道理熏修进去。
 
  这里就很明确地说明这个道理,你以什么样的加行去修,证到的也是那个东西。这在《菩提道次第广论》里的《止观章》讲得很明白。为什么《菩提道次第》花了很大的精力,把《止观章》特别是《毗钵奢那》(观)那一章讲得很多?就是要把这个空性的道理讲透。如果对空性道理理解得不完整,将来证到的也是不完整的空性;如果理解的空性是有偏差的,那么证到的也是有偏差的;如果你理解的空性是错的,你证到也是错的。
 
  记得我以前住在上海的时候,有个气功师,他请到一本蒋维乔的《金刚经批注》,很高兴:“啊,我请到这本书,很好。”这本书解放前还有,解放以后就不大看到,文革以后又重新出版,他很高兴。我说,这本书很好,你看看里面讲的道理跟你们气功是不是一样的?“哎,一模一样。”我就奇怪了,一模一样的话,你还说什么气功?肯定是你对气功的空跟《金刚经》的空混淆不明,没搞清楚。你如果以这样子的知见去看空性的话,证到的也是偏的空、错的空性。气功师也认为证空性,那肯定是错的,因为他的理解就不对。
 
  这个理解很要紧。不要看着理解是一个低层次的——“这个你懂了之后,并不解决问题。你说一切法空,我这里碰到一个困难来了,还是冲不出去。你说一切法是空的,碰到山,还是被顶住,通不过去,有什么用处?”你这个知见安立之后,将来哪一天,由戒生定,由定生慧,这个慧跟你以前理解的那个知见一样,这个果实就来了,也有力量了;如果你理解的是完整的空性,那么这个慧就是圆满的空性慧,一切法空的道理,都能够圆融地知道。
 
  所以我们学的时候,决定要学最高的应成派的空性,也是这个道理。唯识的空性道理当然也是对的,但是不究竟,那证到的空性也就不究竟。应成派的空性道理得到之后,你证的空性也是究竟的。
 
  应成派空性的中观家月称论师,他讲《中观》的时候,有人就问他:“色不异空、空不异色,你说了那么多,你倒证明给我看看,到底什么叫色不异空、空不异色?”他说:“很简单,‘色不异空’很好说,不过‘空不异色’就不大好说。那我做给你看。”就在墙上画一幅画,里边画一只牛,然后他说:“拿个桶来。”就在画的牛那里去挤牛奶,挤了很多,整个法会的人都吃饱。这个,“空不异色”。这是哪里来的牛奶?就是会变牛奶啊。你证到法性空的道理之后,就会有实际的行动出来。你如果理解的是死板板的空,那你搞了半天,什么东西都没有,你只晓得一个顽空,哪有牛奶出来?他这是“空不异色”,空里边还是有的,能变化。
 
  所以,这个理解很重要。有的人说,我不要学那么多东西,学得头也昏,我坐,腿子盘起来、眼睛闭起来,得定之后,开悟,自然都知道。种子都没有,你怎么知道?如果什么理解都没有,你坐了半天,可能会得到什么?无想定。无想定,会笨的,生到第四禅的无想天,五百大劫,福报享完之后,就掉下来;掉下来,几乎都是到畜生道去,即使先前没做坏事。为什么?笨,你脑子不用。一把刀,你天天磨,才不会钝。老鼠,它要磨牙齿,到某个时候就磨一下,把我们的电线都磨烂,经常断线断电,就是它磨牙齿磨掉的。它也聪明,磨;不磨的话,牙齿就钝掉。但是在无想天,五百大劫的时间,什么都不想,脑筋也不用,你想想,这能不钝掉吗?等到福报享完掉下来,就完了,愚痴是畜生道,你再有福报也是畜生道,因为太愚痴。
 
  以前有一位绍兴的居士,他修苦行,打一个七,用砖砌一个围墙,把自己围起来,就在座位那么大的一个地方,昼夜不倒单,也不吃,过很久时间,得很多境界,好象很好。另一次,又去修什么法。后来他跟其它人到我这里来,说:“不对了,我现在发现,我的记忆力明显的下降。”我问他修什么?他说修定。修什么定?“不思善不思恶,什么都不想。”我说,那就是了,你修这个定,就会笨的。这个跟无想定差不多。当然他这个定不能跟无想定比,无想定要第四禅才能修,要把第六意识都灭掉。他第六意识灭不掉的。但是思想已停下来,不运动,那脑筋就笨掉。这是必然的道理,东西越用越善巧,你不用,它就钝掉。他听了之后,说:“噢,这样的道理。”他马上就放下那个定,不修了,后来记忆力又慢慢地恢复了。这个记忆力,我们的脑筋就是要用的,但是不能用过度,也不能用到一边去,否则还是要出毛病。
 
