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唯识二十论述记讲记 第十七讲
 
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唯识二十论述记讲记
第十七讲
 
  戊二 次三颂正破小乘 分二
    己一 初二颂破极微有合无合不成 分二(见第十六讲)
    己二 后一颂破极微有分无分不成……
        极微有方分,理应不成一;
        无应影障无,聚不异无二。
  戊三 后一颂正破外道,设破小乘……
        一应无次行,俱时至未至,
        及多有间事,并难见细物。
 
  有几个问题,他们讨论小组递上来的,先回答一下。
 
  第一,什么叫实聚色?这是胜论师的说法,原文在“如胜论者执有分色”下。“此师本计有六句义”,哪六句?“六句者,一实,二德,三业,四有,五同异,六和合”。第一句是实,实句里边有九个,“谓地、水、火、风、空、时、方、我、意”,这九个里边,地水火风四个是色法,就是极微。这个实聚的色就是指这四个东西,地水火风,它们是极微。这是胜论师的主张。
 
  另外,还是这里的文,他问,“有众多法,体非是一”指什么?这个还是说极微。这些极微是不灭的,是常的;假使劫坏了,这个世界坏掉、没有了,这些极微(地水火风)就到处遍布流散,散得各处都有,“散在处处,体无生灭”,它们是没有生灭的,是常住的,“说为常住”。这些极微“有众多法”,极微极多,“体非是一”,它体不是一个,各自各的体。那说的还是极微。
 
  第二,新萨婆多正理师,他们说的“和集相”?这个我们写有一个笔记(名相注释),你们看一看,这一段我们再讲一下。
 
  众贤论师,他是新萨婆多部的,因为旧的萨婆多部,他们说的一切法,都是很多极微,看到的是极微,这个给大乘唯识驳掉了。极微很小,眼识不能缘它为境,不能取,没有它的相,所以不成立。经部就修改说,极微是很小,但是极微和合起来成一个假相,这个和合相是大的、粗的,我们缘它的眼识、耳识,所缘的是极微的和合相。这个说法也被破掉了。因为和合相是假的,前五识不能缘假的法。这个作所缘缘的,一定要是实法作缘,才能够作所缘缘,既然它是假法,那就不能缘,所以也破掉了。
 
  最后,是新的萨婆多顺正理师,他再修正说,五识上极微的相,这个相并不是经部那样的假相,它们是和在一起,但不是合成一个假相。这个相,“一处相近名和”,各别极微相近,它们站得很近,叫和,不是各是各的,而是站在一起;“不为一体名集”,但是没有合拢来,叫集,就是很多还是很多,不是合了一个假相。很多极微和在一起,很近,但是没有合成一个东西,这个体还是各是各的,各别的,分别的。“此诸极微,共和集时,展转相资,各有粗相生”,它们各是各的极微和拢来,互相地资助,都有一个粗的相。“此相相资,各别极微,能生五识”,这个粗相,五识能缘,“有力生识,以相粗故,识有此相”;每一个极微,又都是实法,“即是相近,体各别故,是实法故”,这样子可以满足所缘缘的要求,“故所缘缘理具足有”。
 
  既为实法,能生五识,又是和集成一个粗的相、大的相,不是假相。这个粗的相,每一个极微上,都有它的相,那么还是缘的极微。相是粗了,五识能取它的相,它又是实在的体,又能生起识,这样就符合所缘缘的条件。但是正理师这样子的说法,还是给论主破掉了。
 
  他是如何破的?原文在“一实极微理不成故”下。他说,“色等极微诸和集相,理亦应尔”,前面破了经部的和合相,然后说,你们正理师说的和集相,同样也不能成立。“彼俱执为极微相故”,不管是和合相也好,还是和集相也好,都还执着极微相;既然是极微,极微是看不到的,那么你这个和集也好,原来的极微的相也好,都是看不到的。
 
  他立个量:“极微和集相,设于眼等识,是缘非所缘”,“设”是纵使,纵使允许你这个极微和集相是有的,它在眼等识里边只能“是缘”,你说它是实在的,那么可以作个缘,但是“非所缘”,眼等识不能取它的相。“许极微相故”,因为你这个和集相还是极微的相,极微的相是缘不到的,那么你这个和集相还是缘不到,所以不能作所缘。“犹如坚湿等”,坚湿暖动这些东西,眼识是缘不到的,它也是极微相。坚湿等就是地水火风四大,是极微的相,这些东西眼识缘不到;你这个和集相,也是极微相,还是也缘不到。总之你没有脱开极微,那是不能缘的。
 
  他们新有部师就再来一个转救,“执眼等识能缘极微诸和集相,复有别生瓶瓯等觉相”,这还是他们的执着了。他们说,眼等识,能够缘极微的和集相,极微本身、原来的相是不能缘,而和集相是能缘,不但是能缘,还会生出各式各样的感觉,如瓶、瓯(杯子)等等。
 
  “瓶瓯等觉相,彼执应无别”,论主就破他们,说,你执着它们有瓶的相、杯的相,那是不合理的、不应当有的。“非形别故别”,这个“形别”就是形状、差别,就是瓶、杯子等它们的形状差别,这些形状差别在识里边是不应当有的,为什么?因为这个瓶瓯等是假法。“形别非实故”,这些形状,瓶、瓯等等那些东西,都是假法,极微上边没有这个相的。五识只能缘实法,你这个假法上边的相,五识还是缘不到。所以你说能够生出瓶、瓯的相,是不应当有差别的,因为它们是假法。不是因为这个瓶、杯子它们的形状别,五识里边就可以产生差别相,因为它们是假法。假法,五识是不缘的。这个是有部都承认的,五识不缘假法,要现量境的。你说形别是在瓶、瓯上的,不是在极微上,你瓶瓯是假法,那么你怎么说五识能缘呢?不能缘的!
 
  他又再退一步,说极微也有差别相。论主再破,“又不应执极微亦有差别形相”,你说极微应有差别相,也不对,“所以者何”,为什么?因为极微的相,一般都假设是圆的,“极微量等故”,极微都是很小很小的,“形别唯在假”,形状的差别就是在假的瓶、杯子身上,“析彼至极微”,把这些瓶、杯子分析、打烂,一块一块一块地分到极微的时候,根本就没有瓶或杯的样子了,“彼觉定舍故”,这个杯子、瓶子的感觉都不会有了。所以说这个形状的差别是在假法上,不是在极微上。这就把他们驳掉了。
 
  另外《成唯识论》里也有同样的话驳斥说,“彼执不然”,他们的执着是不对的,“共和集位,与未集时,体相一故”,极微和集起来跟它没有和集的时候,各别的极微,体还是一个;不能说和集了之后,体就改掉了,那是不可能的。“瓶瓯等物,极微等者”,瓶也好,瓯也好,这些东西的极微,假使说是相等的,“缘彼相识,应无别故”,假使我们做一个瓶、做一个杯子,它们两个东西是以同样数字的极微造成的,那么他们之间绝对不会有差别的相,瓶有瓶的相、杯有杯的相,这个情况根本不能产生。极微的数字相同,极微的形状也相同,怎么会产生差别相呢?不会!“缘彼相识”,缘它的相的五识,“应无别故”,应当没有差别!“共和集位,一一极微,各各应舍微圆相故”,假使你说能看它的话,极微本来是圆的了,共和集位的时候它把圆的本相都舍掉了,那是不可能的。一般说极微是最小的点子,他们认为是圆的,一个小点子一样的、没有体积的。你说把圆相都改变成了个茶壶的样子、成了个杯的样子,那就是太闹笑话了,把极微的样子都改掉了。所以说是不可能的。
 
  接着是说,根据他们的逻辑,产生的很多矛盾。“非粗相识缘细相境,勿余境识缘余境故”,缘粗的识是不能缘细的,如果你说能缘的话,眼识可以缘声、耳识可以缘香,两个矛盾的识就可以缘矛盾的境了。再推过去,“一识应缘一切境故”,一个眼睛(眼识),既能看又能听又能尝又能碰东西,那就乱套了。所以这里边,照你们的逻辑,把一切世间的规律全部破坏掉了,那是不合理了。
 
  第三,……这个问题不大。在十一页后第一行,“世友说,极微相触,即应住至后念”,世友尊者说,极微假使相碰到的话,那要“住至后念”,第一念碰上了,第二念要等流下去的;如果你碰了之后,又散开,那就不成一个大的粗色,它就散掉了。这个没有什么大问题。
 
  第四,问三性的问题:唯识家所谈三性中,圆成实性是有的,假使有的,怎么说法空?这个话我们早就讲好了,在第二卷,讲唯识的时候就有这个话。大家看第二卷的第十九页后面(校注:江西刻经处刊本,大正则在上卷末),他说:“非知诸法一切种无,乃得名为入法无我”,并不是说一切法什么都没有了,叫法无我;法无我的意思并不是什么都没有。那怎么叫法无我呢?“然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我,如是乃名入法无我”,愚夫的遍计所执,就是二乘、凡夫,他们不能了达空性,他们所执着的遍计所执,这个所执的法的自性也好、差别也好,这些都没有了,这个叫作入法无我。“非诸佛境离言法性亦都无故名法无我”,这个佛的境,也是菩萨的境了,就是佛、菩萨他们证到的离言法性,并不是没有,并不是连佛菩萨所证到的离言法性——圆成实性也没有了才叫法无我。那就是说圆成实性是有的了。
 
  “诸佛正体、后得二智所知诸法,谓依他性、圆成实性,二性非无。此之二性,性离言说戏论所执,非谓知此二性亦无入法无我。即于三性,但知初无,余二性有,名为唯识入诸法空。亦菩萨境,但言佛者,从胜人说”,这里都讲了,所谓法无我,是遍计所执的法的自性差别没有,并不是圆成实性、依他起性的那些也没有了。这个道理都讲过了的。这是唯识宗的说法,当然中观还有中观说法,至于它们的比较研究,那是以后的事情。
 
  好,我们接下去。上一次讲到“聚有方分亦不许合”,粗的色,它有方分,东南西北上下,有长短、大小,也不能合,前面讲过了,已经驳掉了。“故极微无合,不由无方分”,所以极微的不能合,也不能说是由于它没有方分,不能说因为没有方分就不能合,这个话就不能这么说了。这是他们执着的,说极微太小了,没有方分的,它是不能合的;粗的色有方分,可以合。结果论主证明说,粗色有方分,也不能合,所以也不能说极微是由于没有方分而不能合。而他们开始说的时候,就主张极微是没有方分的,这里论主就给他们证明,没有方分的极微,是不存在的:“是故一实极微不成。”这样子推论起来,你们所说的这么“一个的、实在的极微”,不能成立。极微若有方分,决定还能分,你说极微是没有方分的,但是我们证明这个有方分的聚色不能合,那么极微不能合,并不是它没有方分。那反过来说,极微还是有方分的;既然有方分,那就还可以再分,你说最后的小点子是极微,就不能成立了。
 
 
己二 后一颂破极微有分无分不成……
极微有方分,理应不成一;
无应影障无,聚不异无二。
 
  论:又许极微,合与不合,其过且尔。
  述曰:上来二颂,破诸极微有合无合二俱不成。自下一颂,破外极微有分无分二俱不成。于中有三:初发论端,生不成理,次外返征,后举颂下,正显不成。发论端中,初结于前有合无合,后正生下有无分失。此结于前合无合也。汝宗所许一实极微,汝许相合及不相合,其过且如我所说尔。结上所明,舍不论也。
 
  “自下一颂,破外极微有分无分”,前面是“有合无合”,破掉了,那么“有分无分”,他们还有执着,还得要破,“二俱不成”。
 
  “于中有三”,分三科来讲。“初发论端,生不成理”,开始把它开个端,说它不能成立的道理。“次外返征”,外面的人反问。“后举颂下,正显不成”,外人来反问,他就举一个颂,正面地告诉你,是怎样地不能成立。第一科“发论端中,初结于前有合无合,后正生下有无分失”,就是承前启后了。
 
  “又许极微合与不合,其过且尔”,这个极微,你说它能合或者说不能合,它的过失,我们前面讲过了,“此结于前合无合也”。就是“汝宗所许一实极微,汝许相合及不相合,其过且如我所说尔。结上所明,舍不论也”。
 
  论:若许极微有分无分,俱为大失。
  述曰:此正生下有无分失。谓说极微更有方分,及无方分,俱有大失。
  论:所以者何?
  述曰:此外人问。有何所以,俱有大失?
 
