第七章 有时空动
第一节 有——物、体、法
“在中道的方法论章里，曾经谈到：中观者与一般人，对于「有」的看法，有一根本的不同。一般人以为有，就是自性有，或自体有，这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不碍其为有的”。
“有”即存在的意思，所有的“物”品或物“体”或“法”(一切的现象包括色心二法)的存在都叫“有”。但每个人的体会及思想领域的不同，因此，对“有”的看法就都不一样了。
“一般人以为有就是自性有，或者是自体有，这是由众生无始自性妄执而来”。
一般人只要看到存在的一切法，就以为它是实在的有，是自性的有，即本来自体就有的。众生之所以有这样的观念，是由于无始以来的妄执。我们从来没有明白开悟过，无始以来一直在这样的一个妄执中而显现出直接的感觉：有，就是实有；没有的，就是实在没有。
“中观者以为有，决不是自性有，同时无自性也不是都无，无自性是不碍其为有的”。
然而以中观的角度来看：一切法的有，绝不是自性有，即不是自有的。因为它是因缘条件组合的，缘起而有的，故无自性。有人不了解，以为讲无自性就是否定有，即表示没有。其实缘起的“无自性”，也不是空空洞洞的什么都没有，无自性是不会妨碍其有的存在的。只是明白这一切现象是因缘所成，不是自性的本来有，所以这个“有”叫“缘起有”，它是无常变化的，所以又叫“假有”或“幻有”，只是这样而已。所以讲无自性时，不是完全否定它，反而没有妨碍它(有)的存在，只是看这个“有”不是实有，而是缘起如幻非实的假有而已，。
“此理，月称论师也曾如此说：即辨明「有与有性，无与无性」的差别。存在的事理，可以说为有，然与有自性不同；无性，是可以有的，与一切法都无的无不同”。
月称论师是我们很赞叹的中论系的一位大论师，他曾说：要辩明“有与有性，无与无性”的差别。存在的一切事与理都叫“有”，这个“有”与“有自性”不一样，这一点一定要清楚！而无性是可以有的，与一切法都无的“无”不一样。
“有与有性，无与无性，初学中观者应该辨别。其实，教典中不一定这样划分的。依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得”。
这是重点！如果连这个基础的观念都没有分辨清楚，我们对于“有与有性，无与无性”就会产生很大的误解。一般人讲的“有”与中观者讲的是有差别的。
依中观者的立场来看，一切法的“有”是存在的现象，但这种“有”是无自性的，因为它是因缘假合的。如果一定要用“自性”二字的话，一切现象的究竟自性不可得，就是一切法的自性，无自性就是中观者讲的自性。所以可以成立“有”，但不是自性的有。另一方面，虽然无自性，它却是可以有的，“无自性才能有”，这样讲更正确。
“而一般人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的”。
一般人与中观者观念的差别在于：只要是存在的现象“有”，必然就是有自性的，即使这个“有”的现象会变，它里面也有一个实有的自性是不变的。
“中观者说无，是异灭的无”；
这句话很重要！中观者说“无”不是什么都没有，而是异灭的无。也就是说，当这个现象产生后，它必然是在迁流变化的变异之中，所以这个“无”是从“有”的变异而异灭的无。现象产生后消失了，即是灭，是有无相对的异灭的无，不是什么都没有。
“无性即自性无。而一般人以为无性即是无，以为即是甚么都没有”。
注意，这个观念很重要！无性就是没有自性的意思，不是什么都没有。一般人总以为无自性就是什么都没有，所以听到中观在讲无自性空性时就会恐惧：“这样不是断灭了嘛”？为什么会有断灭的观念？因为他们认为“无”是什么都没有。如果知道中观讲的“无”不是什么都没有，只是“变异”的无，这样就不会落入什么都没有。很多人不了解中观的真义，错会了中观的无自性空义，认为这样是恶取空的断灭，这样的见地实在是误解了中观义！其实中观的“无”不是什么都没有。
“外人与中观者，名字同而意解不同”；
外人与中观者所说“自性、无自性、空、空性”，这些文字都是一样，但内容意义解释就完全不一样了。
“月称不过为不了解中观者，方便的分别有与有性，无与无性的界说而已。今此所讲的有，即一般人所说的「东西」、物；什译的龙树论，每译之为法”。
由于一般人误解了中观，故月称论师用便当的方法解释“有及有性、无及无性”，使大家清楚明白而已。鸠摩罗什所翻译的龙树论，把这个“有”译之为法。
“此「有」，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物即代表一切存在或存在的。“《易经》说：「方以类聚，物以群分」。就是说：在和合的群聚当中分别，其别别的个体──自相，彼此各别的，即称之为物，此就是一般所了解的东西。《中庸》说：「不诚无物」。又说：「诚者自成也」。诚即自有自成的自性，诚而后有物。诚是自有的物自体，如不诚，即没有自有自成的实体，物即不成其为物”。
一般人只要讲到有，就是实有，觉得凡是存在的就是真实的。导师从道家的易经及儒家的中庸也举例：中庸说的不诚无物的“诚”是自己成就自己即自性有的意思。如果不诚，就没有自有自成的实体，物就不成其为物。因为有了这个，后面才有物，诚即物的自体自性。
“这种思想，即是中观者所要彻底否定的自性论”。
一般人都错解为存在的就是有自性的，导师以佛法的中观角度来分析，即使道家及儒家的思想，也还是在自性见自性论的观念中。
“总之，一般的常识与学者的知识──不属于净智的神秘直觉也在内，都要求一自有自成的，此无论是素朴的实在论与形而上的实在论，但计为自有自成是一样的”。
导师点出普遍的现象：除了体证佛法有真正净智的人，其它无论是一般人的学识常识或知识，甚至在神秘的直觉观念里，一定会要求有一个实在自成自有的。这一种自成自有的观念，无论是素朴的实在论或形而上的实在论，都是实在有自性的，不管从哪一个角度都一样执着自有自成的实有的自性见。
“前面曾经指出：有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上极为基本的”。
一般人在认识上最基本的就是强烈的实在感，即佛法讲的“俱生我执”，只要是有情生出来就都会有的，即使动物也是，它们自我保护的实在感也都一样。
“不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他们凡是感觉认识的，不晓得甚么是假有(非中观者的假有，也不会是正确的)，凡所觉触到的，都以为是真实存在的”。
无论是文明人及未开化的野蛮人或智识未开的幼儿，在感觉认识上都觉得是真实的有，从不知道什么叫假有，即使不是中观者的假有理论也不是正确的。
导师点出了普遍众生的相同的心态观念――凡所觉触到的，都以为是真实存在的。众生为什么有无尽的痛苦烦恼苦难？为什么会造那么多业？基于同一个道理――对万法认识的实有感：身体是实在的，那个“我”是实在的，“我的”也是实在的。为了保护“我”与“我的”而争取占有，造成斗争不断，从而痛苦烦恼也不断。说实在的：如能从缘起而明白无自性无我；从法的迁流变化不停中，而看出它的常性不可得，真正能明白无我无自性，那么一切的执着爱染占有就当下歇了下来，也在这里解脱。这个实有感的自性执，产生我见我执，才使得我们造了无数的业力，致使痛苦烦恼生死相续不断。这里点出一个很重要的重点：即与生俱来的实有感自性执，每一个人都在这种状态之中。佛法难闻，即便我们有因缘听到了佛法，知道要修行了，然而在修行的理论中还是脱不了这种实有感，还是认为有一个形而上的实在的本体、清净的自性，非这样心即不能安，这还是未能超越实有感自性见的执着啊！修行人还执着在自性见上，那与众生有什么不同？要注意，这个问题何其重要！如果不厘清，我们还会落在实有感的自性执中，如何解脱！现在佛教中还没有厘清这个问题的宗派很多，所以我在这里要点出来讲清楚。不只是外道及一般民众，即使我们佛教内的这些善知识们都要相当用心啊，否则自己落在这种自性执中还不自知呢！自以为是地肯定：“非有自性不可，一定要有自性的”，问题真的蛮大。
“小孩不知镜里影现的人是假有，于是望之发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实，故以梦境为千真万确的。这种认识上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉相通，真是「源远流长」”。
这是导师感慨的一种说法：无知的小孩看到镜子里面的影像以为是真的，用手去抓抓看；还没有开发文明的野蛮人，没有这一方面的知识，做梦还以为梦境是真实的。但这种直接反应出来的自性感，从原始的人及幼稚的小孩，甚至引申到宗教界或哲学探讨到神秘又深玄的形而上的实在，在导师看来却是一脉相通，源远流长的！都超越不了这一种自性见的实有感，这是很深的感叹，也是事实。
“依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在──自性感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到甚么而有精神的作用时，这种实在性的直感，也都是一样的”。
这就是佛法讲的俱生我执，动物也是一样的，只要是有情感及情识作用的几乎都一样。
“当然，没有人类意识上的明晰，更没有形而上的实在论者那样说得深玄！人类，由于知识的增进，从幼年到成人，从野蛮到文明，在日常的经验当中，渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的”。
随着科学知识的进步，人们慢慢会发现到一些真相，明白了认识到的事物有的不一定是真的。
“如面饼可以充饥，而画饼无论如何活像的，不能有此作用；梦见的人物，知道不是实有的情事。这在人们的认识上，就有了假有和实有的概念”。
面饼可以吃饱，画的饼根本不能吃也不能饱。从这个分别中慢慢体会到，原来有真的有假的，于是逐渐产生了假有的观念。
“如萨婆多部等，说法有实有的和假有的。实有的，即觉得有充实内容，甚而想象为形而上的实在”。
萨婆多部是佛教的部派佛教，分别出一切法有真实的有假及实有。实有的法里有充实的条件内容，甚至想象到形而上的实在，即超越离开现象外存在一个精神或实体性的东西。外道所说的“灵魂”，我们讲的“自性”都是形而上的，萨婆多部把这些归类在实有里。
“但实有，不一定是可靠的，有的在经验丰富，知识扩展后，即知道过去所认为实有的，不一定是实有的了。如青黄等颜色，似乎是千真万确的，在科学者的探究，知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深，即渐渐的从实有而到达假有”。
如知识扩展后，人们就明白色彩是光线折射的原理。随着科学的发达及生活认识上的深入体会，就产生了从实有而知假有的思想。
“像从前，总以为物质的根源，是不可析不可入的实体，现在纔渐渐地知道，即使是电子，也还是太阳系式而不是弹子式的”。