  这里说真觉,大乘的真觉是什么?先说二乘的真觉,二乘见道,也叫真觉,“然于后得,不知境无”,因为他加行的时候,“不作唯识入故”,不知道唯识道理,所以他证空性定之后,只知道补特伽罗无我,法无我的道理没有,他出定之后,“不知境无”,一切法还是实在的。
 
  “菩萨见道,无漏正智超世间故,名为‘出世’”,菩萨见道,产生一个无漏的正智。无漏,就是没有烦恼的。无漏正智,能够超出世间,叫出世。二乘当然也是无漏正智,也能够超出世间,也叫出世,但是大乘能知一切法空,超过二乘。
 
  外道很欢喜偷佛教的名相,他们也有一个“无漏”。他们无漏什么?不漏失,精血不漏就叫无漏。这个话勉强得不得了。什么叫“色”?我们说这个色是物质,有变碍的叫色;他们说色字头上一把刀,这个色,男女的色。反正都是牵强附会,把佛教的东西,以他们的师心作解,越搞越离谱。
 
  佛教的法相有严格界限,不能自己乱搞一套。我们以前在昭觉寺的时候,就发现有一本书,叫什么《金刚道论》。后来有人叫寺里的一位师父印,流通这本书,他就去对照一下经书、查一下法相辞典,五个眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼,跟辞典、经书一对照,都不一样的!跟佛说的是不一样的,那么这个东西就难说了。法相是不能自己随便改的。
 
  “能除生死,称为‘对治’”,说到究竟的话,应成派中观见,如果你法空道理不知道,一点也不知道,不能了生死。要了生死,固然补特伽罗空要证到,在证补特伽罗空的时候,必定会牵涉到一部分的法空,如果法空一点都不碰的话,补特伽罗是空不了的。《广论》里边广辩这个道理。二乘也破法空,但是破得不完整,破了一部分,把补特伽罗空所需要的法空破完之后,就此为止,不再前进。菩萨为度一切有情,三大阿僧祗劫修持一切菩萨行,必定要知道一切法空道理,全部要知道,那时证到的才是佛果。
 
  这个“出世、对治”,它就是什么?能够超出世间的叫出世,能够超出生死(对治生死)的,叫对治。都把它去掉。
 
  “离世分别及事分别,名‘无分别’”,什么叫无分别?世间上的一切分别,世间分别、虚妄分别要去掉,以及各式各样事情的分别——例如有部说色是有的,瓶、罐是假名,而色声香味触是真的,这些分别也要去掉,这就叫无分别。“此为无间道,对治世间,契真如理,名‘无分别智’”,这样子,能够对治世间的、能符合真如道理的,叫无分别智。无分别智生起的时候,就是根本智。一切的名言都离开,就是八不中道,把我们思想范畴的一切概念全部除完,所得到的,真正跟真如契合,没有能所,这样子的就是无分别智(根本智)。知道这个,就是知道一切法空道理。
 
  “释此名义,如余处辨”,这个无分别智的名相的意义,“余处”就是其它的法相书里讲得很多,他就不广讲了。
 
  不虚妄,故名真;如实了,故称觉;此离诸缚,超诸粗重,得此名入诸圣朋流,故名真觉。简异生死少出梦时,亦言知梦境皆非有假名之觉,立真觉名。此翻颂中未觉之说。
 
  什么叫真觉?“不虚妄,故名真;如实了,故名觉;此离诸缚,超诸粗重”,不虚妄、不假,叫真;如实地了知,叫觉。这个智能,离开一切烦恼的系缚,超出一切粗重(粗重就是烦恼的种子),“得此名入诸圣朋流”,“得此”,得到这个智能,“名入诸圣朋流”,这个智能一得到,就是预入圣流,证圣、成圣者,与那些圣者同类,跟那些圣者做朋友,“故名真觉”,所以叫真觉。
 
  “简异生死少出梦时,亦言知梦境皆非有假名之觉,立真觉名”,为什么要说真觉?世间人在生死当中,少出梦时,稍稍地出一点梦境的时候,也能知道一切梦都是虚幻的,都说做梦的境界是假的,但这个觉不是真觉,是假名之觉。为了要简别这个假名的觉,与之区别,所以要立一个真觉。
 
  “此翻颂中‘未觉’之说”,第一句颂“未觉不能知”有“未觉”两个字,这个“真觉”就是它的对立面,已经觉、得真觉之后,自然会知道一切法是虚妄的。“未觉”是没有得到真觉,那就反过来了,没有得到真觉,当然不知道一切法是虚妄的。
 