  “若许极微有分无分,俱为大失”,你说极微有分或者没有分,这还是一个大的过失。
  “此正生下有无分失”,这个就是论主开一个端了,生起下面的一段文章,说有分、说无分,都有过失。“谓说极微更有方分,及无方分,俱有大失”,说极微还有方分,或者没有方分,都有大的过失。
  “所以者何”,外人就问:“有何所以,俱有大失?”你说都有大过失,是什么过失?有什么缘由、怎么会有过失?
 
  论:颂曰:极微有方分,理不应成一;无应影障无,聚不异无二。
  述曰:上二句显有分失,下二句明无分过。初之二句,文意可知。下二句中总有三破。若无方分,应无发影,应无为障,颂第三句,有此二难,破无方分;颂第四句,破外救义:若诸聚色不异极微,极微无二,其诸聚色应无影障,重成前义,至下当知。然旧论颂,乃分为三,初二句为一,下二句各一。
 
  “颂曰”,这是要正式地给他们打开讲了。“极微有方分,理不应成一”,假使极微有方分的话,那就不能成一个。“无应影障无”,没有方分的话,影子也不能有了,你照了东就是照西。本来一个东西是东西南北有方分的,东边晒太阳,西边就出现影子。现在你没有方分的,东就是西,西即是东,东边晒着太阳了,西边不应当有影子,你东边就是西边嘛。一个东西,我们的手碰到桌子,就障住,就推不过去。你说这个极微,东西是一样的,那我碰到东就是碰到西了,那就障不住了。所以“影”也不能有,“障”也不能有,“聚不异无二”。这个下面都要说,“上二句显有分失,下二句明无分过”,我们看下去就知道。
 
  (22A)“初之二句,文意可知”,开头两句,极微有方分、理不应成一,很好懂,有方分的话,那还好分,不能说是一个;不能分才叫一个了。“下二句中,总有三破”,后两句就麻烦一些,有三个破。
 
  “若无方分,应无发影,应无为障”,假使没有方分的话,第一个破不能生影子,第二个破不能为障。“颂第三句”,无应影障无,这句颂,“有此二难,破无方分”。
  “颂第四句破外救义”,聚不异无二,是第三个破外道的救。“若诸聚色不异极微”,“聚不异”就是说聚色(粗的色)跟极微不是有差别的,聚色跟极微是相同的,“极微无二,其诸聚色应无影障”,跟极微一样的话,极微是没有方分、没有影子、没有障的,那么聚色也应当是没有影子、没有障的了,“重成前义,至下当知”,下边要说。
 
  “然旧论颂,乃分为三,初二句为一,下二句各一”,旧论里分了三个,那是分法不一样,不要去管它了。
 
  论:以一极微六方分异,多分为体,云何成一?
  述曰:此释上半颂,难有方分,正破经部,亦设遮萨婆多师。今以理逼,合有方分,非彼本计。如阿拿色,中间一微所对六方,诸分各异,此一能对,体既成多,云何成一?以可分故,如前已难。与六微合,令成六分,故此破一,有分为因。
 
  “以一极微六方分异,多分为体,云何成一”,假使你说极微是有方分的,东南西北上下,六个方分,分六个地方。既然有东西,中间还会分;既然有南北,南北之间还能分;既然有上下,上下之间还可以分,“多分为体”,还有好多分,不是一个了,“云何成一”,它还可以分,怎么叫一个?
 
  “此释上半颂,难有方分,正破经部,亦设遮萨婆多师”,正面是破经部,也兼带地对有部而说。“今以理通,合有方分”,这个“有方分”,“非彼本计”,他们原来的说法是没有方分的。
 
  “如阿拿色,中间一微所对六方,诸分各异,……故此破一,有分为因。”这个前面好象讲过的。
 
  这个阿拿色,就是最初的粗色。极微是细色,极微合拢来,第一个粗色,他们叫阿拿色。先是中间一个极微,再四边、上下各一个极微,六个极微这么合拢来,合成一个有七个极微的色,这个色粗一些了,叫阿拿色。
 
  假使合成阿拿色的时候,中间那个极微,它所对的六个方向,东南西北上下,每一个方向都不一样。“此一能对”,能对的就是中间那个极微,它有东南西北上下六方,东面的那一块跟西面的不一样,南面的跟北面的也不一样,上边的跟下边的又不一样,“体既成多,云何成一”,既然是那么多,怎么成一个呢?“以可分故”,因为你还可以把它分开,东边那一块是东边的,西边那一块是西边的,上边一块是上边的,下边那一块是下边的,还可以分,怎么说是一个?“如前已难”,这个前面说过了。“与六微合,令成六分”,中间极微跟六方六个极微合拢来的话,一边合一个,不是就有六块地方合了吗?这六个地方是可以分得开的。“故此破一”,这就把他们说的“一”破掉了。“有分为因”,原因是它还可以分;能分,就不叫一。
 
  下边是因明了,念过就算数,能懂最好,不懂以后再说。
 
  应立量云:所执极微不应成一,必更可析,有方分故,如诸聚色。若微不合,但可无间,无多分者,中间之微,随不相合,所拟东处,非西等处,六面既殊,还应成六,不成一也。所执极微应不成一,所拟东处非西等故,如诸聚色无方分故。若所拟东非是东者,应拟西等亦非西等。若尔,此微应不成色,不可示其东西等故,如心心所。
 
  “所执极微不应成一,必更可析”(宗),你所执的极微,不能说是一个,还可以分,为什么?“有方分故”(因),“如诸聚色”(喻),跟聚色一样,有方分的。大的色,粗的色,假使一张桌子,这当然可以分了,南边的、西边的、东边的乃至中间的,都可以分;一分为二之后,中间的那一边又成了东边,再可以分了,西边、南边、中间……又不断地可以分下去。你这个极微既然有东西南北上下,当然也可以分,跟聚色一样。
 
  “若微不合,但可无间,无多分者”,如果说极微并没有合,并不是两个合拢为一个,只可以说“无间”,它们之间挨得很近,中间没有夹缝的,这样子说的话,“无多分”,极微是不可分了。那么,“中间之微,随不相合,所拟东处,非西等处”,中间这个极微,你说不相合,东边就不是西边、南边就不是北边、上边就不是下边,还是有六个地方;合也好,无间也好,你中间一个极微还是有六个地方可以分的,东边不是西边、南边不是北边,东边这一块是东边,西边这一块是西边,还是可以分得开。“六面既殊,还应成六,不成一也”,既然六面不一样,每一面算一个地方、可以分一块,应当还可以分成六个,不是一个。
 
  “所执极微应不成一”,你们所执的极微是一个,不成立了,破掉了。“所拟东处非西等故”,你也说东边不是西边,东边是东边、西边是西边,这样的话就可以分了,东西两处就可以分两边,“如诸聚色无方分故”,跟聚色一样。
 
  “若所拟东非是东者,应拟西等亦非西等”,假使你说这个极微是没有方分的话,东边不是东边,西边也不是西边,那就是说东边即是西边、西边即是东边了,“若尔,此微应不成色,不可示其东西等故”,那你这个东西是什么色法呢?不是色法了。这个东西,东西南北都不能分了,是啥东西?“如心心所”,跟心王、心所一样了,不是色法。不是色法的话,你说东南西北,它是分不出的。既然极微是分不出东南西北的,那这个极微就不是物质的东西了,是跟心法一样的东西了。
 
  成唯识说:又诸极微,随所住处,必有上下四方差别,不尔便无共和集义。和破古萨婆多师,集破新萨婆多正理论师。又有方分,必可分折,便非实有。
  《成唯识论》说:“又诸极微,随所住处”,随便你放在哪里,“必有上下四方差别”,总有上下、东南西北的差别,“不尔便无共和集义”,假使极微是没有东西南北上下的话,你就不能合拢,管你是和合也好、和集也好,都不能做了。
  “和”是“破古萨婆多师”,“集”是“破新萨婆多正理论师”。旧的有部师说很多极微合拢来,它缘的是还是多,多还是看不到,不能缘;新的萨婆多说集拢来,每一个都有粗相,这个粗相也给破掉了,既然体是极微,你还是缘不到。
  “又有方分,必可分析”,假使有方分的话,就可以分了,“便非实有”,既然可分,那就不是实在的东西了,它是假的。实在的东西,是分不了的。你先前认为极微是再也不能分的、实在的东西,能分的是假的,那么现在极微是有方分的,还可以分,那就不是真的、实在有的,又是假的了。下边还要破。
 
  论:若一极微,无异方分。
  述曰:下破萨婆多无方分义,释颂第三句中初无字。此叙彼计。彼由极微,极微圆故,能对之东,亦非是东,余方亦尔,无异方分,以极微细,其相圆故。
 
  “若一极微,无异方分”,你说极微有方分,那可以破了,极微不是一个,但是我们(萨婆多部)说极微是没有方分的,东南西北浑成一个,就是那么一个小的点子,不分东南西北上下了。
 
  “此叙彼计”,这是叙说他们的主张。“彼由极微,极微圆故”,他们说极微是一个极圆的东西。你说是方的,那就有东南西北。他说是圆的(他是滑头了),东就是西、西就是南、南就是北……滑来滑去地在滚的,极小极小、说不出一个方向,所以他就说极微是最圆的、极小的一个圆东西。前面说极微是圆相就是指这个。极微要变成长瓶子时,那个圆相就舍掉了,本来的极微、假想的极微都推翻掉了。极微是圆相,极小的。
 
  “能对之东,亦非是东”,因为太小了,一个圆点子,滑来滑去的,东方又不是东,西方也不是西,“余方亦尔,无异方分”,这样子,没有什么方分的。那就如数学里边的小点子,没有体积、没有面积的这么一个东西,东南西北谈不上的。“以极微细,其相圆故”,因为小得不能再小了,只有一个圆点点。我们知道最小的一个体积就是圆,他这个圆是小得不能再小,就缩成那么一个圆点子,他们说极微就是这么一个圆点子,没有方分的。
 
  论:日轮纔举,光照触时,云何余边得有影现?
  述曰:此下正破,释颂第三句应影无字。且如日轮纔举,自体放其光已,照触柱等东边一面,云何西边得有影现?此虽理难,义犹未显,有何所以,不许有影?
 