现在确实能看见了，即使看不见的电子等也知道它还是组合式的，科学已进一步发现了夸克。
“然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与实质，现象与本体等偏执”。
这也是一个重点――俱生我执：无始以来的实有妄见，俱生我执。虽然从知识上现象上慢慢了解，以前认为是实在的，现已知道它是假相，问题是从现象上所谓假有的感觉，并不能了知一切是假相而没有实有的东西。还是觉得外在是变化非实的假相，内在还是有一个实有的东西，假相的东西要靠实有的来展现或变化，就会产生这样的看法：现象会变化是假的，但背后总有一个实在不变的东西。这样的思想演变成“假相与实质，现象与本体”观念：假相是现象，总还有一个实质不变的实体；现象是生灭的，本体是不生灭的，现象是从本体来的。其实“假相外有一个实相，现相外有一个本体”，这样的观念还是在实有感的自性执里面。注意听哦！本体论说：“现象是从本体来的，现相没有了，就又回到本体去了。有是从无来的，然后生一生二生三……生万法”。知道现象是假相，但在现象的背后又产生了一个实相，这样的认识其实还在实有的自性见里，没有离开自性的妄执。
“每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在”。
这还是自性见实有感的引申。现在所有的宗教及哲学体系都在这个范围里。从这一点就可以分辨出佛法正见的缘起论与这个本体论的差别。
“即使说本体是不可知的，也还是要肯定此实在的实体”，
问到本体是什么？他说：“不可说不可说，不可知不可知”，根本无法回答。但他认为这个“不可说不可知的”是实在有自性的自体。
“从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实在，永远的死在实有恶见之下”。
“永远的死在实有恶见之下”，我看这句话是导师所有文字中写得最严肃的，从导师著作中很难看到这样严肃的言词。各位：如果不彻底解决中观见的问题，有几人能不死在这个恶见之下？不只是教外或外道，佛教内部的人如果不除掉这样的自性见，问题还是多多啊！
“从时间上说，即追求此实在的根元，即是物的本源性，如何从此本源而发现为万有，如数论学者(发展论)的自性说”。
万法展现为生灭的迁流变化相，自然就形成时间相。看到这样的迁流变化的时间相，就要往前追溯探讨一切物的本源，认为一定有一个本原才能产生一切现象。数论学者的自性说的理论，就是根据从本体本原而产生万法的，其实这与本体论一样。
“从空间上说，每分析到事物──甚至事与理的不可分析的质素，以为一切世间的和合相续，都是从此实有的质素成的，如胜论学者(组织论)的六句说”。
从物质的元素上一直分析到最微细的邻虚，即使是邻虚还是有，所以认为有一个最小最小的元素，一切万法就是由这样的元素而积聚起来的，这叫“组织论”。
“即使不从时空去考察，在直对诸法的认识上，也觉得现相内有本体的存在”。
即使不从时间及空间去看，面对事物的当体也直觉得一切法的内部有本体存在。在我们的感觉上，尤其是看人感觉最强烈，最难以接受的就是直接对人的感觉：“身体会坏是假相，我们承认，但人活着有思想理性及种种的情绪变化，真的只是这样的五蕴吗？里面真的什么都没有吗？这个身体会坏会灭，里面总有一个实在的东西吧？总得由一个实在的来生这个假的吧”？很怀疑的，这就叫实在感。
“归根结底，这都是从自性──有的计执而来。都从此一度──从现象直入内在的直感实在性而来”。
这种自性有的计执是与生俱来的，只要有情生物有情识的都有。即使科学知识发达了，了解到某一部分是假相，但也总直觉背后一定有一个实在的东西。
“此实在的直感，本于认识根源的缺陷性”，
所谓“根源的缺陷性”即六根触六尘产生的意识分别，这个作用的本身就有缺陷而不完美，无法直接透视根源真相。
“成为人类──众生普遍牢不可破的成见”。
“牢不可破”也只是普遍的说法，其实还是可破的，否则就没人能解脱成佛了。“破”的那个就是解脱成就者，只是很少，不容易啊！
“虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些，而终于不能彻底掀翻，终于迷而不觉，而想象为「假必依实」，从认识的现象而直觉内在的真实”。
这是导师有感而发了。佛法几千年来一直在流转推延，从道理上来说应该是越后面越明白吧？然而事实却远非如此。在佛教的发展中还是存在这个问题，因为有一些体系的理论最后还认为“假必依实”：一切法是假法，难道这些假法是没有原因而有的吗？没有实法，假法从何而来？背后一定有一个实在的才能成立假法，假法的成立原因即其背后的实在。所以“假必依实”的观念在佛法体系中一直存在至今。大乘三系的中观系外都还存有这样的观念，一定要明白！
“所以，不必是时间的始终寻求，也不必是空间的中边分别，而不能不是直感内在实有的”。
即使不被时间及空间的幻相迷惑，那个直觉的实有感就很深细。
“唯有佛法，寻求此自性而极于不可得，彻了一切唯假名(也有能依所依的层次)，一切毕竟空，扫尽一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戏论──根本的自性妄执，彻底体证一切法的实相，即无自性而缘有，缘有而无自性的中道”。
唯有在佛法里，由于佛陀的证悟而了达一切法的无常性、无我性，没有实在的永恒不变性，了知一切法是刹那流变不息的，因而求它的实有自性不可得，才彻底了解一切现象仅是假名而无实体，真正超越了实有感的自性执。
导师点出了佛法与世不共与外道不共的特色。外道说有自性实体，那就请他们如实地观察五蕴、六处、十八界，哪里能找到永恒不变的实在的一法？只有这样才能彻底明白一切只有假名施设无实性，无常无我，彻底地明白实相即寂灭涅槃，所以一切毕竟空。这样才完全扫净破除了有情一切的病――自性执的实有感。惟有佛法能了达一切法的实相，内容就是无自性而缘有，因为没有自性，才能缘起而产生万法。虽然在缘起的万法中，知道它本身就是无自性，缘起的有与性空的“毕竟空”没有矛盾，是相依相缘而显现的。这就叫离二边的“中道”，即佛法的特质。这第一节是从“有”即存在的现象来探讨的。
第二节 时间
“时间，普通以为这是顶明白的一桩事，像长江大河般的滔滔流来。然而加以深究，即哲学家也不免焦心苦虑，瞠目结舌，成了不易解答的难题”。
佛法不但从现象的“有”可以破除自性见，从时间相也可以破除。时间看起来好象很平凡，我们每天都在感受时间，好象顶明白。其实我们都被时间的幻相迷惑了，时间到底什么？这个问题连哲学家都无法了解。
“佛在世的时候，外道提出问题问佛：「我与世间常？我与世间无常？我与世间亦常亦无常？我与世间非常非无常」”？
上杂阿含时谈到十四无记的问题。佛陀时代，因外道的观念里都有一个实在的永恒不变的我、自性、本体。所以他们站在有实在的“我”的立场来问佛陀：“这个‘我’与世间的关系是常呢还是无常？是亦常亦无常？还是非常非无常”？
“此中所谓我与世间，即近代所说的人生与宇宙。外道从时间的观念中去看宇宙人生，因为不能理解时间，所以执是常住或是无常等。佛对此等妄执戏论，一概置而不答”。
“我与世间”即“人生与宇宙世间”，什么叫常？里面有一个实在的“我”与这个“宇宙世间”一致而永恒不变地存在；什么叫无常？那个内在的“我”与外在的“世间”会变化断灭；或者一边常一边无常等。外道问法都先建立在有一个永恒不变的我、自性、灵魂而问，所以佛陀一概不回答。外道们的反应有认为佛陀也有所不知，无法回答；也有的没趣地离开；还有的会不高兴呵骂而去。不管他们的反应如何，佛陀一概都不回答，所以叫无记即不回答。这个无记的问题直至现在很多人还是无法了解，但这个问题很重要!所以在上杂阿含时，我把它作为最后一个主题――无记。从佛陀的弟子们互相之间的探讨，或是与外道接触后产生某某问题，弟子之间互相研究的答案，我把它一经一经列出来，就是让大家去注意这个问题。其实到今天为止，我们上课一直在讲自性与无自性的问题，一直在强调这个。相信大家一定有很深的感觉，如果真正明白了自性与无自性的问题，应该也很明白十四无记的问题而不会有疑惑了。因为外道是站在有自性的立场，而佛法讲的是无常无我无自性的立场，在这两个不同的立场而发的问题是没有交集的，怎么回答？如果要你从两边的立场来回答外道的“有”或“没有”及“对”或“不对”，让你二者选其一，那么，任你如何回答都是错的。因为他已先站在有自性的立场，你怎么回答他都是有自性，佛陀怎么回答？所以最佳的选择就是不回答。一个人颠倒梦想，无中生有，用无中生有的问题来问你，你怎么回答他？回答他“有”或“没有”及“常”或“无常”都是戏论。另一种讲法是说：佛陀不回答他，是让他有反省的空间，知道自己的提问也许有问题。但是外道这样能反省的，我倒是还没有看到。后面会有解释，业力不是“我”，既然是“无我”，怎么能产生相续的生死轮回？这很重要！
“从前，印度有时论外道，其中一派，以时间为一切法发生灭去的根本原因，为一切法的本体。吠师释迦──胜论师在所立的六句义中，实句(九法)中有此时间的实法，看为组成世间的实在因素”。
在外道里面有一个体系把时间认为是一切法的根本，由时间才产生万法，时间即一切法的因素。
“考之佛典，佛常说过去、未来、现在的三世说，但时间毕竟是什么，不大正面的说到”。
佛陀为弟子们说法时偶尔也会用三世的理论来说“我过去如何如何，现在如何如何，未来如何如何”，但并没有把三世的时间问题讲得很清楚，因此后面的人争论也多。
“譬喻论者，分别论者，才将时间看成实在的、常住的，如《婆沙》卷七六(又卷一三五)说：「如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行是无常；行(法)行世时，如器中果，从此器出，转入彼器」”。
譬喻论与分别论都是部派佛教中的一些部派，比早期的部派有了些进步，但他们最后也还是把时间看成实在的。在《毗婆沙论》中说道：迁流变化的是无常，但世体是常，“行”即迁流变化以外还有一个恒常不变的实体，一切法就是从这个实体而生、而住、而灭，
“他把时间看成流变诸法──行以外的恒常不变体，一切法的从生而住，从住而灭，都是流转于恒常固定的时间格式中。这种说法，类似西洋哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化，看作诸法活动的根据。「如从此器转入彼器」，不免有失佛意”！
其实缘起展现的就是时间相，但部派佛教把这个时间当成绝对的时间即实体化了，认为一切法的迁流变动，不过是在时间的格式中一格一格地延伸变化而已，是从此器转入彼器，好象有一个东西从这一格转到那一格一样。这样的观念早就偏离了佛法的观念了！
“依中观的见地来看：时间是不能离开存在──法而有的，离开具体的存在而想象有常住不变的时间实体，是不对的”。