  这是解释根本智,下面讲后得智。
 
  论:此后所得世间净智现在前位,如实了知彼境非实,其义平等。
  述曰:于见道中,得此所说无分别智,后有缘世间无漏之智现在前位,方能称理、如实了知彼生死识境非实有,即后得智。缘世间故,名为世间,非体有漏名世间也。体非是漏,立以净名;称境而知,名如实知。
 
  “此后所得世间净智现在前位,如实了知彼境非实,其义平等”,根本智之后,一般是出定之后。定中观一切法空,那是根本智,出定之后观一切法如幻如化,是后得智。
 
  “于见道中,得此所说无分别智”,这是见道的时候,预入圣流是见道,见道之后就得到圣位,就是圣者;没有见道、在贤位之前的都是凡夫。加行位是贤,七个贤位,然后进入圣位,世第一后就是圣位。见道的时候得真智,无分别一切法空的道理知道了,叫无分别智。这个时候,离名言,是专门观一切法空的道理;出定之后,还要去缘世间的那些概念,名言还要生起来,但是跟以前没有得无分别智的时候不一样,虽然也带名言,但知道那是如幻如化。
 
  (31A)“后有缘世间无漏之智现在前位”,在无分别智之后,有这么一个的智能,它缘世间法,不缘真如,也是无漏的、没有烦恼,这个智能现前的时候,后得智得到,“方能称理、如实了知彼生死识境非实有”,就能够称理(符合正理)、如实地了知这个生死识境,我们在生死里边所看到的那些境界“非实有”,不实在。“即后得智”,这个就是后得智。你说我们知道睡眠梦境不实,但醒着时怎么看到有实在的山河大地?你生死的梦还没醒,这生死梦还没醒的识所看到的境,等到你得到后得智的时候,就知道它不是实在的。
 
  下面解释怎么叫做“世间净智”。“缘世间故,名为世间”,后得智缘的是世间法,不缘真如空理,所以也称之为世间智,“非体有漏名世间也”,这里的这个“世间”,并不是说它是有漏的叫世间;它缘的境是世间,而起的智是无漏。
 
  这里我们就再回忆一下禅宗的那个公案:参禅之前,见山是山、见水是水,那是遍计所执,实实在在的,山就是山、水就是水;参了二十年之后,见山不是山、见水不是水,那是无分别智,无分别智里哪有什么山水?什么都没有,都是一片空性;这个境界过了之后,见山还是山、见水还是水。那么有人就说,你参了几十年,搞到最后,山还是山、水还是水,跟我现在看到的还是一样,你去参它干什么?这是不一样的!他这时候是后得智,他看到的山是如幻如化的山,看到的水是如幻如化的水,已经知道生死识的境界不是实在有。无分别智的时候,不缘世间的山水,一切境都不缘,只是一片空性,到后得智的时候,碰到世俗的山水等等外境,他能知道那都是因缘和合而起、没有自性的。所以,这时候,须弥山,他要穿过去就能穿过去;水,他要踩过去就可以踩过去;空中,他要打坐就能打坐,那就是无所罣碍。
 
  后得智是依他起,根本智是圆成实。依他起性什么时候知道?要在圆成实性证到之后才能知道。如果还没有证到圆成实性,你就说我知道依他起了,我知道一切都是如幻如化。你怎么如幻如化?我打你一下,你就发脾气;不用打,骂你一顿、呵斥你两句,你马上心里不高兴!这是什么?还是遍计执。如果真正知道依他起,只是因缘和合的东西,气也气不起来,你要他生气也生不起来,不会生气了,因为执着实在的才生气。“我”都没有,生什么气?“法”也空,怎么气得起来?我们还执着实在有,没有证到依他起,只是在遍计执里边知道有个“依他起”,有这么个东西。
 
  所以若弄得不好,唯识也知道了,“哦,有这么一个‘唯识’”,那又成一个执着。所以论主又说,执着“唯识”的话,这个执着还要除掉。这些道理前面都讲过。
 
  “体非是漏,立以净名”,这个智能(世间净智,即后得智)的体,不是烦恼,不是有漏的,所以立个名字叫“净”,是干净的,也就是经上常说的“净智”。这个智,就怕落入“世间智”,因为“世间”是有漏的,只是世间的智,那是有漏智,加个“净”字,表明是无漏的。那为什么加“世间”二字?因为它缘的法是世间法,而体是无漏的,恐怕误会,“立以净名”,所以叫“世间净智”。
 