  “此下正破”,你说极微没有方分,那个过失还是有的。“日轮纔举,光照触时,云何余边得有影现”,这是举世间上经常看到的事实来证明。太阳出来的时候,光照在物体上边,照在东边,西边就有影子出现,这是大家都知道的客观事实。
 
  “且如日轮纔举,自体放其光已”,太阳才升出来,马上就有光了,“照触柱等东边一面”,假使说,东边照过来,照到一个柱头。太阳才升,光当然从东边照了。“云何西边得有影现”,东边一照的话,西边就现个影子;你说极微无异方分,怎么会出现这个情形?“应影无”才对啊。
 
  “此虽理难,义犹未显”,以这个道理来返难他,义理还不明显,下边再详细地说,“有何所以,不许有影”。
 
  论:以无余分,光所不及。
  述曰:以微所对,东非东等,日照东时,即是照于西等之处;既无极微,随有一边光所不及,故照东时西应无影。
  应立量云:日照柱等时应无有影,无东西等诸方分故,如虚空等。
  成唯识说:若无方分,则如非色,云何和合承光发影?承光发影处既不同,所执极微定有方分。以现量破。
 
  “以无余分,光所不及”,现在你这个极微,东南西北没有的,东边照了之后,就是西边,西边照了之后就是东边,那没有影子了。
  “以微所对,东非东等”,你这个极微很小,东面不是东,西面不是西,“日照东时,即是照于西等之处”,太阳东边照过来,东边照到,西边也照到。
  “既无极微,随有一边光所不及”,这个极微,它没有东面西北的,照来照去,四边都有光,“故照东时西应无影”,那么照东边的时候,西边不该有影子,因为四边都照到了,应当没有影了。
 
  “应立量云”,用因明来破,“日照柱等时应无有影”,柱头等也都是极微造成的,光照柱头的时候,它的影子该没有了,“无东西等诸方分故”,因为它东西南北都没有的,“如虚空等”,跟虚空一样,虚空没有东西南北上下,太阳一照,到处都亮。
 
  《成唯识论》里怎么说呢?“若无方分,则如非色”,假使没有方分的话,跟心王、心所一样了,“云何和合承光发影”?心王、心所,你想堆起来,那是堆不起来的。“承光发影处既不同,所执极微定有方分”,粗的色是能够承光发影的,你说极微是没有方分的,跟五识、不是色法的心王心所一样的,这些东西怎么能够堆拢来、和合拢来?
 
  先是说极微如何和合都有过失,从这一点,证明你们执着有一个实在的极微是不能成立的。接着说不管极微有方分还是没有方分,也都不能成立,也是一个依据,证明一个实在的极微是不存在的。我们说这个极微不存在,并不是因为人的眼睛看不到它,所以它不存在。犹如眼根(净色根),只有佛的天眼才看到,凡夫二乘都看不到,但是我们承认它存在;这个极微,并不是因为肉眼看不到所以不存在,而是根本就没有极微这个东西,所以说它不存在。
 
  他这里讲的是“承光发影”的问题。一边有阳光照,一边就生影。假使你说极微是没有方分的话,那么太阳照了东边就是照西边,照了西边就是照东边,“承光发影”的事情就不能成立了。
 
  论:又执极微无方分者。
  述曰:重牒彼计,释第三句颂初一无字义。意即显此一无字,通影及障二难牒计。
  论:云何此彼展转相障?
  述曰:此正申难释第三句颂应障无字。如以二手相击触时,东既非东等,云何左右手,展转得相障?此由未晓不障所由。
 
  “又执极微无方分者”,“重牒彼计,释第三句颂初一‘无’字义”,第三句颂即“无应影障无”,这句颂里的第一个“无”字,意思是说,假使你执着这个极微是没有方分的。把他们的主张再提一下。“意即显此一‘无’字,通‘影’及‘障’二难牒计”,这样的话,就有两个过失:影子不能成立,障也不能成立。一个“无”字,就产生两个难:极微“无”方分的话,就有“应影无”及“应障无”两个难。
 
  “云何此彼展转相障”,这是解释第三句颂“无应影障无”中的“应障无”,“此正申难释第三句颂‘应障无’字”。前面是“应影无”,影子该没有的,这个返难讲过了;这里再说第二个返难,“应障无”,障也应该没有的难:假使极微无方分,那么物质就不能互相障碍了。所谓色法,变碍为性,有碍有对,有障碍性的,你如果说极微无方分的话,那有对的这个质碍就不能存在了。
 
  “如以二手相击触时”,两个手去碰到的话,“东既非东等,云何左右手,展转得相障”,我们这里两个手一拍的话,它就顶住了,不能过去了。假使没有方分,东边不是东,东就是西,西边就是东边,那么我们拍在东边,手就到西边去了,穿过去了,如何左右两个手展转得相障碍呢?它们该不会障碍的,碰到东,它就在西边了;碰到西,它也到东边去了,那就是障不住了。
 
  “此由未晓不障所由”,这里把问题提出来了,而为什么不障的理由还没有讲清楚,下边再说。
 
  论:以无余分他所不行,可说此彼展转相碍。
  述曰:以微所拟,东非东等,左手之东,即是西等,无此一分非是左手他不行处;以西即东故,树东应至西,故二相击,定无相障。行者往也。
  应立量云:手相击等应不相障,无方分故,如虚空等。此无方分亦不相障,故以为喻。
  成唯识说:又若见触壁等物时,唯得此边,不得彼分;既和合物,即诸极微,故此极微必有方分。
 
  “以无余分他所不行,可说此彼展转相碍”,因为没有其它的地方是他所不到的。有不到的地方,那还可以说此彼两者会展转相互障碍。现在它是没有一个地方不到的,因为没有方分,你碰到了这边也就碰到了那里,这个相碍的问题就不成立了。
 
  “以微所拟,东非东等”,因为你这个极微,说它是东边,它不是东边,就是西边;说它是西边,它又是东边。“左手之东,即是西等”,左手的东边就是西边,西边就是东边,你右手拍了左手的东边就拍到西边去了,那障碍不了了。
 
  “无此一分非是左手他不行处”,左手没有一个地方是右手所不到的,碰到东边,也到西边了;碰到南边,也到北边了。“以西即东故,树东应至西,故二相击,定无相障”,因为西边就是东边,你碰到东边就到西边去了,所以两个东西一碰的话,决定没有障碍性了。本来说两只手一拍,拍了左手的东边,西边是碰不到的;它现在碰到东边就是碰到西边,那这个就不成一个障碍了。
 
  “行者往也”,什么叫“行”?长行(论文)里边“他所不行”的“行”字是什么意思?就是“往”,到那个地方去。
 
  下边立量,“应立量云:手相击等应不相障”(宗),两个手互相拍一下的话,应当没有障碍。为什么?“无方分故”(因)。“如虚空等”(喻),虚空你碰到它东边,西边也碰到了,虚空是没有障碍的。你这个手,假使极微没有方分的话,这个手碰到西边就是东边,碰到东边就是西边,也该没有障碍了,跟虚空一样了。“此无方分,亦不相障”,因为虚空是没有方分的,也没有这个障碍的事情,“故以为喻”,所以拿虚空来作比喻。极微如果没有方分的话,应当跟虚空一样,就拿虚空来作比喻。
 
  “成唯识说:又若见触壁等物时”,《成唯识论》另外举了一些理由,它说,你假使看到或者碰到墙壁等等这些物质的时候,“唯得此边,不得彼分”,你看到里边就看不到外边,碰到里边就碰不到外边。“既和合物,即诸极微,故此极微必有方分”,既然你们说和合的东西是极微合拢来的,和合的东西有方分,那么极微应当也有方分,而你们却说极微没有方分,这个话是不现实的。因为我们现前看到的和合物,假使说墙壁,你看到它东边就看不到它西边,障碍掉了,西边的那面被障住了。看到里边,就看不到外边。碰(触)也一样,手去碰,碰到里边就碰不到外边,都有障碍。和合的东西就是极微集起来的,和合的东西有障,极微也一定有方分;没有方分的话,障也障不住它。
 
  这样,极微是没有方分的,他们的这个设想就不成立了。这是一方面,假使极微没有方分,就不能障碍。不障还有什么过失?
 
  论:既不相碍,应诸极微展转处同。
  述曰:前破无分不得相碍,今破不碍令处应同。此极微处,应即是诸极微处所,不相碍故。既尔,此色应不成粗,皆相入故。
 
  “既不相碍,应诸极微展转处同”,既然不相障碍的话,极微堆不起大的东西来,它跑来跑去都是一个地方。因为没有障碍,这个摆上去,还在老地方,那个再摆进去,还是透过去了,摆在老地方。它不相障,不能变大,粗的物质就生不起来了。
 
  “前破无分不得相碍,今破不碍令处应同”,这是进一层了。前面是破它没有方分的话,极微就不能有障碍了。现在进一层,假使不障碍的话,这个“处”就应相同,你再多的极微堆起来,还是在老地方,堆不大的。
 
  “此极微处,应即是诸极微处所”,这个极微所在的地方,很多的极微跟它合或者集,应当还是占了原来这个极微所在的地方那么大。为什么?“不相碍故”,不相碍嘛。你摆过去,原先的那个又不能挡你的,还是摆在它老地方;其它的来了,还是不障住,还是在原来地方,还都摆得下。这样摆来摆去,还是一个老地方,还是一个极微那么大!
 
  “既尔,此色应不成粗,皆相入故”,既然是这样,这个色要堆成粗色就不可能了,因为这些极微都可以“相入”,你摆一个到它的地方上去,它能跑到它里边去,都没有处所、没有方分的,都可以混在一起,所以说这样子的话,粗色就形成不了。这些都是过失,证明这个极微是不存在的。
 
  论:则诸色聚同一极微量,过如前说。
  述曰:若许同处,则汝所言诸聚色法,同一微量,应不成粗。不成粗故,过如前说。前说者何?谓若六同处,聚量应如微,则应聚色亦不可见。比量如前,故不重述。
 
  “则诸色聚同一极微量,过如前说”,“色聚”就是大的色,它的数量还是跟一个极微量一样。你把极微再怎么样地或合或集,搞了半天,还是跟原来极微一样大,这个过失,前面讲过了。
 
  “若许同处”,假使你说极微没有方分,它们就在一个地方堆来堆去、堆在原地方,“则汝所言诸聚色法,同一微量”,那么你们所说的那些粗的法,还是跟极微一样的大小,“应不成粗”,它成不了粗的,不会大起来。
 
  “不成粗故,过如前说”,不能形成粗色,它的过失,前面讲过了。“前说者何”,前面怎么说的?“谓若六同处,聚量应如微,则应聚色亦不可见”,比如说阿拿色,中间一个极微,四方上下各一个极微,一共六个极微绕在外边,假使极微是没有方分的,那么外边这六个极微,它们的处所,跟中间那个极微应是同一个地方。这个聚色(阿拿色)的量,还是跟极微一般大,没有增大一点点,那么这个聚色还是不可见。
 
  他们二乘认为聚色有七个极微那么大,这七个是:中间一个,四方、上下六个,合为七个,集成一个,叫阿拿色;这个阿拿色,天眼能见,但是极微是天眼也看不到的。论主破他们说:照你这样子说法,这个天眼能见的聚色(阿拿色),还是跟极微一样大,那么这个聚色(阿拿色)还是看不到,不能说看得到了。
 
  “比量如前”,这个“比量”就是因明的量,前面已经叙述过了,“故不重述”,这里就不要重复了。
 
  论:云何不许影障属聚,不属极微?
  述曰:此外人救。我说极微无有方分,汝便难言应无影障,汝宗云何不许我说聚有方分?影障属聚,极微无分,不属极微。
 
  “云何不许影障属聚,不属极微?”这是对方的救。极微的问题被驳得体无完肤,他干脆丢了极微,说,你为什么不说这个影子跟障,是这个粗的聚色来的,不是极微的呢?你一定要盯着极微干什么呢?你说极微没有方分,不能发影、不能障碍,我们现在说的是聚色、粗的色,不是说极微,你搞到极微去,那搞错了。“此外人救”,他这样子来救。
 
  “我说极微无有方分,汝便难言应无影障,汝宗云何不许我说聚有方分?”我说极微没有方分,你就难我说应当没有影子、没有障,但是我们说的聚色是有方分的,“影障属聚,极微无分,不属极微”,这个影子、障碍是属于聚色的,不关极微的事。这个极微是没有方分的,影子、障碍本来不是极微的事情,你盯了极微说没有障、没有影,这是你们搞错了,我们说的是聚色。
 
  论:岂异极微,许有聚色发影为障?
  述曰:论主返诘。汝虽作难,然汝本宗,岂异于极微,许别有聚色,极微无影障,聚发影为障?
 