大家要注意，导师的解释非常重要！时间也还是相对的存在，我们之所以感觉到时间相，是相待具体一切法的现象存在而产生的。如以为离开存在的万法的迁流变化而另外有一个时间在变化，这是不对的。比如说：人从孩童长大成人到老，这是一种迁流变化的过程。正因为法的现象迁流变化，才使我们感觉到有时间相，离开现象的迁流变化而另外寻找时间的存在，那是不可得的。注意哦！从这里就感觉到一切法(包括时间相)都是相依相缘相待而有的，所以不是实在的有，是依待相待而有的“缘有”。地球自转一圈为一日，围绕太阳转一圈为一年，月球围绕地球转一圈为一月。年、月、日、时、分、秒的时间相都是根据现象的迁流变化而假名施设的。所以时间并不是本来就有的真实的实体，是与法的存在相对而有的，只是随着现象的迁流变化而产生的一种观念，时间的实体不可得！从这些点点滴滴的重点中，就知道缘起必是相依相待的，是依它而有的种种因缘条件的组合，不可能自性有本来有，这个观念一定要很清楚地建立起来。
“如《中论观时品》说：「因物故有时，离物何有时」？故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象”。
时间是由于物、现象的存在才有的，离开物、现象就不可能产生时间的观念。执着时间有实在的实体，这样的观念是不对的。由于有一切法的活动现象产生了所谓因果，而它是时时在流变的，这种流变的现象才产生了时间的观念。要明白，时间依一切活动的现象而幻现，如果离开有法的迁流，时间观念就不能成立。
“时间的特性，即是幻似前后相”。
生灭流变的现象使我们觉得前一刹那与后一刹那不一样，所以展现出时间相。一落入时间相就有前后，然而却是幻相哦！什么叫幻相？从感觉而来。感觉前面与后面不一样，这个变化产生的就是时间相，所以说时间是“幻似前后相”。
“一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，势必又影响于未来”。
一个现象的产生必有条件即必有其因，而只要是有因生起的，一定会影响未来而产生果，既然有前因后果，就会展现成前后的现象――时间，这就是法的因果律。
“故任何一法，都有承前启后，包含过去引发未来的性质。也就是说，即一一法的因果流行，必然的现为前后延续的时间相。若离开存在的法，而想象常住真实的时间相，那是由于想象而实不可得的”。
从我们自身的生命来看，都觉得是由小时候慢慢长大到青年、中年、老年，这属于前后的一种迁移现象的变化。由于有现象的迁流，我们就感觉到前后不一样――前前非后后，后后非前前，样的感觉就落有时间相，以这是由于存在的现象所产生的感觉。如果不把时间相看作是现象的迁流而产生的，以为它有真实不变的本体，这只是想象而实不可得的。
“又，时间的特性是有变动相的，因为诸行──一切法都在息息流变的运行着，即在此息息流变的活动中，现出时间的特征”。
这一种现象的迁流变化，我们也会用世俗的语言来表达，比如说：我们现在是多少岁了，现在是公元几年几月几日，为了分别，我们也会有时间的记号认知。但要明白，这个时间其实是由于现象的变动而产生的感觉。佛法讲的一念万年，或万年一念，其实只是在破时间相而已。主要让我们知道真正的时间不可得，它是从现象来展现的。缘起法的理则是“诸行无常”，“行”的本身就是讲迁流变化，无常就是不可得，因为无法常住么！法的现象的展现就已是这样的迁流，讲时间不过是在讲迁流的现象而已。
“《中论.观去来品》说：「若离于去法，去时不可得」。去，就是运动的一种，离了运动的去，去的时间也就不可说了。前者是说：因存在的──法体而示现时间相，今此依运动而显示时间相。然而这不过是分别的考察，法体与法用是不相离(也是不相即)的，所以也即是依那存在的运动而有时间”。
去法的“去”即迁流变化之义，如果离开这样的迁流变化的法，那就无法成立去的时间性。
存在的现象叫“法体”，因为有这个法体，才能显示时间相。
从“动”即来去的现象就会产生迁流变化的感觉，这种感觉就是时间相。所以所谓的时间是相对而非绝对的，只是相对于活动的法所产生的一个观念而已。
“不离存在的运动而有时间相，所以依于法的体、用无限差别，时间相也不是一体的”。
法的体与用差别很大，同样，我们所认知的时间相也不是只有单一的一体。
“如我们所说的一天、一月、一年，都是根据某一存在的转动而说的。如依地球绕日一周而说为一年，月球绕地球一周而说为一月，地球自转一周为一日。这种依照存在的运动形相而成的时间，可以说是自然的。而一日分为二十四小时，一小时为六十分等，这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间，可以随时随处因风俗习惯而不同，如现在说一天二十四小时，中国古时只说十二时，印度则说一天有六时。而自然的时间，即随所依存在的运动而安立，在共同的所依(如地球绕日)前，即有一种共同性”。
为了分别计算及互相的沟通，人们根据地球绕日的运动及月亮绕地球的运动而假名施设“年月日时分秒”，即是随各自不同的体及不同的用产生的一种运动现象而安立的名词。自然界的这种时间相或时间观是随所依而讨论的如幻的假施设，“假设”二字很重要！
“但世人每依习惯的方便而有所改动，如佛经说：「世间月」为三十日；而以三百六十五日为一年等。佛法中说时间，如大劫、中劫、小劫等，即依世界的灾患与成坏而施设的；短暂的时间，约心行的变动说，所以称为一念、一剎那。依存在的变动而有时间相”，
地球及一个太阳系的成住坏空的时间就非常非常长远，所以佛教就用世界的成坏与劫难来施设时间。最短暂的如心灵的现象是在刹那刹那变动着，所以就用“一念”或“一刹那”来施设，这是随不同的功能性或用的地方不同而有不同的名字。但这一些都是依存在的变动而有时间相。无论是地球太阳系或心灵都是存在的“有”，如果不依据这个存在的法而相对施设时间，时间相就无法成立。时间是相对而非绝对的，是从法体与法用而产生的假设的名相。
“依自心而推论存在变动的极点而说为剎那，但并非有其小无内的剎那量”。
存在的现象变动最小的那一点叫“刹那”，但这一种时间的刹那不是小到没有内在间隔的实在的刹那，所以根本无法测量。时间只是假名施设而无法分割，刹那只是表明变化的速度很快，并不是真正有一个可以测量的量度，故时间也是无自性的。
“唯有自性论者，才会想象依剎那剎那的累积而成延续的时间”。
注意听！这个很重要！把最小的时间量说为“刹那”，那只是名词，其实它是无自性的。而自性见者却站在实有自性的观念上，其中的“积聚说”是由最小的量累积变成一个大的：把刹那当作时间的最微细的一个实在的点，累积无限的刹那就变成“分、时”或“日、月”很长的时间；把原子当作一个最微细的实在的根本元素，然后累积成为很大的物体。我相信很多人都有这种观念，其实这种观念是不对的。如果刹那的时间相是可得的，你才能累积啊。然而时间是没有实体的幻相，这与自性见的人观念完全不一样。
“存在的变动为我们所知道的，即大有延缓或迅速的区别。举例说：假定于──我们所知的一小时内，瀑流的流速为平流的流速的多少倍，依运动而有时间，所以瀑流的时间必长，平流的时间必短。好在瀑流与平流没有自觉，否则或许会说：平水方七日，瀑流一千年。时间依存在的运动而显现，所以此以为极长，彼不妨以为极短。所以佛法中说：一念与无量劫，相摄相入”。
从时间的幻相来看，水在地面上平着在流，就象河里一样，它的速度我们感觉就很慢。但如从瀑布上流下来的速度就非常快。“平水方七日，瀑流一千年”的意思是七日与一千年其实一样。只是感觉上有长短而已。我们认为极长的，在另一个角度来看就非常短；我们认为某一个角度非常短的，在另一个角度是非常长的，所以佛法中才说“一念与无量劫相摄相入”。这与“一念千年，一念万年”意思是一样的。现在对于科学的理念也稍微明白了，地球上的活动速度与太空的速度就不一样，人间一天与弥勒内院的一天就不一样，这里一天与极乐世界的一天也不一样，其实这都是时间观念的问题。弥勒那里一天一夜相当于我们这里四百年，极乐世界的一天相当于我们这里地球的一个成住坏空(一劫)。看起来好像时间的差别很大，其实这是活着的人要分别及计算才有了这样的差别相。
如果从另外的一个角度来看，就知道并没有真正的时间相：一秒钟前已经过去了，一亿年前也同样已经过去了，我们从现在当下的感觉来看前一秒钟与前一亿年，看“过去”这个字眼是否都同样？昨天死掉的人与一亿万年前死掉的人，我们用现在的角度来看，有何不同？这个前一秒钟的事与一亿年前的事，在时间感觉上都是过去而已，昨天死的与一亿万年前死的，现在的感觉都是死了。同样的道理，时间相也就是这样。从时间的观点以此类推，下一秒钟死与十年后死是否同样？既然一秒钟前死的与一亿万年前死的，现在的感觉指的都是“已死去的”。那么下一秒钟死的与十年后死的，如果在十年后的那一天再看前面，还是同样的啊！然而我们都会执着时间相为实有，会执着十年、一万年是实在的，很想多活十年不想死，这就是落入自性见的实有感的时间观。这只是比喻，大家要深刻去体会。如果明白了时间的观念，你现在就死与十年后死真的差很多吗？现在看一秒钟前死的人与一万年前死的人几乎一样，因为都已经死了。那么请问：一秒钟后你就死与十年后再死是否一样？你一定会说不一样，因为你还要多活十年。其实是一样的，因为时间只是幻相而已，但我们的感觉不一样，因为只要你有实在感自性见，就会对生命产生执着。而一个已体会时间是无自性幻相的人，绝不会再对生命产生执着了。不要以为这里在说的时间没有什么意义，众生对物体会产生实有感的执着，同样如此地执着时间的实有。如果真正看清了时间的幻相，照样能解脱出来。时间如是实在的，那生灭就是实在的，来去也是实在的；时间如是如幻的，来去也非实，生灭也非实，很重要！明白时间非实的人，就能体会法性寂灭；同样的，明白法性无自性的人就不会落入时间的实有性。否则如何体会“一念万年，万年一念，相摄相入”？太深了也许无法体会，那用比较浅显的：一秒钟前死的与一万年前死的，现在看来一样不一样？如回答：“一样”，那就是相摄相入。明白了过去的，未来的也是一样嘛！那个实有感的执着就很容易破掉了。如果你想活百岁千岁，那就用这个方法来比较一下：一秒钟前死的与一万年前死的，从现在的角度来看是一样的。凡是有时间性的，无论多久都会成为过去而永不可得！
“时间，因所依一切法的动变而幻现，所以说为各别的时间。但一切法是缘起的存在，是相关相依的，所以世间每依待于一运动形相较安定而显著者──如日、如地球，依它运动的形态而安立时间，因而可以彼此推算”。
人类为了语言意念上的交流，还是要用时间的计算方式，才能彼此了解。虽然是假名安立，但在人们的语言交流中必需这种作用。
“有了共认的时间标准，即尽管此各各的时间不同，而可以比较，互知长短。有了此共同的时间标准，在世俗事件上，即不应妄说即长即短，否则即是破坏世间。就是佛，也不能不随顺世间而说”。
佛陀在说法时也是随顺世俗众生的语言，而说过去、现在、未来三世时间，使我们能听懂佛陀的意思，但这一些都是随顺世间产生共鸣认知了解而已。
“然而一切是缘起的，缘起法即不能无所依待的；所以虽概括的说一切一切，而到底没有其大无外的大全，也即不能建立绝对的标准时间”。