  “称境而知,名如实知”,它就能够缘这个境,如实地知道,并不是虚妄执着。虚妄执着把绳子当蛇,那是两码事,它缘绳子就是绳子,如实了知——“称境而知”。
 
  所以菩萨、行菩萨道,“佛法在世间,不离世间觉”,这也是一个问题,很多人就说:“啊,佛法就在世间,我何必要出家?何必去修行?就在世间上混好了,我行菩萨道!”你这个“世间”不是“净智”呀!我们“不离世间觉”,是不离世间的净智,世间觉的智就是净智。你那个是胡涂的智,是昏睡的识,不能是净智,不是佛法。
 
  佛法不离世间觉,是世间的觉,要有世间净智。你没有世间净智,那不是佛法,你学都没学过。世间净智什么时候来?要在见道以后,无分别智之后。这一些人,说我行菩萨道,我也不离世间,不离世间觉。你那是世间觉吗?你是世间迷!世间迷就不是佛法,佛法是世间觉,你现在陷在世间里,都迷在里头,那是生死法、凡夫法、外道法。
 
  前无分别,唯缘如理,但名真觉;此后得智,遍缘世间,能知境无,名如实知,亦名真觉。此智得起,藉无分别。无分别智,独名真觉;若生死识,虽少自知,不名真觉。
 
  “前无分别,唯缘如理,但名真觉”,前面说的无分别智,它所缘的是真如的道理,所以叫“真觉”。
 
  “此后得智,遍缘世间”,后得智缘世间法,不是缘空性道理了,“能知境无,名如实知”,虽然缘的是世间法,但是不执着,能知道这个世间法的境界是虚妄的、没有的,“亦名真觉”,这样子真实地了知,也叫“真觉”。这个“真觉”,与前面无分别智的“真觉”,虽然同样是如实地、没有错误地缘,但是对象不一样,一个是缘真如的空理,一个是缘世间的幻相。
 
  这个才是“世间觉”!如果你去缘世间,还跟凡夫一样,境界是实在有的,那你怎能叫“世间觉”?不是世间觉的话,就不是佛法。所以佛法一定要学、要修证。“我不要去学,也不要修,我只要不离世间,就是佛法,佛法是不离世间的”,现在很多人就唱这个高调,“大家不要修行了,不要出家,就在世间,就是佛法,何必去搞那些……?”你哪里是世间觉?你是彻底的迷了!
 
  “此智得起,藉无分别”,这个智能什么时候生?要在无分别智之后才能生。所以,没有见道之前,不要说大话。你说“我就是世间觉了”等等,你无分别智得到没有?没有得到,后得智不会有。这个智能要起来,一定要靠无分别智。
 
  “无分别智,独名真觉”,无分别智,它是真的“真觉”。
 
  “若生死识,虽少自知,不名真觉”,生死识,就是凡夫的识,虽然懂得一点唯识道理,知道法空,但是不能叫真觉,因为没有得到无分别智。真正得无分别智之后,才叫真觉;而后得智是无分别智之后证得的,也可以叫真觉。
 
  无分别智,虽名真觉,不能知境皆非实有;此后得智,遍缘理事,能知境无,异前二智。其义与前知世眠梦平等无二。
 
  “无分别智,虽名真觉”,无分别智是真觉,但是“不能知境皆非实有”,它只缘空性,缘的是真如道理,而不缘世间境,不能知一切境如幻如化、不是实在有。“此后得智,遍缘事理”,世间上的一切事、一切理,都是后得智来缘,“能知境无,异前二智”,它能够知道一切外境是自性空。这是又高一层楼了。就是前面讲的那个公案:“二十年后,见山不是山、见水不是水”,噢,这个境界高!“再过二十年,见山还是山、见水还是水”,嗐,你这是怎么搞的?白白用功了,还是山、还是水。不一样了!他不但知道它是空性,就在事里边,也知道它没有自性,那是更高一层了。“能知境无”,所以说“异前二智”,跟前面两个智不一样。
 
  “其义与前知世眠梦,平等无二”,这个意思,跟世间上睡梦醒过来后,知道做梦的境界是假的,是同样的道理。
 
  前处眠梦,得世觉时,知先梦境体非实有;今从生死,得于真智出世觉时,知先生死梦境体非真实,相似无二。平等、相似,一义二名。解颂如字①。故若不知生死梦境非实有者②,但是未觉;得真觉已,故能了知。摄大乘论、成唯识中皆有此释,义意既同,故不繁引。
  校注:①“解颂如字”,江西校刊本(卷四第五页)作“解颂如字”,考大正藏(T43, p. 1002, a11)作“解[2]颂[3]如字”[2](余)ィ+颂【原】,[3]如=知?(破此难之半颂“未觉不能知,梦所见非有”有“知”字)。
    ②“故若不知生死梦境非实有者,但是未觉”,句中“者”字,依江西校刊本(卷四第五页)有,据大正藏(T43, p.1002, a11)则无。
 