  “岂异极微,许有聚色发影为障”,论主反问他们,“论主返诘”。
  “汝虽作难”,你虽然说,影子与障是聚色(粗色)才能有的,极微是不管的,“然汝本宗,岂异于极微,许别有聚色,极微无影障,聚发影为障”,我倒要问你,你们自己的主张里边,是不是极微跟聚色不是一个东西?离开了极微,还另外有个聚色,是不是这样子?如果是这样子,离开极微另外还有个聚色,那么极微没有影障,这个聚色可以发影、发障,这是讲得通的。那就请问,你们自己宗里边,极微跟聚色,是不是两码事?
 
  论:不尔。
  述曰:此外人答。非异极微别有聚色,故言不尔。
  “不尔”,他们回答说,极微跟聚色,不是两码事。“此外人答,非异极微别有聚色”,不是离开极微,还有另外一个聚色。聚色就是极微合拢来的,当然不能说它们是两码事了,不能说离开极微另外还有聚色,“故言‘不尔’”。
 
  论:若尔,聚应无二。
  述曰:此论主难。若尔者,释颂第四句聚不异言;聚应无二,释无二言。尔者,此牒彼计。若聚不异极微,则应聚色无影障二,即极微故,犹如极微。此即总答,次下别显。
 
  “若尔,聚应无二”,照你这么说,聚色也不应当有影子,也不应有障碍,因为就是极微嘛,“此论主难”。
  “‘若尔’者,释颂第四句‘聚不异’言”,这个“若尔”,是解释第四句颂“聚不异无二”里边的“聚不异”的意思,“聚不异”就是“聚色不异极微”。
  “‘聚应无二’,释‘无二’言”,这句“聚应无二”,解释第四句颂“聚不异无二”里边的“无二”的意思。
  “‘尔’者,此牒彼计”,这个“尔”,照你这么说,再说一道他们的主张。
 
  “若聚不异极微”,照你们这么说的话,“则应聚色无影障二”,聚色就不应有影,也不应有障。影子跟障碍,这二个,聚色也没有了。“即极微故”,因为它就是极微,你自己说的,“聚不异极微”嘛,“犹如极微”,跟极微一样了。它本身就是极微,跟该极微一样,也不能有影、也不能有障。你说聚色有影障,这个话也不成立了。
 
  “此即总答”,这是总的回答,“次下别显”,下边还要别显,另外仔细地再指出他的错误。
 
  论:谓若聚色,不异极微,影障应成,不属聚色。
  述曰:此广前难。此中四句,上半显聚不异,下半明无二。谓若汝宗所说聚色,不异汝执一实极微,其影及障应属极微,不属聚色。聚色体即是极微故,比量如前。成唯识中亦作是说:既和合物,即此极微,发影障等,故知极微定有方分。
 
  “谓若聚色,不异极微,影障应成,不属聚色”,假使你说这个粗的聚色,跟极微是同样的,那么这个影子也好,障碍也好,应该不属于聚色。聚色所以能障、能发影,还归在极微上,因为聚色就是极微嘛。你说聚色又能发影又能成障的,而你又说这个聚色“不异极微”,聚色本身就是极微,那么聚色应该也不能发影、也不能成障碍了。“此广前难”,把前面的这个难打开说。
 
  (22B)“此中四句,上半显‘聚不异’”,这里的四句话里边,分上下两半,“上半”即上二句“谓若聚色,不异极微”,这二句是显说假使聚色跟极微不一样的话,“显‘聚不异’”。“下半明‘无二’”,下半二句“影障应成,不属聚色”说明“无二”,你的影也好、障也好,应当成立,不是属于聚色的;颂里的“无二”,意思是聚色里边不应当有障、不应当有影。
 
  “谓若汝宗所说聚色,不异汝执一实极微”,如果你们自己的宗所说的聚色,跟你们所执一个实在的极微,二者不是不同,而是一样的,“其影及障应属极微,不属聚色”,那么这个影跟障,应当是属于极微。因为聚色就是极微,聚色有障有影就是极微有障有影,“聚色体即是极微故”,这个聚色的体就是极微,既然你说聚色有障有影,那还不是归到极微有障有影去了?而极微有障有影,前面已经破掉,也不成立、不能有这个极微了。这是矛盾的了,你这个极微一会儿有障,一会儿没有障,那怎么成呢?“比量如前”,这个因明的量跟前面一样,就不再说了。
 
  《成唯识论》里边也破这个道理,它怎样说呢?“成唯识中亦作是说:既和合物,即此极微,发影障等,故知极微定有方分”,既然和合物本身体就是极微,而你又说和合物能发影、能障碍,那么我们从这一点推断,极微一定有方分。因为没有方分的话,是不能发影、不能成障的。既然这个极微能发影、能成障碍,那决定极微是有方分的,你们说极微没有方分的这个话就不成立了;你们安立的这个极微,是根本就没有的东西!所以,你们说极微没有方分,等等,这些话都是空话,是不能说的话。
 
  下边说大乘唯识宗对“极微”是怎么看的。
 
  论:觉慧分拆,安布差别,立为极微,或立为聚,俱非一实。
  述曰:明一实微不成之中,上来第二有合无合、有分无分正答不成,此即第三申我正义、总结不成。此五句中,上四句申正义,第五句结不成答。
 
  “觉慧分析,安布差别,立为极微,或立为聚,俱非一实”,照大乘唯识宗的看法,以我们的觉慧(就是我们心里的慧心所)来分析,把物质一半一半地分下去,“安布差别”,各式各样的把它安立名字,最小的叫极微,或者大一点的就叫聚,“俱非一实”,但是它们本身都不是一个实在的东西。没有一个是“实”在的、是“一”的。聚也不是一个的,还可以分;还再可以分,那就是假的了。极微,你说它是一个不能分的东西,那也不成立,因为它有方分,还是可以分;既然可以分,也不是实在的东西,还是堆拢来的。
 
  “明一实微不成之中”,你们所执的一个实在的极微,是不能成立的,在说明这一个极微不成立之中,前面已经讲了二个,“有合无合、有分无分,正答不成”,有合、无合都不成立,证明极微是不成立的;有分、无分也不成立,极微也是不成立的。这里是第三个,“申我正义”,我们唯识宗自己真正的道理是怎么样的?这里就给你说了,“总结不成”,把我们的道理说出来,所以总结一下,你这个极微是不能成立的。你们自己说的,矛盾百出;照我们的说法是这样子的,所以极微是不成立的。
 
  “此五句中,上四句申正义”,这五句里边,“觉慧分析,安布差别,立为极微,或立为聚”这四句是申明我们的正义,我们唯识宗的道理。“第五句”,“俱非一实”,就是总结实在的、一个的极微是不能成立的,“结不成答”,回答他不能成立。
 
  下边是讲各宗对极微的一些假设。
 
  若吠世史迦,极微实句摄,常非无常。空劫极微,体是常住。成劫之微,此所生者,名为无常,其量方大;后大地等,合成一物。唯地水火风是极微性,色声香味触五大之德,体非是微。
  若顺世外道,与胜论同,然所生子微,同本因量,子微别与量德合故,可名为粗,非本极微亦量德合。
  [名相注释]量德 胜论外道计德有二十四种,色、香、味、触、数、量等。第六量德复有五种:一微性,唯二微果上有;二大性,三微果等以上方有;三短性;四长性;五圆性。《成唯识论》卷一云:有(顺世)外道执地水火风极微实常,能生粗色,所生粗色,不越因量。虽是无常,而体实有。……若谓果色量德合故(即微量,大量),非粗似粗,色根能取。
 
  “吠世史迦”就是胜论外道,他们本计有六句义,实、德、业等等,他们认为“极微实句摄”,极微是那个六句义里边的实句所摄,“常非无常”,它是常的,不是无常;“空劫极微,体是常住”,空劫就是这个世界要毁灭了,整个的世界都看不到了,整个的虚空,在整个的空里边还是有很多极微,这些极微体是常的,常住不变的。“成劫之微,此所生者,名为无常”,成劫就是世界形成的时候,这个时候所生的那些子微,是一个一个极微合拢来的、比较大的子微,这个就是无常的了,“其量方大”,它们的量也大起来了,“后大地等,合成一物”,最后合成一个大地,成了一个东西。“唯地水火风是极微性”,地水火风是极微性。“色声香味触五大之德,体非是微”,这是“德”,有一个笔记,我们看一看。
 
  胜论师有六句义,一实二德三业四有五同异六和合,极微属于实句里边摄,而色声香味触是属于德句里边摄,不是实句里边摄。
 
  “胜论外道计德有二十四种”,里边有“色、香、味、触、数、量”等等。“第六量德复有五种”,第六个就是量德,量也是二十四德之一,这个量德又分五种。“一微性,唯二微果上有”,两个微以上,就是两个微合拢来的,叫微性;“二大性,三微果等以上方有”,三个以上合拢来的叫大性,越来越大了,三微以上的叫大性;“三短性,四长性,五圆性”,短的、长的、圆的等等,这些都属于量德的范畴。
 
  “成劫之微,此所生者,名为无常”,这个“成劫之微”是极微合拢来之后的,是原来的极微所生的,它是无常的,因为它可以拆散了,“其量方大”,因为合拢来之后,量就大起来了。“后大地等,合成一物”,山河大地,合成一个东西。地水火风是属于极微的。色声香味触,这些属于德,“体非是微”,它的体不是极微。这是胜论外道的说法。
 
  “若顺世外道,与胜论同”,顺世外道的主张跟胜论外道差不多,“然所生子微,同本因量”,不同的是,所生的子微,跟生它的父母(极微)的量是相等的,“子微相大,可名为粗”,子微是两个两个极微合拢来、慢慢地扩大,这样就叫粗,眼睛就可以看得到。“非本极微亦量德合”,这句话有人问,什么叫“量德合”?这是顺世外道的说法,也写有注解,我们先看一看。
 