既然不能建立绝对标准的，就表明时间是没有固定永恒的。只是随着我们的需要及分别，给它一个假名安立而已。
“唯有自性论者，还在幻想着”！
注意哟，导师无论从哪一个角度都一再点醒我们，什么是自性见，什么是无自性。讲缘起就是讲无自性，一直在点这个问题。从缘起无自性的角度也知道，时间也是相对的存在而不是绝对的。而有自性论的人就会落入那种实有时间的幻想中。
“佛法中，现在实有者说：过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的剎那现在为实有的，依现在的因果诸行，对古名今，对今名古，对现在说过去未来。离了现在，即无所谓过去未来”。
早期的部派佛教说三世实有论，引申到后来的经部就比较进步了，说过未无体，现在实有。大乘的唯识学者也是现在实有的观念：过去与未来是依据现在的因果流变而说的，所以现在的刹那是实有的，因为产生作用的只有现在。这种把当下认为是实有的的观念，就是产生自性见实有感的根源。其实金刚经就说三世不可得：过去的已经过去了，未来的还没有到，而说“现在”时，现在已经刹那过去了，时间相就是这样迁流不停的。那么，我们讲的“当下”有何意义？生命只可以从当下去说，这是“当下”所能展现的唯一理念：要了解过去的因缘，就得从当下的现象去了解；要了解未来的因缘，也必须要从当下的现象去了解，过去引生现生，现在引申未来。讲“当下”时即现在的当下，然而现在的当下也不是永恒的，它也是在刹那流变不住的。要了解过去、现在、未来，就都要从当下去了解。修行人如果不落入幻想玄想或推理，那么唯一能观察的现实的就仅仅是当下而已。也就是说：从当下能明白我们身心因缘现象的种种作用，就可以了解它的本来实相，这很重要！但并不是说，当下是实在的。而是说，当下的生命现象才叫生命，才叫活着。因为过去的，你无从去考察，未来的，还没有到，只有从当下的身心去认识了解它，要借助这样的因缘，所以这个非常重要！千万不要执着象这里说的现在实有论，以为现在是实在的。其实不是，现在还是刹那变化的。
“这也有它的相对意义：例如考古学家，因现在掘得出土之物，能考知其多少年代与及从前如何如何，没有此，过去即无从说起。故离了现在，就不能理解过去，并无真实的过去”。
只是“相对”的意义而已，借现在的条件去了解过去的条件，地质学家会把埋藏在土里的东西挖出来，而了解其经过了多少年的变化，这还是从现在去了解过去的。从这个观念来看，从哪里去考察我们过去世的业力？很多人都认为我们要有宿命通，才能知道过去的因缘条件。其实我认为：如果业力的轮回是成立的，展现在你生命当下的一切都与过去有关。如何认识你的过去？还是要从你生命的当下去了解它。我们每一个人习性观念都不同，行为举止人格也都不一样，如果等到我们一定要有神通才了解过去，那我们怎么修行？事实上，显现在我们生命中所有的观念举止行为，就已经涵盖了过去的一切。所以要了解我们过去的因缘，就要先了解现在当下的生命是怎样在活动作用的。如果过去所有的条件不是展现在这里，那跟我们生命有什么关系？所有的业力到底在哪里？如果过去的一切与当下的生命有关，那就要从这里去观察哦，除了这里，还有哪里能观察得到？佛陀讲十二缘起就在说明我们的生命怎样在流转，十二支怎样在变动，生命在怎样作用。其中有一点非常重要：不管你过去累积多少业力，只要破除了无明，不再爱取有，就不受后有了，也就是解决了生命的轮回。佛陀并没有要我们找出过去所有的业，没有说一一破除掉才能解决问题啊！不管你业力多重多深，它展现的就是贪瞋痴烦恼，假使把大、中、小业力分成100级，同样都是贪瞋痴烦恼无明所作。只要无明破了，贪瞋烦恼就止息了，不再爱染取着，就不受后有，当下解决问题，过去的问题就不再重复了，未来就不会再相续。那主要在哪里发觉？当然是活着的时候！注意听啊，过去的已经无法解决了，你总不会回到过去吧？未来的还没有到，你如何去把握未来？能发现并解决的只有当前活着的时候即“当下”。但这个当下不是永恒的，只是活的时候叫当下。必须在你活着时，才能发现并解决问题，也就是发觉生命的真相。但这与现在实有论者不一样，“现在”还是缘起无自性无常的，而不是永恒的，注意听！所以才能发现原来只是我们过去的颠倒相续不断而已，清楚明白了，就不再爱取，不再受它束缚了，就能证明不受后有。现在讲的内容也许与这里的文章不是有很直接的关系，但我觉得太重要了，因为谈到当下，谈到现在，所以利用这个因缘来阐明一下。学员们往往会说：“师父，听你讲的当下，我现在体会很清净，真的没有问题，当下也好像见了法，为什么回去后有时就忘记了，习性贪瞋痴又来了”？回去后与现在不一样，现在知道，回去后就忘记了，习性又来了，问题出在哪里？回去后没有活在当下，而是落入幻想，落入过去未来。如果回去的每一个刹那与现在一样清楚明白，也只是当下而已，你就不会觉得现在的当下与那时的当下不一样了，因为活着只是当下，真正明白这点，就知道生命只有当下，当下只是活着的时候。我有时会破除大家的时间观念，因为我们一直会落入时间观念中：“师父啊，我打坐无法几个小时心都不动，清净的心无法维持很久，一刹那就过去了，又被引走了”，注意听！那都是在时间的幻相而不自知。我再三讲：只有活着的当下才叫生命，所以修行也只是在活着的当下才能修行。落在时间观念的人会认为，活着的当下是实在的刹那，然后我回去那一刹那与现在这一刹那不一样，这就有时间相了。有人说：“禅修要坐几天几夜，那才叫定”。我可没有叫你修几天几夜，注意听！我只是教你仅仅在活着的那个当下，不要颠倒无明，不要贪瞋痴烦恼，不要想过去未来，这样知道意思吧？就在活着的当下不颠倒，活着的当下不爱取，活着的当下不贪瞋痴，这样难不难？只有生命活着的当下哦！不要落入时间相，不要说：“我打坐要几天几夜，我修定要如如不动多久”，这都不需要！只是在活着的当下不颠倒不执取，难不难？落入时间相变成的后果，那就是无法修行成就。其实过去的已经过去，未来的还没有到，活着的当下那个时候修行最好。那个时候要怎么修？打开日光灯即师父的如实观照，在活着的当下，明觉清楚，就象打开了日光灯，清清楚楚地觉知。要修行多久？只要活着的当下，没有时间，注意听哦！过去的(即死了)不需要修，未来的也不要修，就在生命活着的当下，进行觉知觉照，这很难吗？日光灯打开以后不要关，很难吗？我们再作一个试验：在座的每一个人，当下用我讲的“看”(即观、察、照、觉知)向内观察，看看有没有贪瞋痴烦恼？看看有没有爱染执取？找找看，就像达摩在启发二祖一样――觅心了不可得，就是这样子。大家试一试，“看”的时候就是“觅”，“照”的时候就是觅，注意听！“看”就是在找，就是在观察。如果你们在里面能找到心，找到烦恼，找到所有的东西，都拿出来丢给我，不要再带回去了。如果怎么找都找不到，那表示里面现在根本没有痛苦烦恼，没有颠倒执着。那只在你活着的当下，保持这样难不难？而且在“观、照、看、觉知”的当下，它一定是这样的，注意听！这才是最重要的。为什么在我们“观、照、觉知、看”的当下什么也没有即了不可得？这个“了不可得”是什么意思？即便你试一万次，一万次也都是这样；试一亿次，一亿次也还是这样，这是必然的！注意听哦！所谓“修行”即在活着的当下处于这一种状态之下，这样的修行难不难？明白的人一点都不难啦！因为这是法而如是的，活着本来就在观照，从来没有离开过观照，只是你不知道而已。我现在点醒大家，也许你就明白了：活着从来没有离开过观照，但是我们无明无知而落入了时间相，所以不了解真相，带来痛苦烦恼种种问题。因为我们的自性见实有感很深，对时间相也很染着，因而无法活在当下。其实不管你知道与否，生命只有当下，这是法而如是的生命真相。了解真相的人，知道本来就是这样，于是不再颠倒执着造业，也就脱离了无尽的生死轮回。看一看，现在剩下的差不多都是些老学员，辛苦了那么多年，这个地方要把握啊！这个地方就是入处，注意听哦！体会深刻一点：生命是不是只有当下！生命是不是活着才叫当下？什么叫时间？我们为什么一直落入时间相？注意啊，这是很重要的一个观念。因为现在谈到时间，我利用这样的因缘点出如实观照最重要把握的是什么？在哪里契入悟入？什么是法的实相？什么是生命当下的实相？生命当下的实相是不颠倒不执着不爱染的，是清净本然的，看得到吗？在哪里看？一落入时间相你就完了！
“三世实有论者──萨婆多部，把三世分得清清楚楚，过去是存在的，不是现在未来；现在不是过去未来，未来也是存在的，不是过去现在”。
萨婆多部认为过去、现在、未来都是实在的，未来是本来就有的，只是现在还没有生出来而已，这是很奇怪的理论。
“唯识家也是现在实有者，所以只知观待现在而说过去未来，而不知观待过去未来而说现在”。
唯识的观念也是现在实有论，但只知观待现在而说过去未来，而不知观待过去未来而说现在。你可用现在去了解过去未来，难道不能从过去未来了解现在吗？其实过去、现在、未来都是互相观待的。
“《中论观去来品》说：「离已去未去，去时亦无去」。去时，即正去的现在，离了已去与未去，是不可得的，此即显示中观与唯识的不同。中观者说：过未是观待现在而有的；同时，现在是观待过未而有的”
“去时”即正在去的现在当下。如果没有过去未来，现在也不能成立；同样，没有已去及未去，去时也不能成立。
中观者认为一切法是观待而有的缘起，即众多条件相依相缘而成立的，不是单一的。这个观念很重要！什么是妈妈？观待儿子而有；什么是儿子？观待妈妈而有。这是相依相缘相待而有的：没有儿子就没有妈妈，从有儿子就知道有妈妈，因为他不可能无因生，一定是妈妈生的，这叫相待而有，不可能一边有另一边没有。
“今试问常人：何者为现在？恐很难得到解答。如说「现在」是上午九点钟；或说现在是求学时代，这现在即可包括一二十年；若说「现在」是二十世纪，这「现在」可包括更多的年代了！故若没有过去未来，也就没有现在，所以时间不是现在实有而过未假有”。
过去、现在、未来是互相观待而成立的，不可能哪一个实有，哪一个非实假有。如果是实在的就全部实在，如果非实在的，全部非实在。不可能一部分是实在的，一部分是假有的。
“离了现在，过去未来也就不可说，所以时间也不是三世实有的”。
从中观的角度，就知一切法是相依相缘的相对存在，而不是绝对的永恒。绝对永恒就是自性，缘起法没有绝对的自性，所以一落入时间就有三世，其实三世也非实有，除非是自性论者将连续相幻想为实在的三世。
第二节 时间前后延续相
“我们觉有时间的前后延续相，以当下的现在而见有前后，即此前后相而说为现在。由于诸法的息息流变，使人发见时间的三世观。在此，更显出缘起的深妙。凡世间的(存在)一切，都是幻现为前后相的；但同时，也可说世间一切，都是没有前后相的”。
平常的观念一定会落入时间的三世观。从这里点出缘起法的重要及深妙：从缘起法的角度来看，世间存在的一切幻现出来有前后相；但从缘起法的另一个角度来看，同时也可以说，世间的一切都是没有前后相的。
“因为，如以前后的延续相为真实有自性，那么前即应更有前的，前前复前前，永远找不出一个元始的极限来！即使找出原始的边沿，这原始的已不是时间相了！时间必然现为前后相的，今既为原始而更没有前相，那就不成为时间，也必不成其为存在了。有前即是无前；照样的，有后，结果是无后。因此，佛说众生流转生死以来，「本际不可得」”。