  “前处眠梦,得世觉时,知先梦境体非实有”,世间上一般的做梦,醒过来之后才知道梦境是假的。梦里碰到老虎,空吓一场,这个恐怖是白白受,没有那个事情。
 
  “今从生死,得于真智出世觉时,知先生死梦境体非真实,相似无二”,现在我们从生死大梦里边,得了真智,这个出世觉出来之后,也知道生死大梦的境界是虚幻的,跟世间上梦醒之后一样,都知道一切境界是假的,“相似无二”。
 
  我们梦里见到老虎,吓得不得了,醒过来之后,自己觉得好笑。你现在碰到“老虎”,这个老虎不一定是真的吃人的老虎,世间的老虎多得很,财、色、名、食、睡……都是“老虎”,这些东西你能不能看破?如果你真的知道是假的,根本就不会受害;但是你没有得到无分别智,真智(出世智)没有出来之前,你还认为是实在的,那么就受害了。所以,出世真智,这个“觉”得到之后,就能知道现在生死大梦里边的山河大地,跟你做梦醒过来后一模一样,都是假的。这个时候,你才真的知道是假的。
 
  “平等、相似,一义二名”,论原文里的“其义平等”,这个“平等”就是“相似”的意思。平等、相似,两个名词,一样的意思。
 
  “解颂‘如’字”,这是解释颂里的“如”字,如就是平等、相似的意思。这个解释很仔细。这是窥基法师苦口婆心,也是玄奘法师讲的时候,非常仔细,他能够把每一个字词的意思都讲出来。
 
  “故若不知生死梦境非实有者”,所以,你们(小乘外道)先前“以梦例觉时,应知境无失”来问难,说梦醒过来后,知道梦是假的,而我们在现实的这个环境(日月星辰、山河大地),好象不是假的,外境实在有;“但是未觉”,那是因为你们还在生死梦中,还没有醒过来,所以“不知生死梦境非实有”,不知道生死梦识的境界不是实在有。就是说,现在的山河大地不能看破,是由于你“未觉”。“得真觉已,故能了知”,你如果得到真觉之后,决定就能知道了。
 
  “摄大乘论、成唯识中皆有此释,义意既同,故不繁引”,这个道理在《摄大乘论》、《成唯识论》里边,都这么说,讲的意思基本相同,那么就不要去引了。如果有其它的意思可以作参考、可以启发的,就引据过来,既然意思差不多,那就不繁引。
 
今天就又把第三个外难,“小乘外道难以梦例觉时应知境无失”,讲好了。
 
  外人问难说,你们说唯识,说唯识无境,一切境都是虚妄,经常用梦来做比喻。睡梦,醒过来后知道是虚妄的,这个大家都知道;但是你们说现在的外境,山河大地等等景物,是唯识变的、是不实在的,这个我们看看,都是实在的啊!你怎么说不实在?这两个不能划等号。
 
  论主回答说,你睡眠的梦醒过来,知道梦境是假的,但是这个生死大梦,你还没有醒过来,没有得真觉,你当然不知道现在的山河大地是虚妄的。生死大梦什么时候醒?得到真觉。得到真觉之后,你马上就可以看到现实的一切外境,也是虚妄的,也是识变的。这就把这个问难也破掉了。
 
  现在,安居快到了。在安居之前,我们要念护法经,还要筹备安居的事情等等,安居的中间,我们有很多事情要做。五大金刚就要念三天,其它的,一些安居之前要搞好的事情都要在这几天搞起来。所以大概下一节课要到安居之后才能讲。
 
  这部论讲完之后,接下去是《摄大乘论》。这个《摄大乘论》,我在宝光寺的时候,资料早就准备好了,有两部,一部是世亲菩萨的解释,《摄大乘论》是无著菩萨着的,世亲菩萨的批注是最标准的;还有一部是《无性释》,世亲菩萨的弟子、无性菩萨的解释。这两部,是《摄大乘论》的最标准的批注。但是以我的经验,若把这两部论拿出来,恐怕难度又太高,那么我们还是要采取王恩洋的,现在可能上海也有吧,如果有的话,用那一本做教材,另外两本作参考,以这样子的方式来学习。暂时是这样的打算。我想,最好还是以世亲菩萨的注释作教本好一些,世亲菩萨的注释是最好的解释,是标准的。到那个时候再看。
 
  今天就讲到这里,安居之后再接下去。
 

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