  “顺世外道,执地水火风极微实常”,这一点跟胜论外道相同,“能生粗色”,合拢来之后,生成粗的色,“所生粗色,不越因量”,所生的粗色不超过父母的量,几个几个堆拢来,就相当于几个的量,“虽是无常,而体实有”,虽然它是无常的(因为是合拢来的),但是它的体是实在有的,它的体就是极微。“若谓果色量德合故”,怎么叫“量德合”?就是跟前面那个量德,德句里的这个量合拢来,就可以扩大了。这个量是“微量”,两个的叫微,三个以上的就叫“大量”,慢慢地越扩越大。所谓“量德合”,就是它的这个体积、这个量,越来越大。虽与极微量等,虽然它的总数跟极微是相等的,“非粗似粗”,极微是细的、看不到的,你合了很多极微,应当看不到,但是这个“非粗似粗”,这是他们的解释了,它并不是粗,但是表面上看起来,成了粗色了,“色根能取”,这个色根(眼耳鼻舌身)能够取到它。极微是取不到的,但是这个粗色,能取到它。“量德合”就是这个意思。它跟德句的这个量合了之后,它的体积(量就是体积)就大起来了。这是顺世外道的说法。还要介绍几个说法,然后好破他们。
 
  萨婆多极微,十色处摄。七极微成阿耨,乃至展转,积小成大。极微实有,故五识缘;阿耨以上,皆是假有,五识不缘。
  经部极微,随何处摄,亦是实有,积成大物,大物是假,五识所缘,其实极微,唯意识得。
 
  “萨婆多极微”,这是有部的说法,他们的极微是“十色处摄”,眼耳鼻舌身、色声香味触十个色处都有极微,极微在这十个处里边摄。“七极微成阿耨”,七个极微成阿耨色,不是两个两个合了,他们是七个极微,上下左右前后与中间合拢来,“乃至展转,积小成大”。
 
  “极微实有,故五识缘”,极微是实在有的,所以五识能缘。“阿耨以上,皆是假有,五识不缘”,这个合拢来的大的假色,不是实在的体了,是假的,所以五识不缘它们,而我们看到的山河大地,就是看到那些很多的极微。这就是前面说的“多”了。外道执是“一”,萨婆多说是“多”,都不成立;“一”也不对,“多”也不对,前面都破过了。
 
  经部看到说“一”也不对、说“多”也不对,他就另外来一个假想。
 
  “经部极微,随何处摄”,这还跟前面一样,极微是十个色处里边、随哪一个色处所摄,“亦是实有”,都是实在有的,“积成大物”,积成大的东西,“大物是假”,这个大的东西是假的。这些都还跟有部一样,但是下面不一样了。“五识所缘”,这个假相,这个“假”的“大物”,五识能缘了。有部说五识不能缘假相的。“其实极微,唯意识得”,这个极微太小了,只有意识能缘它,眼耳鼻舌身是不能缘的。
 
  这是经部的说法,跟有部有同、有异。下边,唯识宗说自己的主张。
 
  然大乘中,极微亦假,法处所收。但从大物拆成于小,名为极微,非从于小积以成大。成唯识说:然识变时,随量大小,顿现一相,非别变作众多极微,合成一物。为执粗色有实体者,佛说极微,令其除拆,非谓诸色实有极微。诸瑜伽师,以假想慧,于粗色相,渐次除拆;至不可拆,假说极微。虽此极微,犹有方分,而不可拆;若更拆之,便似空现,不名为色,故说极微是色边际。广如瑜伽第三及五十四,显扬第五及十六十八等解。
 
  “然大乘中,极微亦假”,有部、经部、顺世外道、胜论外道都说极微是实在的,而大乘唯识宗则说极微也是假法、不是实在的,“法处所收”,这个色法(极微)是法处所摄的,是法处所摄色。法处是意识的对象,是我们想象的一个东西,并不是实际上、五官里能够接触到的东西,只是心里想有这么一个东西。
 
  “但从大物拆成于小,名为极微”,极微是什么东西?大的东西,把它不断地分,分、分、分……,分到不能再分了,就叫极微,“非从于小积以成大”,而不是从小的堆成大的。恰恰是反过来。二乘跟外道,都说现前的世界是从小的极微堆积而成大的万物,唯识宗的看法则是大的东西是识所变、一下子就变成功了,而大的东西可以分,分到最小的就是极微。那么为什么要分?下边就要说。是从“大物”分析成极小的,名叫极微,而不是从小的堆积成大的。
 
  这个“大物”是怎么生出来的?《成唯识论》这么说:“然识变时”,识要变化,在变化的时候,它的相分,“随量大小,顿现一相”,由于过去熏习的种子,当它遇到缘、起了它的现行(相分)的时候,随它的量,或大或小,一下子就全显出来了。不是说由很小的东西(极微)堆成这么一个东西。要现就一下子全现,相分就是这么显现,不管是大物还是小物,都是一下就显现。“非别变作众多极微,合成一物”,并不是说先变了很多极微,然后把极微合拢来,合了一个大东西,不是依这样的次第而来。
 
  “为执粗色有实体者,佛说极微,令其除拆”,因为有些人执着这个大物,认为这个粗的色是实在有的,佛就给他说,你把它分,分、分、分……,分到最后是极微,既然是可分的,它当然是假的了,这样子来证明这个粗的色不是实在的。所以,说极微,是因为那些执着粗色是实在有的人,给他说粗色还能分,一直分到极微;粗色是假的,不要执着;是从大物分到极小,不是从小堆成大物。所以他们外道也好、二乘也好,恰恰相反,都搞错了。
 
  “非谓诸色,实有极微”,并不是说,色里边确实有一个极微;仅仅是说,因为你执了粗色是实在的,所以叫你还可分,分到极微;粗色都是假的,哪怕到两个极微合成的子微也是假的,为什么?还是堆拢来的,还可以分,一直分到不能再分,那才算了。
 
  “诸瑜伽师,以假想慧,于粗色相,渐次除拆;至不可拆,假说极微。”唯识宗在印度叫瑜伽行派,修瑜伽行的人的一个派别,这“瑜伽师”就是唯识宗的那些修行的行者,他们以“假想”的“慧(慧心所)”,假作分析,“于粗色相,渐次除拆”,根据佛的意思,粗的色把它用慧来分,这个慧是假想的,并不是把真的色分成了极微,是心里这么想、慢慢地分,一半一半、一点一点地分下去,分到不可再分了,“假说”,这么就叫“极微”,不能再分的东西叫作极微。
 
  “虽此极微,犹有方分”,这个极微,既然是色法,它还是有方分的。而不是像你们所说的没有方分,你们是错的。“而不可拆”,虽然它还有方分,但是不可再分了,因为它是假想的,并不是真的东西。真的有东西的话,有方分,决定可以分;是假想慧所分析出来的,虽然有方分,分到这里就再也不能分了。“若更拆之,便似空现,不名为色”,再分下去话,就成空了,不叫物质了。这些都假安立的,不是真的有这么一个东西。“故说极微是色边际”,所以说极微是色的最末的边际,再过去就不行了,不是物质了。
 
  “广如瑜伽第三及五十四,显扬第五及十六十八等解”,详细的可以看《瑜伽师地论》第三及五十四卷,《显扬圣教论》第五、十六、十八卷等等,那里边广说。当然我们也不必去看那么多了,这个大概知道一下就行了:极微是假安立的,并没有这么个实在的东西;佛为破除对这个粗色是实在的想(执着),说它可以分析的,“为执粗色有实体者,佛说极微,令其除拆”。
 
  故今论言:觉慧分拆,安布差别,立为极微;若不拆时,顿现一相,即立为聚。聚色可更拆,微假慧安布,故微与聚,俱非一实。遮彼聚微体是实有,非我大乘聚亦称假,有实色用别从种生,非诸极微有此义故。
 
  “故今论言:觉慧分拆,安布差别,立为极微”,所以我们《唯识二十论》里边说,以觉慧(慧心所,假想的慧)把它分,分析之后,安立它的差别,最后这个就叫极微,不能分了。“若不拆时”,假使不去分它的话,“顿现一相,即立为聚”,种子成熟了就现一个相,亦即相分,叫它作聚色。
 
  “聚色可更拆”,聚色是还可以分的。聚色是大的,当然还可以分了。“微假慧安布”,这个极微则是假想的慧心所安立的,所以它不能再分了,假安立的、实际上是没有的东西。“故微与聚,俱非一实”,所以总的来说,极微也好、聚也好,既不是“一”,也不是“实”。
 
  “聚”是很明显的,它不是“一”,那当然可以分,虽然可以分,也不是“实”在的。假使说“山”,山哪里是实在的呢?石头、泥沙、树、草等等合拢来的,你把它一分的话,就成草、树、泥沙、石头了,山的样子就没有了。一个茶杯,假使一个瓷的茶杯,你把它打烂,那个茶杯就不见了,成了个瓷片片。这些就是可以分的,“聚色可更拆”,大的东西一分,假相就现出来了;而这个极微,“微假慧安布”,是假的慧安布的,假安立的,根本没有那个东西,所以说都不是一个实在的东西,“故微与聚,俱非一实”。
 
  “遮彼聚微,体是实有”,这就否定了二乘、外道的主张,他们执着聚色、极微的体是实在有,这是不对的。应如我们唯识宗这样子的安立才对。你们说聚是实在的也不对,说极微是实在的也是不对。
 
  “非我大乘聚亦称假,有实色用别从种生”,我们大乘里边,聚也不是像极微那样,是假安立的,它是由种子而生,是有依他起性的东西的。“有实色用”,它有实在的色的作用,“别从种生”,它是从阿赖耶的相分的种子生出来的。“非诸极微有此义故”,而极微根本就没有这些,它既没有色的用,也没有种子,只是假想的东西。
 
  这是从正面,以唯识宗的看法,把他们执着极微或者聚色有实在体的观点,都否定掉了。这是用有分、无分来破“极微”。
 
戊三 后一颂正破外道,设破小乘……
一应无次行,俱时至未至,
及多有间事,并难见细物。
 
  论:何用思择极微聚为?犹未能遮外色等相!
  述曰:初段之中,第四反破外境实执,合有五颂。上来四颂,初之一颂,合破小乘外道二执,其次三颂,正破小乘。下第五颂,正破外道,设破小乘。于中有八:初胜论师等,咸作是言:且置极微,犹未遮我外色等相;二论主问;三外人答;四论主征;五外人问;六论主难;七正量部等救;八论主破。
  此即初也。胜论等言:前来极微,何用思择?然汝大乘,犹未能遮我宗等立外色等相。
 
  “初段之中,第四反破外境实执,合有五颂”,这是总结了。
 
  这一科里边,“上来四颂”讲完了,“初之一颂,合破小乘外道二执”,第一个颂,我们回过去看看,那是破二乘外道他们执一、执多,这两个执,执一有什么过失、执多有什么过失。接下来的三个颂,“正破小乘”,说有分无分、有合无合等等,那是正破二乘。
 
  下边是第五个颂,“正破外道,设破小乘”,正面是破外道,也兼破小乘,假设小乘有这个想法,也可以破它。
 
  “于中有八”,里边又分八科。“初胜论师等,咸作是言:且置极微,犹未遮我外色等相;二论主问;三外人答”,一问一答,“四论主征”,你回答之后,他再追问,“五外人问,六论主难,七正量部等救,八论主破”,一正一反、一立一破,总的科是如此。
 
  “此即初也”,这是第一科。胜论师看到他的极微被破了,他没有办法了,就干脆把极微丢开,丢开之后,他就说:“何用思择极微聚为?犹未能遮外色等相!”你尽是在这个极微、聚色里边钻,钻牛角尖,你尽去想它干啥?你现在还是不能否定掉外边的色等相!外边客观存在的那些色,你还不能否定,你不要钻在极微里边去搞了;我们说外色是实在有的,你还没有把它遮掉,把它驳掉。
 
  “胜论等言:前来极微,何用思择”,前面说极微、聚等等,你讲了很多,那不要去管它了,“然汝大乘,犹未能遮我宗等立外色等相”,你们大乘,还没有能够破我们宗派所立的外边的色相(就是他们的实、德、业等等里边的德句里的色声香味触这些东西),这些色等相还是有的,你不要去尽说极微了。
 
  论:此复何相?
  述曰:此论主问。汝色等相,体即极微,极微已破,即破色等,复言未遮我色等相,此诸色等,离极微外,复有何相?
 