如果认为有自性的时间，过去的前面一定还有更过去的前面――前前复前前，往前一直追溯，找不到时间的边沿。假设能找到时间的边沿，这已不是时间了，因不再有时间相，时间必然现为前后相的，既然是原始没有前相的，那就不成为时间了。从缘起的角度来看，佛陀说，众生的流转生死其本际(即原始的时间边线)不可得，所以说“无始以来”，即根本找不到开始的第一时间。如果有一个开始的第一时间，那它就是永恒不变的，不可能展现为时间的流转相续相。故能现为时间的相续相的，前前必有前前，后后还有后后，永远找不到一个根本，即没有时间相。
“本际，即是原始的时间边限，这边限是不可得的。若说有此本际，即等于取消了时间”。
只要现时间相，一定有前后的相续相，因此找不到时间的边源即本际第一个开始处。其实即使有第一因的边际，这个时间就不能成立。
“一般宗教、哲学者，在此即感到困难，于是推想为上帝创造万物，以为有上帝为一切法的生起因，困难就没有了。但推求到上帝，上帝就成了无始无终的！说上帝创造一切，而上帝则不由他造”。
如果问神教者：“你说一切法是上帝所生的，那上帝是谁创造而生的”？他们会说：“上帝是没有原因本来就有的，不需要其它因缘来生”。这样说来，上帝就是第一因，是无因生的？无因生就成了无始无终的，而不能展现相续相了。佛法讲缘起，一切法的生起一定有它的条件，神教者找不到第一因，就找一个上帝来，认为是他创造出第一的时间从而开始有生灭相续相。佛法讲的缘起论就是在否定第一因，完全否定了上帝创造万物的这个理论。如果上帝是无因生的，应有无限的无因生可生，你怎么是由上帝而生的呢？
“印度数论师的自性，又名冥性，即推求万有的本源性质，以为杳杳冥冥不可形状，有此胜性，由此冥性而开展为一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意见而来。又如近代的学者，说一切进化而来。如照着由前前进化而来，而推溯到原始物质从何而来，即不能答复”。
佛法的缘起论也否认进化论，进化论说人是由猿猴来的，那猿猴是从哪里来？往前推溯找不到源头，在缘起论的立场也不承认这个进化论。此外，既然人类是由猿猴进化而来，那么人类历史自有记载以来的几千年，看到一个猿猴变成人么？看到过处于半进化状态的猿猴吗？
只要是有自性见的，一定会去推论最后的第一因，推论不出来，就会想象神教者的上帝、数论者的自性、老子的精、物……这样的推论都是出于自性见，找不到第一因，就用推想的物或理论来替代。唯物论也是一样，如果一切是由物质而产生的，那追溯物质的最前面的原始的物质是从哪里来的？也是无法找到的。
“好在站在科学的立场，无须答复。要知一切法似现为时间的延续相，而实自性不可得，仅能从相依相待的世俗观去了解它”。
这句话很重要！如站在自性的立场，就会必然去探讨第一因第一原理；而从缘起的立场，是不需要找第一因的，因为时间相只是由相依相待的法则而展现的。也就是说：既然求自性不可得，就不会去探讨自性永恒的第一因，只能依世俗的现象来探讨产生幻有或假有的相依相待的原因。注意哦，佛法有一个重点：佛陀都没有离开现实世界的一切法来开示，他是从俗谛而显出第一义谛的，不是离开现实的万法而推想有一个虚无缥缈的存在。其它的所谓宗教、哲学家、神学家都想象离开现实以外存在一个实体。佛法恰恰相反，不是想象推理，是从现象中了解原来是相依相缘的存在而无自性，所以谈的是缘起论。从缘起的角度才能了解真相，一切只是如幻如化的存在，不是实有自性的，这样的无自性才能成立一切万法。自性论者的自性生万法的理论是无法成立的，自性即永恒不变之义，怎能产生时间及现象的迁流变化呢？正因为从时间及现象的迁流变化相续中，才看出它的无常性缘起性。所以佛法是从现实的世界万法及身心现象里，去看出它的缘起性空，是如幻展现的相续相，与神学、哲学完全是不同的角度。如果佛法演变成有一个形而上的实在，那绝对不是佛法的本义。
“心与境是相应的──而且是自识他识展转相资的，如函小盖也小，函大盖也大∶认识到那里，那里即是一切；观察前后到那里，那里即是始终”。
这段话也让我们知道缘起的深义：我们的心灵与外在一切境界现象也是相依相缘的。明白了这个相依相缘的道理，就知道，随着我们身心及外在境界的无常迁流的变化，没有永恒不变性，所以，你认识到哪里，那里就是你的一切世界；观察前后到哪里，那里就是始终。表明它是缘起的，刹那变化无常的，不是永恒固定的前后及始终。你认识到那里，那里就是这样，是随着因缘，随着心、境随时的变化而变化，没有固定的前后及始终。随各人的因缘及时空不同，说“前后”的内容就不一样，说明没有固定的前后。同样，随个人的因缘条件、心境等不同，始终也就不同。表明所谓的 “始终”及“前后”的相续相都是相依相缘而产生的时间观念而已，没有实在性的始终与前后可得。
“缘起法依名言而成立，但并不由此而落入唯心，下面还要说”。
缘起法虽依语言思想概念认识而假立，似乎以心为主导，但千万不能以为心能主宰幻起一切，那样就会落入唯心论。
“不应为自性见拘碍，非求出时间的始终不可”。
科学家至今也无法了解宇宙的形成，探索不到时间究竟从哪里开始，从古到今，没有一人(包括科学家)能找到第一因。如站在实有的自性见里，就会想到第一因，去找第一个开始的时间。但在缘起的立场，明白心境及万法都是相依相缘的，哪里来的第一因？哪里来的始终？所以第一因不可得，始终也不可得。
“无论是执着有始，或推求不到原始而执着无始，都是邪见”。
只要说“有始”或“无始”就已落入时间观念了。真正从缘起的角度，就不会落入时间的实有，既然不说有始，当然也不会说有始。
“佛法，只是即现实而如实知之而已”！
我们不是神学家、哲学家、科学家在探讨第一因，“佛法，只是即现实而如实知之而已”，这句话最重要了！佛法不是虚玄的，因此没有虚无缥缈或推想的理论，而是即现实当下能看到体会到的万象去如实知之，了解当前一切现实的内容条件。不是离开现实的万法而谈第一因，去追求虚无缥缈的。这一点很重要哦！我认为佛法最重要就在这里。如果不能把握这个，就会落入不能了解与证明的想象神话推理中。
“凡是缘起的存在，必有时间相，有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的，是如幻的，是世俗不无的”；
时间是缘起法则所展现的迁流相而已，反而因为缘起才能展现时间相。从世俗谛的现象来看，就有如幻的时间相。所以只要展现时间相的就是缘起的世俗现象，因时间本身就是缘起的。
“但若作为实有性而追求时间的究极始终，那就完全错了”。
注意听啊！了解缘起就知道无自性，无自性的还要探讨始终的第一因吗？懂缘起就不会落入这个坑，不会以为这一种幻相是实在的，也不会探讨始终的第一因，而超越了自性见的追寻。
以前有一个年轻人对宗教有一种向往，听说尼泊尔有很多很有境界的修行人。于是他到了尼泊尔，后来碰到一位喇嘛住在山洞里，喇嘛说他俩过去世有很深的因缘，他们谈得很欢喜。年轻人回到台湾后，他目的就是要参访善知识，我当时在福慧寺，有一天他来找我，与我谈了这些事情，准备再去那里了解自己过去世到底怎么一回事。于是，我问他：“你有没有昨天？即使你知道了昨天的事情，对你今天又有何相关意义”？他回答不出来。我说：“你有昨天，还有前天，前前复前前……你有上一世，还有上上世，同样，前前复前前……你一共要知道几世？哪一世才是你真正的本来”？他一下傻了：“我的过去世……”？我又问：“我们活到现在已有几万世，如果认为你的过去是本来，到底哪一世是你的本来？如果它只是过程，那就不是本来，哪一世也不是本来，都是过程而已，你要求哪一世”？他后来决定不去了。
还有一个朋友看到很多介绍印度赛巴巴神通的影片，以及很多介绍印度修行人很有神通境界的书，于是他很向往，就到印度去。一下飞机就有一个人来接机，说：“某某大师叫我来的，我是他的弟子，他告诉我，某某人今天要来找他，让我来接你”。他很惊讶：我第一次来印度，事先也没告诉这里的人，他师父怎会知道我的名字？他本来就很向往这个问题，碰到这种人不得了，于是跟他出了机场。这人是旅行社的导游，他说：“某某大师说他这一次不能见你，现在因缘还没有到，以后会见你的”。既然已来了，当然带他去印度的名胜游玩，他很欢喜，还送导游很多东西，钱花得差不多就回来了。过一段时间，第二次又去了，那个导游也在机场等他，很厉害呀。后来我想，如果真的有他心通的，那还算有点名堂。其实航空公司都有乘客名单，查乘客名单就可知道他的名字。第二次去时，他也可以跟他联络哪一天去印度，因已建立了朋友的交情。他在接机时又说：“大师说今天还不能见你，因缘还没有到”。于是又带他去游玩，钱又花完了回来。他第三次又去，还是没有见到，又回来了。回来没多久就中风了，以后就坐在轮椅上，没有办法了。
很多人都在探讨自己过去的因缘，说这一生的前面连续三生叫三世因缘。还有人讲得头头是道：你上辈子是他的什么人，是什么身份，欠了他的，所以你这一生要被他侮辱糟蹋……都讲这一套，说是三世因果，真是胡说八道！其实佛法说的是 “过去、现在、未来”名为三世。很多人相信那些人有神通，能懂得他过去的三世。我就同他们说：“如果他把你过去三世都能看清楚，那有神通很厉害啊，不过你可以试试他：手里拿一把瓜子或牙签，让他看一眼，然后问他具体有多少？看他敢不敢回答你？连眼前看得到的都不知道，居然还说知道你的过去世，那不是笑死人嘛”！真正了解缘起法的佛弟子，绝对不会想要探讨过去的因缘。金刚经讲得很清楚：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。哪里有实有自性不变的三世？对佛法不了解，对缘起法不清楚，就会落入这样的神话。现在社会的绝大多数人都活在这样的神话观念里，为什么乖戾乱神那么容易惑众？因为正见不彰，对缘起的正义根本不了解。
二祖参达摩，一句“觅心了不可得”就开悟了；舍利佛听到缘起偈就证了初果；鸯掘摩罗杀了99个人，当生还证了阿罗汉……为什么？注意听啊！不了解缘起法，你就执着在实有的三世因果，执着实有的业力，那都是自性见的东西，很重要啊！我们学法，为什么注重当下的生命？不管过去业力有多重，当下就发菩提心，当菩提心起来就能解脱成佛。我觉得学缘起学中观太重要了！否则分不清，就会产生实有的自性见，实有的三世时间相，实有的业力，让我们很难超越而解脱。所以我觉得这几句话很重要：“时间是缘起的，是如幻的，是世俗不无的，但若作为实有性而追求时间的究极始终，那就完全错了”。我们要深入体会并引申这段话，然后再来看现在社会的整个信仰，是否恰恰相反？因为他们都落在时间的实有性里。
所以谈缘起无自性显得多么紧迫与重要！知道缘起无自性的真相，返观我们现在的生命，才能体会时间的如幻性，体会生命的真相只是离时空离名言的当下空寂。这样才能不受时间的束缚而受用解脱，明白时间是无相的，了解了它的无自性如幻非实，那就站在哪里都是无相的，这样才有机会整个地还清。注意听！这一点多重要啊！实有自性的业力你能转吗？实有的时间你能超越吗？要进一步明白缘起法的内涵奥妙意义。