  “此复何相”?你说的外色等相,那是什么样的相?
  “此论主问”,这是论主问他们的话。
  “汝色等相,体即极微,……离极微外,复有何相?”论主的这个问话,意思很深。你们把极微跟外边的色相拆开来说,这是你们故意的一个方式,想回避极微。但是我们的这个观察点,你们逃避不了:你们这个外色等相,它的体就是极微。这是你们自己说的。你们的实句里边,地水火风,极微是体,现的相就是德相,即色声香味触等等,这些东西,它的体就是极微啊。这个不要忘记掉,你们自己说了的。“汝色等相,体即极微”,你们宗派就是这么说的,“极微已破,即破色等”,极微破掉之后,外色等相当然也跟着破掉了。釜底抽薪,把釜底的薪抽掉,上边自然就热不起来。“复言未遮我色等相”,我们把极微破掉了,那些色等相也跟着被破掉了,而你还要狡辨,还说没有遮(破)你们的外色等相,现在我倒要问你了,“此诸色等,离极微外,复有何相?”你这个色等相,离了极微之外,还有什么东西?
 
  论:谓眼等境,亦是青等,实色等性。
  述曰:此外人答。外色等相,即是眼等诸现量境;此通五尘,亦是显色,青黄赤等,实色等性。即显二义,外色等相,一显现量境,二显实体,故是实有。其内五根,就他宗说,非现量境,但能发识,比知是有。且约外处,辨现量境,于青等中,等取黄等,亦兼声等,实色等中,亦等声等。此所说者,识外实有。
 
  这个“外人”就是胜论外道,他就狡辨,回答说:“谓眼等境,亦是青等,实色等性”,就是眼耳鼻舌身的境,也是青黄赤白,耳朵听到的声音,可意声、不可意声,等等,这些是实在的色法,它们的性就是这些东西。他避免极微,因为极微已经输掉了,就尽量地狡辩,避免跟极微拉关系。
 
  “外色等相,即是眼等诸现量境”,我们所说的外色等相,就是五官眼耳鼻舌身所看到的现量境,“此通五尘”,“五尘”即色声香味触。“亦是显色,青黄赤等,实色等性”,这个学过《俱舍》、《五蕴论》的人就知道了,色里边有显色、形色,声里边又分几种,香又分几种,这些都是五尘,也就是五根的对象。这是就显色来说,青黄赤白等等,它们有实在的实性。
 
  “即显二义”,他这里边显两个意思,哪两个意思?
 
  “外色等相,一显现量境”,我们说的外色等相(就是前面他们说的“且置极微,犹未遮我外色等相”),第一个意思就是现量境,你没有破现量境,我们现实的现量看到有青黄赤白等等东西,你并没有破掉,你所破掉的只是极微。“二显实体”,第二是说它有实体。这些青黄赤白,实在有体。“故是实有”,所以它们是实在有的,因为是现量所观察的、有体的,当然是实在有的了。既然实在有体,又是现量可以观察的,那么你说唯识无境,这个话还是靠不住。
 
  “其内五根,就他宗说,非现量境”,内五根,即眼耳鼻舌身,这五个根,就他宗来说,不是现量境。“但能发识,比知是有”,这个一般的人看不到,只有阿赖耶识的见分跟佛的天眼才能看到。东西是有的,因为一般人看不到,他就说是比量而知,现量不能看到;它能够发这个识,根境相对生识,因为有这个发识的作用,所以知道它是有的,有体,但是现量观察不到。这是他们说外宗,他们的智能不够,就不知道佛的现量还是能看到的,认为只能比量知道是有,所以内的五根他就不说了,单说外边的五尘。
 
  “且约外处,辨现量境”,姑且不说内五根,就说外境,以外边的五个处来辨现量的境界。“于‘青等’中”,“青等”,“等”什么?他讲得很仔细。“等取黄等”,就是青黄赤白;“黄”还要“等”,等青、白等等。“亦兼声等”,不但是色里边的,也兼声香味触。这些“等”就“等”掉那么多东西。“‘实色等’中,亦等声等”,“实色等”,这个“等”,也等声香味触。
 
  “此所说者,识外实有”,这里所说的实色等、眼等境、青等,这些东西,都是离开识以外实在有的东西,你说唯识无境的话,还是不对。总之一句话,他是要破大乘的唯识。那么论主怎么回答呢?
 
  论:应共审思,此眼等境,青等实性,为一为多?
  述曰:此论主征。随其经部,或萨婆多,或吠世师,若假若实,汝今与我,应共审思,汝此所说,诸外色等,眼等五境,青等实性,为体是一,为体是多?此为二问。
 
  “应共审思,此眼等境,青等实性,为一为多”?他以为这样说就可以破掉唯识,这是现实的、现量所看到的,你不能说它没有啊!这些是实在有体的,既然实在有体,你怎么说是唯识所变?但是他正在得意的时候,论主就说:嗨!你不要忙,我们好好地想一想,“应共审思”,仔细想一想看。“此眼等境,青等实性”,这个眼等的境界,青黄赤白等等,这些东西到底是一还是多啊?你先考虑考虑,是一是多?
 
  (23A)“随其经部,或萨婆多,或吠世师,若假若实,汝今与我,应共审思”,不管你是经部也好,萨婆多部也好,或者是外道胜论师也好,不管你执着它是假的也好,真的也好,我们来商量商量,“汝此所说,诸外色等,眼等五境,青等实性”,你们所执的这些境,外色等、眼等五境、青黄赤白等等这些东西,这些实性,照你说是实在的,“为体是一,为体是多”,它到底是一,还是多?这是论主就问他们,你不要以为你是得计了,我先问问你,大家好好商量,你想想看,你所执实的实在的境,它是一,还是多?
 
  这一问,把这个外道问得头都昏掉了,哎呀,这个什么“一”、“多”?
 
  论:设尔,何失?
  述曰:此外人答。设一或多,竟有何失。
  论:二俱有过。多过如前,一亦非理。
  述曰:此论主难。若一若多,二俱有过。其多过者,如前已说,非多极微等以下三颂是;一亦非理,非直多成失,设一复为过,故言亦非理。外人伏问,非理者何?
 
  “设尔,何失?”胜论外道就说,是一、是多,有什么过失?
 
  论主就难他,说,“二俱有过”,都有过失:一也不对,多也不对。“‘多’过如前,‘一’亦非理”,“多”的过失,前面讲好了;你说是“一”也不对,这里就广辨你们的这个错误。
 
  “若一若多,二俱有过”。论主是心里边早有成竹,所以不慌不忙,叫他们考虑是一、是多。外道跟二乘,他们却没有预料到这个一、多的问题,都慌掉了,以一、多来说,有什么过失?论主就说,“若一若多,二俱有过”,说一说多,都有过失。多的过失,前面讲过了;一也不对,它的过失下边就要广说。
 
  “其多过者,如前已说”,前面怎么说?“‘非多极微’等以下三颂是”,就在这本书(江西刻本下册)的第一页后面,“以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故”,这个颂连带以下的三个颂,都是说“多”的过失。这三个颂即“以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故。极微与六合,一应成六分,若与六同处,聚应如极微。极微既无合,聚有合者谁?或相合不成,不由无方分”。
 
  “一亦非理”,说“一”也不对,“非直‘多’成失,设‘一’复为过”,不但是说多有过失,假使你说是一,也有很多过失,“故言‘亦非理’”。这就把他们的一、多都遮掉了。
 
  “外人伏问,非理者何?”外道他搞不清楚了,你说非理,怎么不合理呢?
 
  论:颂曰:一应无次行,俱时至未至,及多有间事,并难见细物。
  述曰:此正破一。前叙宗中,卫世执一,小乘执多,今此设遮小乘执一,意兼外道,以小乘救有色等故。其颂一字,牒外人执;应无二字,通下五难。五难者何?若执境一,一、应无次序行义,二、应无俱时至未至,三、应无多有间事,四、应无有间,五、应无难见细物。今合第三多有间事、第四有间为第三句,言多有间事,如业道等。
  西域言遮,此翻为及,或翻为等。若作及义,于六释中,显相违释。第三句及,第四句并,是显此四难义各不同。非无次行,即是俱时至与未至,故置及言。若言等者,显非唯尔,更有此余。今者四义皆已列名,义不是等,但言及并,显相违释。
 
  “颂曰”,拿个颂来回答他。“一应无次行,俱时至未至,及多有间事,并难见细物”,这个颂是破“一”的,“此正破‘一’”。“多”前面破了,以三个颂来破,就不再说了。破“一”,前面没有仔细说,这里再讲一下。
 
  “前叙宗中,卫世执一,小乘执多”,前面我们在破的时候,说一、多都不对,胜论外道执一,小乘执多。“今此设遮小乘执一,意兼外道”,现在假设小乘执一的话,我们再这么破;“意兼外道”,这个意思里边,把外道的一(外道本来执一)也包在里头一起破,表面上是破小乘,实际上里边也兼破外道。“以小乘救有色等故”,前面他们说,你不要说极微了,我们还有外边的色,你没有把这个色遮掉,因为他们这么救,就对着小乘来说了,执一也不对,执多也不对,实际上也兼对外道,因为外道本来就是执一的。
 
  “其颂‘一’字,牒外人执;‘应无’二字,通下五难”,这个颂里的“一应无”,“一”是牒出外道的执着,你们说外色是实在的实性,假设是一的话,那么就有下面很多过失,应当没有下面的一二三四五个事由,“应无”二字通到下边这五个难,都是应无、应无……,“五难者何”,是哪五难(过失)?
 