“存在法是如幻的，唯其幻现实在相，所以每被人们设想它的内在真实自性即本体”。
注意听！我们看起来如此实在的相，其实它只是如幻的幻现。由于不了解这是幻现的，所以往往设想其内在有一个真实的自性即本体。除了中观的缘起一直在阐扬缘起如幻的深义，其它哪一个宗教不落于内在自性实有的本体观念？即便佛法的大多数宗派也是如此。唯一的原因是不了解根本佛法的缘起内涵，也不了解万法真的只是缘起而已，这里更彰显出佛法与世不共的特性，不过确实很难了解如幻的缘起之“如幻”二字。
“但时间的幻相不同，时间是向两端展开的，也即是前后延续的。虽然，在前的也有被看为在后的，在后的也有被看为在前的，常是错乱的；但在个人的认识上，它的前后延续相极为分明，不能倒乱。因此，无论是把时间看成是直线的 ──，或曲折形的～～，或螺旋形的∞∞，这都是依法的活动样式而想象如此的时间，但同样是露出向前与向后的延续相，而成为时间的矛盾所在”。
在迁流变化的过程中，任何一点的前面都叫“前”；同样，任何一点的后面都叫“后”。因此，环状无始中的后面那一点的前面即前面那一点的后面，所以“前后”也只是相依相缘而展现的名言，不是实有的独存实体，求实在的前或后都不可得。
而一般有自性见的人对时间的观念是前前复前前，后后复后后的，即直线或曲折及螺旋型的(把螺旋、曲折型拉直还是直线)。只要把时间当为实有的，一定现为向前及向后的，因而产生时间的矛盾性。
“佛悟缘起的虚妄无实，说缘起「如环之无端」，即形容随向两面看都有前后可寻，而到底是始终不可得”。
佛陀体悟了缘起法，知道一切是虚妄无实无自性的，而说缘起如环之无端：“端”即最前及最后处；“环”即象时钟一样的圆环，从一到十二，再从十二到一，随着时间一直在循环；“无端”即既找不到最前面的开始，也找不到最后的结束。形容从前面及后面都可以看得到，却找不到始终，因为一后面有二，二后面有三，十二后面又是一……如此地循环着，看起来有前也有后，但找不到一个究竟的开始与结束。这即是缘起幻出的时间相――没有究极的始终可得。
“从时间的前后幻相看∶诸法的生、住、灭；有情的生、老、死；器界的成、住、坏，都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变着。不说是旋形的，而说是如环的，问题在似有始终而始终不可得，并不是说后起者即是前者的再现”。
这几句话也很重要！从世俗来看时间相，万法有生住灭，人有生老死，山河大地有成住坏，看起来一定有前面及后面的相。但这些现象是周而复始一直在演变着，所以不说是旋形的，而说是如环的，因为看起来似有前后，却找不到真实的始终。后面的也不是前面的再现，因缘起的法是新新非故的，每一刹那都是崭新的条件组合，不是由以前的条件而现成后面的现象。这样的缘起法就不是实有自性的从前面到后面，不会错解时间的相续相是实有的，故看起来有前后，但却是不一不异、不常不断的：后面的不是前面的(不一)，但不离前面而有(不异)；非实有即不常，相续即不断。
“诸行无常，虽一切不失，而一切是新新不住的流行，不是过去的复活”。
“行”即迁流变化，一切法都在迁流造作变化之中，所以是刹那不住无常的。看起来一切都是存在不失的，但一切又都是新新不住的流行。每一刹那都是崭新缘起的，不是过去的复活，这句话很重要！如果是过去的复活，那就变成了实有的生。其实稍微返观一下我们的身心，就能体会确实是这样：这个肉身是物质，与山河大地器的世间一样，从幼小的孩童长大到老，身体时刻在不停变化，前前后后是不一不异的。后面的色身是从前面引申而来的，但不是前面色身的复活，因为无常变化新新非故。“新新”，即每一刹那都是崭新的；“非故”，即不是过去的色身。再从心灵来讲，从小孩的无知到受学校教育读到硕士或博士，观念就不一样了，还有人间的历练造业个人的经历不同，年纪大了，心境也不一样。所以无论是色身还是心灵，没有一刹那是一样的，这是彻底的无常。但如果不开悟见法解脱，有一件事情一直存在――痛苦烦恼执着。诸行是无常的，身心看起来都存在着，其实每一刹那都是新新不住地在迁流变化，与过去没有一个是一样的，这叫缘起如幻无常。
“从如环无端的任何一点去看，都是前后延续的。成、住、坏；生、老、死；生、住、灭，乃至说增劫──进步的时代，减劫──没落的时代，这都不过是一切存在者在环形无前后中的前后动变不息”。
象时钟的任何一点看都有前有后，无论时间多久，其实存有的当下，即是在环状无前后的迁流变化中所产生的前后变化的现象。
“世间的漫长，人命的短促，幻相的深微，使我们不能知其如幻，不能适如其量的了解他，因而引起不少的倒见”！
人的生命能活几十年，好像看起来很长远，如与地球或太阳系比较，那真只是刹那而已，可见人命何其短促！这样的时间幻相是非常深细微妙的，所以我们在表相上看不清楚它是如幻的，总以为是实在的，因此不能适如其量地了解它，无法清楚地照原来的样子明白它，所以引起很多颠倒的见解。时间的幻相是我们最执着的，都希望活得长一点，最怕死掉。其实这只有一个原因――恐惧害怕自性见实有感幻出的时间相！如了解时间的如幻，明白自性的颠倒，体会缘起的真相，那不但破了实有自性的执着，也不再执着时间相。破除了时间相与自性见的执着，哪里还会恐惧生死来去！我们的恐惧来自于不了解缘起而引申的自性执实有感。无论哪一个宗教，或对我、法的执着，都是在永恒不变的实有自性观念中，希望永恒生存的意欲即自性见所引申的我见我执。于是引申出无限的贪瞋痴烦恼及痛苦恐惧，喜生怕死，希望永恒存在。了解无自性的缘起，体会“我”的不可得及时间相的虚幻，哪一个人还会执着？此即我刚说的：前一秒已经灭了，消失不存在了，这个“灭”与十年前或一百年前，从现在的角度来看是否一样？大家一定都会说是一样的。明明是时间的相续相，大家为何说一样呢？这就是从灭的角度而了解一刹那间的灭与十年前或一百年前的灭都是一样的。举一反三，同样从“灭”的角度来看，下一秒钟与后面的一百年是否一样？有智慧的就知道是一样的。这样，下一秒钟死与十年后死有什么不同？为何执着？但不要误会为反正早死晚死都一样，所以忽略了真正的修行。不破除自性见我执，生死轮回还是有份，早死晚死后面还是要相续的，生命之流哪里因为死掉就解决？所以，重要的是破无明我执，见法的实相而当下解脱涅槃。如果不能悟道解脱，无始未来的生命也还是相续的，活千岁百岁，死了还是轮回。所以佛法讲的解脱是究竟的止息，破除了无明烦恼我执法执，生死就不能再束缚你了，那才是真正唯一要解脱的。听到这里要注意：有没有搞清学佛修行的究竟目标？我们要解决的是无始以来及未来无始生命的相续。修行如果不是针对这个根本问题，只是求身体好一点，经济好一点，多活几年，家庭圆满如意。请问：时间是很快的，也是刹那如幻的，如果不能断除生死相续的因，这些有所得的又能 怎样？修行人连这个最根本的基础知见都搞不清楚，表面上修行而不探讨真相，不去彻底解决生死轮回的因，每天求啊拜啊做做功德，我求这个求那个。就算你求得都如意好了，生死轮回能解决吗？要注意啊，有没有把握住看清楚自己学佛的终极目的及意义？我们学佛说法目的是在破无明自性见我执啊！我执不破与解脱生死都是不相干的！导师这么辛苦，我们也在上课，一直从不同的角度让我们明白缘起的奥妙，知道执着自性见的下场后果是什么？明白破了自性见，了解缘起诸法实相的解脱是什么？这都在解决我们的最终极问题――生死大事。所以第一节从现象的“有”揭示它的缘起无自性；第二节阐明“时间”缘起幻现；下面第三节阐述“空间”的缘起无自性。
导师从现象存有的不生不灭、时间相的不常不断、空间的不一不异、运动相的不来不出而阐述，使我们知道一一法(包括生命的当下)都是由于自己的颠倒执着自性见而起。如果不破除八事四对的实有自性，不明白真相的话，任你怎么修还是凡夫俗子一个！要注意啊！为什么只是在谈缘起？中论中观更是用缘起的深义来展现八不，就在否定一切的实有，使我们明白缘起的实际内容，它是如幻非实无自性。然后就在生命的当下，在一切万法的迁流变化中去观察它，尤其是我们身心(物质的肉体及心灵)无自性的如幻性，一一看出它的真相，才能破无明。要看到真正的法本质在讲什么，这就是见实相。“缘起”二字何其重要！一切法从缘起的角度才能看清它的真相。佛陀是悟缘起而悟道的，悟道后还是用缘起来展现弘发并教导我们。然而佛法流传到今天却已变质了，融和了外道的理论，我们都在实有的自性见的幻想里，怎么能解脱！所以导师才很辛苦地探究一一法的真相，阐明佛法真正的理论重点即“缘起”，尤其龙树菩萨的中观代表的是佛法最彻底的根本，才从当今的角度来论中观――《中观今论》，很重要！
第三节 空间
“空间，所遭遇的困难，与时间差不多。印度的外道，把空也看成实体的东西，他们将空与地、水、火、风合称为五大，认此五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法，少有这种见解的”。
第二节谈到的“时间”与现象的“有”是相依相续相对的存在，同样，这一节的“空间”与现象的“有”也是相依相缘的存在。外道及一切有自性的观念都会把地水火风空看为是有实体自性的，是成立宇宙万法的五种元素，空即是其中一种，但在我们佛法中是很少有这种见地的。
“即执诸法实有的犊子、上座等，也没有把空看成是实体的。佛经里也常说到虚空，然所说的虚空，是眼所见的，也是身所触的。这眼见、身触的虚空，其性是无障碍的。唯有萨婆多部，把空分为两种：一、有为有漏的虚空，即上来所说的眼见(身触)的虚空。二、虚空无为，此是不生灭法。如说：「虚空但以无碍为性，由无障故，色于中行」(俱舍论卷一)。一切色法──物质的起灭，皆依于虚空无为，虚空无为的无障碍性是遍于一切色法的，一切色法，由于无碍的虚空性才能起灭。这样，虚空是普遍常恒而不变的无碍性了。萨婆多部这种理论，依于眼见身触的现实虚空而抽象化、理性化的。其实，离了眼见、身触的虚空，是不会使吾人得到虚空之概念的”。
即使部派佛教里的犊子部或上座系，他们认为有不可说的“我”即自性，也没有把空看成是实在的。
这里只是把佛法里一些不同部派的概念加以说明。佛法与其它外道的思想差别就在于宣说无永恒不变的实在我，但外道认为有实体实法。
萨婆多部把空解释分为二种：第一种是有为有漏的虚空，即眼睛看得见身体感触得到的，一般人所理解的虚空都是这样的。第二种是无为的虚空，他们认为这是不生不灭法，佛法所说的无为法性，为何有人认为是实在的？其实也不离开萨婆多部认为虚空是不生不灭的实在的无为法的观念。
萨婆多部的这种理论，是依于眼见身触的现实虚空而抽象化理想化了。即眼见身触的虚空是有为有漏相对的，但在实有感自性见的认识中，就不会满足这样的虚空概念。一切可见可感触的法是有为的非实法，而无为法如虚空。如果把这个虚空也认为是虚有的，一般人就都不能安心，所以会将之抽象化理想化，此即问题之所在。基督教、外道认为的自性、上帝、创造万物的主宰，难道真是可以眼见身触的吗？同样是抽象化理想化的。只有透过眼见身触的虚空的感觉，才能产生虚空的概念，离开眼见身触的虚空，是不会使我们得到虚空之概念的。即便是抽象化理想化，也还是看到有为的虚空才理想化抽象化的。
“时间，幻现为延续相，现为从未来到现在，从现在到过去的；或从过去到现在，从现在到未来的息息流变。虚空即不然，虚空的幻相，似乎是拥抱了一切，如器皿一样的含容着一切，一切事物都在这无限扩展的空器中活动。所以，或以虚空为比喻，而称虚空藏、虚空器的”。
时间是从过去现在未来的息息流变的过程中，产生了相续相，因而使我们感觉到时间相，所以时间是虚幻的。虚空不是从法的息息流变的过程所感觉的，而是感觉它能涵盖包容万法，一切有为法被包容在虚空里，似乎都是在虚空中活动一样，所以将虚空比喻成虚空藏、虚空性。我们会感觉到虚空包容了一切，它比有为法大，因而产生了那种实有感。
“《中论*观六种品》，不许虚空是如此的：一、不许离存在的色法：虚空依色相而现起(心与色相为缘起，虚空相也与心有关)，所以说：「因色故有无色处，无色处名虚空相」”。
将虚空的“空”感觉为实有，这在中论的《观六种品》是不允许这样，下面所说的三点就是破除实有的空相的。因有现象色法的存在，而现象的旁边显出无色即虚空相。如果没有一切现象，就不会显现出虚空相。然而心与色相也互为缘起，由一切的色才显出心灵的作用，同样，由于心灵的作用才显出一切色，虚空相既然是依色相而现起的，同样也是心灵的作用，与心有关。
“这即是说：空相是不离存在而幻现的”。
“时间”与现象的“有”是相依相缘而存在的，同样，虚空相也不离色法而有，与色法相对存在。这都是从缘起的角度而看出来的真相。没有空间就显不出色法，从色法也可以看出空间，所以色法与虚空是相依相缘的，这一点大家要明白！如果存在“有”是实在的，“虚空”也是实在的，“时间”也是实在的，那就无法产生活动了，有、时间相、虚空相都不可得。正因为缘起的相依相缘，才显出一切法的存有、时间的迁流及虚空相。皆由缘起的相依相缘才能显现出来，所以都不是有实体的。
“如有物在此，等到此物坏而归无，空相即现”。
一件物品占有空间，等它消失坏掉时，就显现出了空间相。或在一个东西上挖个洞，那个地方就没有东西可占据了，于是便生出空间相，表明空间相是依物品而展现的。又，不同的物质现出的虚空相也不一样，圆的物体间的空间就是圆的，而方的物体间的空间就是方的，空间随物质的变化而显现，它没有固定的形态。
“又如物与物相待，知有虚空的间距”。
两个东西之间的间隔叫距离，如果只有一个东西，就无法看出距离，所以空间的距离是随着两个物品而展现的，随物质的现象而产生。
“又如身体(色)的运动，感到无色为碍(色是有碍相的)的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体，是没有的。二、不许虚空是什么都没有：空是缘起幻现而有含容无碍的特性的”。
这都是从中观的立场破除实有空间空性空相的感觉。同时，也破除虚空是什么都没有的观念。因为空的特性是缘起幻现而含容无碍的。无碍即在空间中任何变化或现象物质的占有，对虚空都没有障碍，东西很多时是这样，东西消失时也是这样。
“不许空是属于知者心识的甚么”。
唯心者认为万法都是唯识(心)所现，虚空也是唯心所现。还有人把心比喻成能涵容万物而无障碍的虚空。这只是一种比喻而已，千万不要把虚空能涵容万物的无障碍性当成是心识所产生的什么。
“西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式，系此主观上本有的空间格式，这才凡是所认识到的，没有不具此空间相的”。
西洋哲学认为空间是主观上本来就有(即实有)的格式化，所以我们所认识看得到的就都具有空间相。
“但依《中论》的见地：「若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁」”？
如果没有现象物质色法的“有”，哪里会产生“无”？有与无是相对的存在，“有”不存在，“无”也就不存在，因此有与无都是虚妄不实的。既然有无都非实，那么知道有无的是谁？
“这是说：虚空不是离色法而实有别体；既不离色相，虚空也就不是什么都没有”。
这里一般人就比较难了解，众生看来一切的有，即是实有；无即是实无，而佛法是离有无二边说中道。这个离有无的中道就很难了解：用虚空来代表非――非实有或能涵容性，象心或法的虚空性一样，我们又会把它想象成“没有”。其实这就有相依相缘的相对性：色相存在时，虚空就存在；离色相的存在，就显不出虚空相。所以，虚空既不能说是独立存在本来就有的实体，也不能说虚空是什么都没有。
“实有实无都不许，也不能说虚空是属于知空是有是无的知者”。
这里主要是在破唯心的观念，唯心者认为有无是唯心所现，既然说有即如幻的非有，空无也是如幻的非实，那么知道的这个的是谁？唯心论者认为这个能知的知者是实在的有，即认为虚空性涵盖的能知所知中的能知的部分是知者：“为什么我知道空”？一般的唯心观念最容易执着在能知空的知者即能所的“能”边。
“不论是有还是无，如境相中毫无此意义，谁(心)知此是虚空呢！由此可知，无相无碍的虚空，是依有相有碍的存在法而幻现的”。
我们所说的“虚空”其实只是假名的名相而已，但执着自性的人认为能知的“这个”就是实有。注意听哦！如果没有现象的存在，你的心能知吗？所以知“无”与知“有”同样是依据法的现象而产生的。佛法否认唯心即根据相依相缘的缘起真理法则。唯心者认为万法是唯心所现即心能生万法。而从缘起论来看，身心五蕴(即色心二法)的心灵的作用与外在的万法是相依相缘的，没有外在的境界，哪里还能产生所谓的“能知”？你能知道些什么？外面有色法，所以你才能知，这还是相依相缘的。明白这样的相依相缘性，就离开了实有实无的观念，而不再执着在能知的这部分。
“《中论》也这样说：「空即无相，无相不能离相，离相即非有」”。
我们说空是无相的，这个空的无相是建立在有一切相的基础上。如果没有一切相，怎能说无相？正因为“有相“，才能叫“无相”，其实有相与无相还是相对的存在才能产生。虚空叫无相，这个无相也是从有相而相对来的。
“《智论》也曾说：「空有集散」。虚空如何会集散？如一垛墙，破墙为洞，空相显现，即是空集；若以物堵塞墙洞，空相不现，即是空散”。
看这个比喻，不要误解为空有真正的集散，其实不是虚空本身有集散的功能，而是由于法的集散故现出空的集与散。
“虚空依于存在的有相而幻现，有集有散，所以空是缘起的，不能抽象的想为绝对不变的遍在”！
这句话很重要哦！有与时间是缘起的，同样，虚空相也是缘起的。我们现在常研究空义，空义与虚空相有相依相缘的关系。如果不能建立相依相缘的理念，就会很容易地把空性也当为实有。站在缘起的立场就不会执着在实有：挖一个洞，空就现出来了；把它补起来，空就不见了，说明虚空是随因缘变化而产生，所以它是缘起的，千万不要把它想象为有一个不变的遍在。注意听哦，这句话很重要！我们说虚空法界无所不在，感觉虚空很大，涵盖了一切即这里所说的“遍在”，万法好像是在虚空法界中产生的一些现象而已。那么就很容易产生“虚空比一切‘有’大，而且它是实在的永恒”的自性见感觉，有时形容法性是不生不灭的，是尽虚空遍法界的，千万不要把“遍法界”想象为绝对不变的遍在，这一点很重要！否则一定会落于空间是实有的感觉。讲法性空寂遍法界，有时就会落入想象中的实在，这一点很重要！“尽虚空遍法界、不生不灭”都只是形容词而已。
“色法(约世俗共许说)与虚空，不是隔别的，不是一体的”；
我们看到一个现象，而这个现象的外缘就是虚空。色法与虚空既不是隔别的，也不是一体的，即不一不异：不是隔别即不异；不是一体即不一。
“没有有相而能不是无相的，也没有无相而能离开有相的。有相物与无相虚空界，同是缘起相依的幻在”。
离开有相的物体就没有无相的虚空，离开无相的虚空就显现不出有相的物体，空有是不一不异的，注意听！了解这个道理，也许能更深入体会空义，明白而不会执着了。除了对物质的不执着外，对心性也会更进一步不执着，从缘起的角度连空相空性都不能执着，所以连涅槃都不能执着，也是这个道理。
“有情，依佛说：即是「士夫六界」，即物、空与心识的缘起”。
有情以人类来说，以佛陀的说法即物(色法)空(空间)识(心识)的缘起组合。
“我们以为身体是坚密的，其实到处是无碍的，眼、耳、腠理等空，还是粗显的呢！小到电子，也还是充满空隙，物质是微乎其微。反之，如我们所见的虚空，其实尽多有微细的有相物”。
从科学来看，电子尽管很微细，中间还是有空隙的。这个桌子的木头很坚硬，虽然用肉眼看不到空隙，但用几万倍的显微镜来看，就能看到很大的空隙。我们的肉眼看虚空好象什么都没有，其实在虚空中充满了很多微细的有相物质。
“所以，有相有碍与无相无碍，相依相成而不离，相隐相显而不即。在我们不同的认识能力(如常眼与天眼)前，幻现为物相，幻现为虚空(这不是空性寂灭)”。
这几句话我们要用心多体会，明白了，就不会落入实有实无了。
肉眼与天眼所看到的有为的物质色法及空间完全不一样。导师在这里特地说明虚空不是空性寂灭。佛法说的法性空寂指的是空性而不是虚空，用虚空来比喻空性而已。有时我也常比喻：我们的心灵同虚空一样，虽然可以有彩云、飞鸟……而虚空性却本来就清净无动摇。其实是说不会被染着，在法的本质上指的是空性寂灭的部分，不是指虚空。虚空中还是存在很多微细的物质，并不是空空洞洞什么都没有，只是我们看不到而已。
“这样，不能离开有相有碍的色法，而有无相无碍的虚空──色法的容受者，但空相不即是色相”。
不即不离、不一不异是中观一直在强调的，很重要！离开色法的有碍相就没有虚空相，但空相不即是色相。空相与色相是相依相缘不即不离不一不异的：不能离开有相有碍的色法而有无相无碍的虚空，这即是不离不异；但空相不即是色相，这即是不即不一。
“因色法的有相有分，而拟想虚空为器皿那样的有量，可以区分空间为这里那里的，固然不可通”。
如果在色法的有相可分的实有感里，往往会认为虚空似有量的器皿可放东西。
以色法的分别才产生东西南北上面下面的区分，并不可以隔离虚空为方位相。
“即以虚空为无限的或不可析的整体，也还是自性见作祟，未能体会缘起的幻相”。
这句话也很重要！如说空是无限无边际的，那怎能说它是虚空？虚空是相对于色相而存在的，所以不能说它不可限量或是整体不能分析。有这样的观念其实还是自性见在作祟，如没有实有感的自性见，就不会有“虚空是有限还是无限”的问题。当在拟想虚空有限无限时，本身就是自性见在作祟。同样，如果有实有感自性见的执着，就会考虑一件事情：“我死后是有还是无？我死后要到哪里去？到底是有还是无”？那你永远没有离开自性见！因为你还不了解法的本质在讲什么。当一个人破除了我见自性见而真正见法时，绝对不会存在“我死后是有是无”这样的疑惑！就像我们破了自性见，绝对不会讨论虚空是有边有限还是无边无限。有这样的问题的人本身就在自性见的观念中。