  “若执境一”,假使是一的话,第一、“应无‘次第行’义”,应当没有“次行”,“应无次行”即“应无次第行”;第二、“应无‘俱时至未至’”,即颂里第二句“俱时至未至”,也是“应无”二字通下来的;第三、“应无‘多有间事’”,第四、“应无‘有间’”,这是颂里第三句“及多有间事”,“及”,还有,“多有间事”也应当没有,“有间”也应当没有;第五、“应无‘难见细物’”,就是颂第四句“并难见细物”,“应无”通下来的第五难(过失)。
 
  “今合第三‘多有间事’、第四‘有间’为第三句,言‘多有间事’”,第三、第四个过,合说在第三句颂“及多有间事”里边。一个是“多有间事”,一个“有间”,这两个合在一句“多有间事”中,这样子说行不行?行!“如业道等”,打个比喻,比如说“业道等”,十业道里边有身三、口四,身三是业道,口四是意业之道,两个合拢来都叫业道;这里“多有间事”、“有间”合拢来,都叫“多有间事”,这个方式是可以用的,以“业道”的方式来比喻。“如业道等”,这句话是解释第三跟第四个难合拢来说是可以的。
 
  “西域言‘遮’,此翻为‘及’,或翻为‘等’”,印度语“遮”字,读音是“遮”音,当然这个字没有了,已经翻过来了,翻成汉语是“及”,“并”,或者翻“等”,这两个意思都可以。
 
  “若作‘及’义,于六释中,显相违释”,假使作“及”的解释,在六离合释里边是相违释。相违释就是两个不一样的意思合成一个词,如南北、西东、父子、君臣,意思是南及北、西及东、父及子、君及臣,等等,都是相违释。父与子,君跟臣,南跟北,这是“及”的意思,“显相违释”。这个相违释,释第三句及,“第三句‘及’,第四句‘并’,是显此四难义各不同”。
 
  “非‘无次行’,即是‘俱时至’与‘未至’”,这个里边,第一、第二两个过失其实是一个,意思相同,而第三、第四个过失意思不同,所以加个“及”字,显示相违释,不同的才加“及”;“无次行”与“俱时至未至”意思一样,就不要加了。“故置‘及’言”,所以颂第三句要加“及”字。
 
  “若言‘等’者”,假使印度话这个“遮”字作“等”的意思的话,“显非唯尔,更有此余”,那就显示不仅仅是有这几个过失,还有其它的没说出来,要“等”字来代。这里当然不能用“等”的意思了,只能是“及”的意思。
 
  这是说他翻译得比较善巧。可能是旧的论没有翻得那么好,也是说这个翻译是精通印度语法的,不是乱翻的。“若言‘等’者”,假使翻作“等”,“显非唯尔”,不但有这么几个过,“更有此余”,还有其它的过。那意思就不对了。
 
  “今者四义,皆已列名,义不是‘等’”,现在我们把后面四个过失(难)的名字都列出来了,一共五个难,第一应无次行,下边还有四个,名字都有,所以不能说“等”。“等”的意思是含蓄、还有略掉没有说的内容。“但言‘及’‘并’,显相违释”,只能说“及”、“并”,所以第三句加“及”字,第四句就是“并”,这是相违释,这个西域“遮”言,这里不能翻作“等”。
 
  这是说翻译的问题。论主真正的破,下面就来了。
 
  论:若无隔别,所有青等,眼所行境,执为一物。
  述曰:释颂一字,即叙彼宗。彼宗意说,若有隔别,眼所行境,体即是多;无隔别时,所有青等眼所行者,说为一物。其声香等,类色亦然。
  前来总议外五处故,不是唯言于色处法;今此文略,且言眼境,非耳等境,此中不破彼执为多。然此牒计,于下四难,一一应叙,凡难义法,牒方难故,今恐文繁,最初总叙,下别为难。
 
  “若无隔别,所有青等,眼所行境,执为一物”,假使没有隔别的话,所有青等眼所行的境界,执它是一个东西,就是“执一”了,你们说的“一”。
 
  “释颂‘一’字,即叙彼宗”,这句话是解释颂里“一”这个字的意思。你说它是一,就有下边有很多过失。什么叫一?你们所执的一是什么意思?先说一说你们的宗的意思。
 
  “彼宗意说”,他们的意思怎么说?“若有隔别,眼所行境,体即是多”,假使我们眼睛看出去,那些色境是隔开的,这叫多,它的体是多的;“无隔别时,所有青等,眼所行者,说为一物”,假使看过去,没有隔开的话,所有青、黄等等眼所看的东西混在一块,都是叫一个东西。一片片的草地,没有隔开的,直接就叫一。这是他们的执着了。那么声香等类也是一样,“其声香等,类色亦然”,声、香、触、味等等,“类色”,照此类推,跟色一样,也是有隔别的叫多,没有隔别的叫一。这是外道他们所主张的事情。先把他们的主张搞清楚了,然后说他的错误。
 
  “前来总议外五处故,不是唯言于色处法”,我们前面说的眼等境,那是总说五处,外色、声、香、味、触都说了,不是仅仅说色处。论主就解释一下,已经包括声香味触,也是可以这样子类推的,“今此文略,且言眼境,非耳等境,此中不破彼执为多”,这里文比较略,就以眼所行境(色处)作个喻就行了,至于耳等等那些境,自己类推就可以了;这里破一,并不是破多,把那个“一”抓住就行了。
 
  “然此牒计,于下四难,一一应叙”,这个“牒计”,就是说你们外宗的主张,照规矩在每一个难之前都要先叙一下,但是这里略了,就第一个难说一下,下边的就不要说了。因为照规矩,“凡难义法,牒方难故”,凡是要问难,要难他人的主张的话,先要把他人的主张叙说一下,然后再难他。照规矩这样子的。“今恐文繁,最初总叙,下别为难”,现在恐怕文字太繁了,因为五个难是一连串下来的,就总的在最初的第一难说一下,后边的就略掉了。
 
  印度的文句是不略的。我们看《大般若经》,大家看过的就知道,重复的话多得很,一套一套一套……,假使智能差一点的,念了几页的话,脑袋就昏了。昏什么呢?它太重复了!一样的话,说了很多,把人家搞得晕嘟嘟、懵懂懂的。但是他这样子繁细地叙说,什么意思?锻练我们的智能,可以让心细下来,可以入定;若是粗心的人,那几下子就会昏倒了。
 
  这里的意思,先叙说外道的主张,照你们说的,执一的话,后面就有怎么怎么的难(过失)。举第一个难之前,且说你们执的一,就是没有隔别的东西,以眼来说,看到一片青等色境,就是一块的这么一个物,那么有什么过失?
 
  论:应无渐次行大地理,若下一足,至一切故。
  述曰:此第一难,配颂可知。若执为一,眼所行境无隔障处,世间应无渐次行大地义,以地一故,若下一足,已至一切,如何可说有渐次行?
  应立量言:无隔障处,下此一足时,所未至处,时亦应已至,汝执一故,彼即此故,犹如于此。或云:无隔大地,应无渐次行义,若下一足至一切故,如此足处。然今论文,有大宗意,其为比量,应如是知;然今眼境,名大地者,假名大地,非实地大。
  [名相注释]然今眼境,名大地者,假名大地 《俱舍论》卷一(分别界品)曰:“地谓显形色,随世想立名。”
 
  “应无渐次行大地理,若下一足,至一切故”,假使我们看一个广场、整块的绿的草地,你说是一的,那么我们走路的话,不是一步一步地走了,一脚下去,整个的都碰到了。那不要走了,一步就走完、全部都走满了。这个明明是不符现实,常识也不是这样的。不管是一块地还是一片草地,你都得一步一步走过去;并非一脚踩下去,整个的一块就完了。所以,你说一的话,有这个过失。
 
  “此第一难,配颂可知”,这是第一个难,就是颂里边的“应无次行”,依次第走路的话就没有了,一下足就走满了。
 
  “若执为一,眼所行境无隔障处”,假使执为一的话,根据你们的宗执为一,那么眼睛看过去就是一片、没有隔碍的东西,就是一块、整整一个的东西,这样子的话,“世间应无渐次行大地义”,这个世间常识就没有了。假使我们在大地上走路,在一片草地上走,一步一步地走的可能性就没有了,为什么?地是一块的。“若下一足,已至一切,如何可说有渐次行”?整个的一块,你碰到哪里,就全部都碰到了,是一块的嘛;一块的东西,你碰这边,其它地方也都碰到了,那你还走什么呢?一步步走,那还多事了,一脚下去就是全部都走完了,你还有什么走?不要走了!这个明显是反常识的,是世间上没有的事情。
 
  “应立量言”,再用因明的量来破他们,“无隔障处”,没有隔障的地方,就是你们执为一的地方了,“下此一足时,所未至处,时亦应已至”,下一足的时候,脚还没到的地方,就在这个时候,也应该全部到了。我们一脚踩下去,当然,地很大,没有踩到的地方还很多,但是你说是一的话,应当是这一脚踩下去,同时所有的地方都踩完了。为什么?“汝执一故”,你说这个地是一,碰到一处就全部都到,只有一个的嘛。若是分开的话,碰到这里,还碰不到那里,现在你说整个是一起的,一碰就全碰完了;“彼即此故”,它是一的,那么彼就是此,不分彼此了,那个地方就是这个地方,这个地方一脚下去,那个地方也就是它嘛,脚也应当碰到了。“犹如于此”,跟这块地方一样,那个地方也该碰到的。这是一个量。
 
  “或云”,或者再立一个量,“无隔大地,应无渐次行义”(宗),没有间隔的大地,要一步一步走路的话,这个事情就不会有了;“若下一足至一切故”(因),你一个脚下去,整个一块地就全部满了;“如此足处”(喻),其它的地方就如我们下足的地方,都到了。这两个量都可以破他们的“一”。
 
  “然今论文,有大宗意”,我们论文里边、宗里边有个“大”字,就是“应无渐次行大地理”里的“大地”,“其为比量,应如是知”,那是为了立一个三支比量而说的,你们应当要知道,这个大地是假的大地,不是真的大地。
 
  “然今眼境,名‘大地’者,假名‘大地’,非实地大”,我们学《俱舍》以及《五蕴论》的时候也讲过这个问题。真的四大是地水火风:地是坚硬性,不是眼睛能看到的,要碰到才知道是坚硬的;水是湿性,也是要碰到才知道是湿的;火是暖性,也要碰到才知道是暖的,眼睛去看是看不到的;风是动性,还是要碰到才知它动不动。眼睛当然也能看到动不动,但是那些细小的东西,眼睛就看不到了。比如时针、分针,它们也在动,但眼睛就看不到它们在动。秒针是可以看见它动了。这个地水火风,真正的地水火风是身的触的境界,不是眼的境界,我们现在看到的大地是假大地。假大地就是显色、形色,显色是青黄赤白等等,形色是一块圆的空地,或者是方的空地,或者是长方形的地,这是假的大地,“非实地大”。
 
  因为我们的立宗里边,牵涉到“大地”,那么这个“大地”,你要知道,不是真的地大,是假的地大。因为真的地大与假的地大,两个是绝然不同的。假的地大是根据我们的祖祖辈辈安立的名词而说的,这个叫地、那个叫水,跟真的地水火风是有差别的。“地谓显形色,随世想立名”,这在《俱舍论》里有广讲,这里附带地说一下,不要误会。我们这个宗里边的“大地”,是假的大地,不要当作真大地看(见下“参考文献”真四大与假四大);若把它当做真大地看的话,这个量就立不成了。
 
  这是第一个过失。假使你们说没有间隔的地方算一块的话,我们世间上一步步走路的事情就不成立,因为它是一块的,一脚踩到,全部到完,那不要走了。但事实上是不可能的。所以说执一是错的、不对的。
 
  [学习资料]真四大与假四大 《俱舍论颂疏》卷一(唐圆晖述):此下第二,明能造大种。于中有二:一实四大种,二假四大种。且初第一明实大种者,论云:前言无表大种所造,大种者何?颂曰:大种谓四界,即地水火风,能成持等业,坚湿暖动性。释曰:大种谓四界者,标也。三义释大。一、体宽广故,谓四大种,遍所造色,其体宽广。二、增盛聚中,形相大故,谓大地大山,地增盛;大江大海,水增盛;炎炉猛焰,火增盛;黑风团风,风增盛。三、能起种种大事用故,如地能持世界,火能坏初禅,水能坏二禅,风能坏三禅。一义释种。与所造色为所依故,故名为种;大即是种,故名大种;能持自性,故名为界。即地水火风者,举数。能成持等业者,明用。地能成持用,等者,等取水能成摄用、火能成熟用、风能成长用。坚湿暖动性者,出体:地坚、水湿、火暖、风动。
  从此下第二,明假四大种者,论云:云何地等、地等界别?颂曰:地谓显形色,随世想立名,水火亦复然,风即界亦尔。释曰:地谓显形色者,释假地也。地谓显形色,色处为体,谓青等地,依显色立;长短等地,依形色立。此非实地。实地是坚,唯身根得,非眼根见。于显形色,假立地名,是色处摄,眼所见也。随世想立名者,释立假所由。谓诸世间,相示地者,以显形色,而相指示。佛随世间想,立此假地名。水火亦复然者,释假水火。此假水火,用显形色,以之为体,例同假地,名亦复然。风即界亦尔者,释假风。风即界者,此一师释,无有假风,风即是界。界者体也,体即是动,世间于动,立风名故,立动为风,即是实风,故无假风。言亦尔者,此一师释,许有假风。如前假地水火,依显形色,立风亦如此,依显形色,故言亦然。如世间说黑风团风,黑即是显,团即是形。此用显形,表示风故。
 
  论:又应俱时,于此于彼,无至未至。
  述曰:此第二难。若执是一,且如手执无隔障物,无有一法,一时之中,此边彼边,有手至未至。此犹未晓,次显其因。
 
  “又应俱时于此于彼,无至未至”,这个意思跟第一个难一样,所以他这里不用“及”。同样的意思,不用“及”字;相违释,两个不一样的才用“及”。“此第二难”,这是第二个过失。
  “若执是一”,假使你执它是一的话,“且如手执无隔障物,无有一法,一时之中,此边彼边,有手至未至”,这个东西是无隔障的这么一块,那么我们手去拿这个东西,在一个时间之中,这一边那一边,没有一个地方是手没有碰到的,应当都碰到了。因为是那么一块,你手去拿,一下全部都拿到了。它的比喻就是拿念珠,一圈念珠,你全部拿到,没有一个念珠没有碰到的,因为是一。
  “此犹未晓,次显其因”,这个话说得还比较隐,下边再打开讲。
 
  论:一物一时,理不应有得未得故。
  述曰:至者,到也,得也,及也。体是一物,于一时中,若手执时,理不应有此处可得、彼处未得。今依此难,一切世间,无一物者。所以者何?且如一笔,以手执时,有至未至,如何成一?故知大乘,诸眼等境,或可说一,总可至故,如手握珠;或可说多,至未至故,如指捻珠。应立量云:汝宗世间无隔断物无有一法有至未至,执是一故,如手握珠。
 
  “一物一时,理不应有得未得故”,一个东西,它是一块的,是整个的东西;既然你说是一,一的东西(一物),在一个时候(一时),按理不应说有的地方得到了,有的地方还没有得到。这是不可能的。因为它是一,要得就全部得,要不得就都不得,在同一时间,不能说有的得了、有的还不得。
 
  “至者,到也”,至就是到,或者“得也,及也”。这个“至未至”,就是到不到,或者得不得,或者及不及,都可以。这个“至”意思很多。比如说路到不到,东西得不得;眼睛看过去,看得及看不及;耳朵听得到听不到,听得及听得不及,都可以这么说。
 
  “体是一物”,你说它是一个东西、一体的,“于一时中,若手执时,理不应有此处可得、彼处未得”,照这个道理,在一个时间,你手去拿它的时候,不应当说这个地方拿到了,那个地方还没有拿到。因为它是一个。既然是一个,要拿,全部拿到;要不拿,全都没拿到,怎么能说这一块拿到了、那一块还没拿到?如果有一块拿到、一块不拿到的话,那就不是“一物”,不是一个东西。
  “今依此难,一切世间,无一物者”,依据我们现在的这个难,可知一切世间上,没有一个东西是浑成一块的,都是可以分的;你说的一,根本就不能成立。
 
  “所以者何”,什么原因?“且如一笔”,一支笔,那是一个了,不是两支笔,“以手执时,有至未至,如何成一”,你用手执笔写字的时候,你抓笔,是抓在笔的下边,这笔的上边你就没碰到,笔尖也没碰到,笔尖你碰到了,怎么写字?所以说,即使一支笔,一个东西,但是你手拿的时候,有的地方拿到,有的地方手就没有碰到。如果是一个东西的话,那要碰就全部碰,要不碰就都不碰。现在一支笔,看看像是一个东西,但是拿的时候,还是拿到的地方有一些,没有拿的地方还多一些,“如何成一”,那么怎么叫一呢?
 
  所以说你们执一,在世间上是根本没有的事情。世间上哪有一个东西是捆成一块的?要拿都拿到,要不拿都不拿到;要走全部走到,要不走都不走到。这个是不成立的,客观上没有这个事情。你们执一是不成立的。
 
  大乘里边,一、多是怎么安立的呢?说一、说多,大乘也有。“故知大乘,诸眼等境,或可说一”,有的可以说一,如眼所对色境,“总可至故”,一下子都看到了,一眼全都看到一片草地,可以说一,“如手握珠”,手里把念珠握住,全部拿到,这么一个念珠,也是有的。当然都是假安立的,不能说绝对是这样子的。“或可说多”,有的时候,也可以说多,“至未至故”,这一片大地,那一个角落里跑过了,那边还有很多地方没有跑过,那就叫多;如果是一的话,我了到这个角落,就全部都到完了,怎么还有没有跑到的地方?“如指捻珠”,掐念珠的时候,你掐了这个念珠,还有那些念珠没有掐到,怎么说是一个呢?所以说某些时候可以说一,某些时候可以说多,是根据具体情况而说的。不是你们所说的,一就绝对是一,多就绝对是多,那么死板板的,那是不成立的。
 
  “应立量云:汝宗世间无隔断物无有一法有至未至,执是一故,如手握珠。”你们的宗派说,世间没有隔开的物,世间上没有一个东西又到又不到、又得又不得、又及又不及。“至”就是到、得、及的意思,都可以说。世间上没有一个东西可以说“有至未至”,因为你执是一,好象手握念珠一样。这个是不成立的,世间上没有这样的事情。
 
  第一、第二两个难讲好了。一共五个难,第一、第二是连起的、意思差不多的。下边是第三个难。第三、第四个难容易混淆,它两个说的文字也差不多,里边的不同我们讲过去的时候再慢慢看了。
 
  论:又一方处,应不得有多象马等有间隙事。
  述曰:此第三难。若执境一,于无隔障一方处所,多象马等,皆集其中,应不得有象马等物多间隙事。二物中间所见空处,是次下难;象马二物,自不相到,名间隙事,是此中难。所以者何?
 
  “又一方处”,照你说是一块的话,“应不得有多象马等有间隙事”,在那样的一个地方,很多的象、马都在上面,那是不可能了。什么叫“有间隙事”?下边要说。“此第三难”,这是第三个难。
 
  “若执境一”,如果执这个地方是一块的,“于无隔障一方处所”,在这么一个没有隔障的一方处所,假设说一个广场,是整个的、没有隔开的那么一块地方,“多象马等,皆集其中”,在这广场里边,很多的象马都集在里边,“应不得有象马等物多间隙事”,象、马等物的“多间隙事”就不会有了。
 
  什么叫“多间隙事”?“二物中间所见空处,是次下难”,象、马中间有空的地方,这是第四个难;“象马二物,自不相到,名间隙事,是此中难”,这个是现在说的第三个难。假使先把象牵进这个广场,象就把整个广场都挤满了,为什么?因为整个广场是那么一块无隔障的一方处所,象跑到里边,整个的广场就都是象,象就把这个广场占满了。若是其它的马要进去的话,马也把它占满了。那这个事情就不能成立的了,象也占满整个广场,马也占满整个广场,象跟马分也分不开。“自不相到,名间隙事”,象和马之间还有地方没有到,中间还空一些地方。比如象占了这一个角落,那个角落没有占到。有这个情况(间隙事)是不行的,既然是一块,它一站就占满了。所以说还有中间一些空的地方没有占到(有多间隙事)是不行的。
 
  “所以者何”,理由是什么?
 
  论:若处有一,亦即有余,云何此彼,可辨差别?
  述曰:此显所由。所依之处,体既是一,若有一象,即有余马,云何此象及彼马等可辨差别?应立量云:于无障隔,一方处所,多象马集,一象住地,应余马等,亦住此地,执是一故,如此一象住地。或言汝宗无隔一方,多象等集,应不得有多间隙事,或应此彼亦无差别,执是一故,如一象处。
  [名相注释]若处有一,亦即有余,云何此彼,可辨差别 第三难,外境是一,象于其中,应至全境,无不到处,境是一故,无有此至彼不至之差别,马亦如是。如是则象所至境,亦马所至,于一境处,象马相融,和合成为一体,不可辨别此象马等之差别。
 
  “若处有一,亦即有余”,这个地方是一块的话,你碰到这里就是碰到那里,“云何此彼,可辨差别”,怎么可说碰到这边而没有碰到那边?你能说这个象住在东边那个角落上,西边那个角落它没有碰到吗?还怎么分东西?这个地方是一块的,不能分东西;能分东西就有两块了,东边一块、西边一块。现在你是占了东边就把西边占满了,西边没有空地的,应当是这样子。但是我们看到,明明有西边、有空地。一个象有多大?再大也不能把地占满了。“此显所由”。
 
  “所依之处,体既是一”,既然你们所依的地方,全体是一,“若有一象,即有余马,云何此象及彼马等可辨差别”,假使一个象进去,这个象已经把地都占满了,其它该马占的地方也被这个象占满了,象身上就有马,马身上就有象,马跟象就分不开、混起来了。这个是你们的笑话了,根本没有的事情。
 
  “应立量云:于无障隔,一方处所,多象马集,一象住地,应余马等,亦住此地”,在没有障隔(一块、没有隔碍)的一方处所,很多象马都来集会的时候,一个象占在那个地方,住满了,“余马等”,还有其它羊、狗等等,很多,它们住的地方,也应该住在先前的象住的那个地方,其它的象马牛羊等等也应该住在这个地方。为什么?“执是一故”,因为地是一块的,就是那么一块地。“如此一象住地”,一个象住进去了,其它的象马牛羊来了,也还是住在它这个地方;这块地是一个,象住的地方,就是马住的地方,也是其它的牛羊等等住的地方。这样子,象和马等挤起来、混成一个。这当然是不可能有的事情,所有的东西都混成一个,差别都分不出来的,那就成笑话了。
 
  “或言汝宗无隔一方”,或者说你这个宗,你们所立的“无隔一方”。这个当然是大乘不承认的,所以要简别一下,你们是怎么安立的。这是你们的主张,没有隔别的一个地方,是一块的。“多象等集”,马跟象,假使它们集在一起的时候,“应不得有多间隙事”,不应当有空处,一个马就把地方占完,一个象也把地方占完,其它的空地不应当有;“或应此彼亦无差别”,或者说这个地方象住、那个地方马住,这个差别就不应当有了。就在一个地方,象跟马住的地方没有差别,象跟马也就混起来、杂在一起了,哪个叫啥东西?“执是一故”,因为你这个地是一个,“如一象处”,一个象住的地方,它占满了,马住的地方跟象住的地方一样,也是住满的。这个是明明不能成立的事情。
 
  这是第三个难。下边第四个难容易懂一些,就是马跟象中间还有空处,既然一块的,怎么有空处?中间怎么有空隙?这个好理解一些。这第三个较难理解。
 
  今天就讲到这里。

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