讲到这里我点一下：我们过去谈十四无记，注意听，很重要！佛陀对所有问这些问题的人都不回答，由此可体会一点了。佛陀如果回答，那就同你一样落在有无的自性见观念里。佛陀没有自性见，所以他没有回答。如果没有断除解决自性见，不管你听了多少法，修了多少法门，最后一定还是落在“有边无边有限无限”的问题中。我们有些居士学了很久，基础很好，对法探讨得很多，在其它地方也与人结缘，就要小心注意：如果自己对这个问题没有彻底明白，就要当心自己的说法有否在“有无”里面？这是一个很重要的问题，要注意啊！
“前，外道计「我与世间有边，我与世间无边，我与世间亦有边亦无边，我与世间非有边非无边」；此即将宇宙人生从空间的观念中去推论它的有限与无限，即落戏论而为佛所不答”。
看导师的论着，有时感受比较深刻时，真的会无比的赞叹！从佛教的历史来看，即使是过去的很多善知识大师，也很少能象导师讲到这样的问题，能点出来让我们明白这个重点。即使我们看了过去很多经论的解释，也很少能离开自性见束缚的，这也是使我感动之处。佛教中有时宗派间的争论，其实也都在这个地方。尽管你能横说竖说，但要超越自性见的立场，真正从法的立场来看，那是很不容易的，所以，我们看到的就很少，因为要了解这里确实很不容易。
佛陀为何不回答？但我们大乘佛法二千年来一直在争论，其实都没有离开有无的实在性问题，这是一个很严肃的问题。我一再提出来让大家注意，就是在这里。如果不从这个根本上去体会了解超越的话，跟随传统二千年来的争论或学习认知方式，我们能走得出来吗？再争论二千年还是不能停止的，这个地方就是重要之处。
“于此，从空界含容色法而色法占有空间去看，色法是立体的，有三度的。凡是现有体积的，就都有纵的、横的、竖的三度，依佛法说即有六方。此与时间不同，时间现为前后的延续相，空间现为六方的扩展相”。
只要是空间就现出立体的长宽高的三度空间，因空间是以色法而显，色法是立体的，所以空间所现的就是六方相。
“于认识的片面性，每想象为平面的分布。凡有三度或六方相的，即有边的，此色法的边际，依空相而显，而此空即是无相，即是边际不可得”。
这里很重要哦！再解释一下：色法，如用我的身体来看，就现出长、宽、高度即立体的六方相，与此身体六方的边际相接触的六方虚空叫空相。但当现出空相时，我们往往就会执着在空相里，注意听，这里很重要：此色法的边际(如身体的周围)依空相而显，而这个空相即是无相，即是边际不可得。依色法而显的空相边际不可得才叫空相，如果有边际还叫空相吗？这一句话很重要哦！边际不可得的空相就不是实有的，因为实有的就有边际，注意听！这一点很重要！
“碍的色法是有边，色法的边即是无相的边际不可得。如执无相无碍的空界是无边的，即成戏论，无相有什么边与无边！经说虚空无边，如无始一样，否则有边无边都是邪见”。
我觉得导师真厉害，文字都写得如此巧妙奥妙！
以色法显出空相的边际不可得，由于色法不住地在变，所以就没有实际的边际，空间是因色法而衬托，所以空间也没有实在的边际即边际不可得。如执无限无碍的空界是无边的，即成戏论。如说到空界虚空相是无边的，那就与有边相对了。因色法而显出空相，如果说空相是无边的，这“无边的”三个字早就变成戏论了。如果有相就有边，注意！无相就是边际不可得，那还谈什么有边无边？空是以色而显的，并不是本来就有一个空相，以色而显的空相怎还会说有边无边？有边无边就不是空相而是有相了，注意听！
经说虚空无边，如无始一样，否则有边无边都是邪见。说无边只是象时间一样找不到开始，无边的解释与无始一样，这样就没有过错。如果无边是与有边相对的观念，那早就变成邪见了。
“常人以色相去拟议空相，看成实有自体，于是乎说：笔在桌上，桌在地上，地在空上。把空界实体化，那应请问他们：虚空在何处”？
我们认为笔在桌上，桌子放在地上，地在虚空上，就像地球在虚空上一样，地球到底是在虚空上，还是虚空下，或是虚空左，还是虚空右？这都是观念的问题。虚空相是由于地球的存在而显，不要把空实体化了。刚说在墙上挖一个洞，空就现出来，把洞补起来，空就不见了，这个空是随缘而有的，哪里有本身实体化的虚空！
“故凡有相的存在，即现为无相的虚空”；
有相的色法的存在，就现出无相的虚空相，所以无相的虚空是从有相而显的，不是个体的。有时，只要一不小心，就会落到这种实有自性的实有感里。
“离有相的有边限的事物，则无虚空，故空是存在法的又一特相”。
空间是从存在的“有”法的相依相缘而显出来的特相，离开“有”不会显出“空”，所以不能把空当为实体的存在，只能看为相依相缘的色法的另一个特相，这句话很重要！这个观念就很好，我觉得很重要！
“不但空是如此，即如色法，每一个体，现为有相有边的，如望于他聚，即从此──假定以此为中心而扩展到彼，有边还成无边”。
比如从我的角度，我认为这个身体是有边的；但如从你的那个角度，另外一个色法来看，这里的有边就变成无边了。因为如果没有这个“个体”，就显现不出这个空。所以我们不能只有个人的立场感觉来说有说无，这一点很重要！
“如认识界的渐次扩大，空间中的存在──向十方也不断扩大。从前的一切──如古人所说的天下，现在仅是一小部分，极渺小的部分了”。
认识界就是我们能观察到的认识，就像现在科学的“霹雳说”，认为宇宙的产生是过去的一个点原子爆炸的。现在我们的星球还在向外在扩展，那个爆炸的那个力量还在延续。这是用测量距离来证明的：测算某某星际到地球的距离，过一段时间再测时，那个距离越来越大，证明宇宙还在膨胀。人类认识到哪里，宇宙就有多大，所以没有一个固定的空间相。从前古人将一个国家认为是一个天下，现在仅是极渺小的部分了。几百个国家合起来当作一个地球，但是地球现在被我们所了解的天下，还是很渺小的，这里就是认识界。从我们观念的认识而产生的虚空相的大小。
“缘起色法的幻现六方相，是虚诳似现而不可据为真实的”；
缘起的色法就是一切的物质，只要现起色法就有六方相即立体，导师都用二个字――幻现，虚狂非实然而好像实在的现出来，但不能认为是真实的。
“如以为真实而想推求究竟，那么有限与无限都不可得”。
注意听，这句话很重要！我们先站在实有的立场，才会进一步去推求它的究竟是什么？比如认为物质是实在的，你就要去探讨推求它的究竟第一因；时间是实在的，就会往前追溯实在的第一因第一个刹那是什么。但是探讨有限无限的第一因都是无法得到的，因为缘起的万法都是幻现的，没有实在的第一因。从缘起知道一切法的幻现非实，就不需要探讨它的第一因，幻现的万法无需追寻它从哪里来，是有限还是无限，有边还是无边……这个观念很重要！
“因为，范成定型的限相──如国与国界限，必是待他的；其大无外，不过是神的别名”。
有限的固定成型的相，如国与国的国界必是相待而有的。因为跟别的国相对，故产生国界，如没有其它国家存在，无法产生国界。界限还是待它缘而有的，两个国家连在一起，就产生国界的问题。如果只有自己一国，那就不存在国界了。
界限既然不可得，那就没有其大无外的本体或实有的虚空相及实有的法性了。“其大无外”是神是众生幻想的神的别名。
“所以，如以为此是极限，此限即不成其为限。反之，如以为世界无尽，而从色法的形成个体去说，色法是不能无限的。有限与无限，世界在诳惑我们！ ”
有极限的还叫其限吗？有极限的就不是其限了。如果不了解缘起的实相，一定会落入有限与无限，从色法、空相都会去探讨第一因，探讨边界的有限与无限。我们的生命到底是有限还是无限？有人说：这个肉体生出来是有限，但我们有一个本性是无限的，这里所说的有限与无限同样是自性见的产物。真实了解缘起一切法如幻，只是相依相缘的存在，没有永恒不变的，还谈什么有限与无限！注意听，这个地方一再一再在谈，其实是在告诉我们一个很重要的讯息：只要执着在实有里，没有一个人能解脱的！有限无限是搞不完的，有限无限探讨不完的，第一因永远不可得，你怎么去探讨？怎么能达到安心！站在实有自性里面，就会被幻现的现象搞不完，幻现的东西哪里还能谈论实有实无？哪里能找到第一因？
“空间中的存在者，现为六方相，可以分析的，但最后如以为真实的，希望分析质素而找出有相有碍而不可再分析的究竟原质，即成大错！故极微论者，至此难通”！
现为物质或现象的都有六方相，是可以切割分析的，但如果希望分析到最后是不可分析的究竟的素或原子即真实的存在，那就错了，这是预先站在自性见的立场而想象的。如果先站在实有的观念，一除以二除不尽，那就会以为实有一个微细的东西。但有否这样辨析：物质一定有六方相，这个微细的东西如有六方相，那它就不是最微细的原素，因还可以分析；没有六方相的即不是物质，虽然不可以再分析，但它已不是物质了，怎能说它是原素呢？所以，如何能找到自性见者认为的那个实在的最微细的原素？这已经证明：只要是实有感，先把一个东西当为实在的去除去分析，要找那个最微细的邻虚，这是不能成立也找不到的。这个问题困扰了多少科学家，至今还在找。佛法说一切物质是幻现的，谁都不承认：“这么实在的东西、时间、空间，怎么会是幻现的呢”？
故极微论者认为世界总是物质来成立的，那元素的物质只是很微小看不到而已，这是积聚说。
“以不可再分析的邻虚尘，若仍可分，即非极微；若不可分，即失去方分相而不成其为物质”。
分析到最后的极微已不能再分析了，这叫邻虚尘，这个邻虚尘如还可以分割，那就不是极微了；但如果不能分割，即失去了六方相而不成其为物质。这就是两难，自性见的难处就在此：不可能一边存在的。
“存在者如幻如化，现为空间的无相，似乎空界拥抱一切而一切占空间而存在。但从外延而扩展去看，世间非有边与无边的；从内含而分析去看，有分与无分是不可能的”。
从空间的外延去看，有边无边都不能成立；从分析到微尘，有分无分也都不能成立。
“因众生的有见深厚，总是从自性见的妄见拟议，不是以为有小一的原质，即以为有大一的总体”。
经过这样的分析，导师就下了结论：众生深深地执着实有感的有见，都是站在自性见的妄见去拟议一切，最后总执着有一个最原始最原素的小一(小而无内的小一)，或有一个很大无边的总体(大而无外的大一)。无论小一或大的总体，都是从自性见的妄执拟议而有的，这就是结论！不要说外道了，所有的宗教或哲学家、科学家都无法离开这个观念，甚至佛法内部很多不同体系的理论都是这样的观念。所以今天谈佛法而讲无自性的是少数，很多人都在传统的这种观念中，这个法真的很不容易了解。看到这里就有无限的赞叹：导师处处在彰显如此伟大的睿智！然而了解他的人却那么少，能接受的人是这么不容易，这个法真的很深细呀，不容易了解。
“否则，扩而复扩之为无边，析而又析之为有分，永久陷于一与异的倒见中”！
只要有自性见，不是落在大而无外的一，就是落在小而无内的异，这完全是颠倒的一与异的自性见！从“有”的存在到时间、空间，导师都是从缘起无自性的角度来解释，如果不了解缘起无自性非实如幻，而来解释世间的一切，那一定会落在有时空动的实在感中。只有从缘起的角度才能破掉对“有时空动”实有感的执着而超越出来。
第四节 行——变动、运动
“佛法讲到运动，都以「行」做代表。「行」是诸法的流行、运动或变动的。现在约来去说，就是运动的一种形相。但说有来有去，常是为佛所呵斥的”。
物体、时间、空间三者合起来一定产生运动即行。行就是迁流造作，来去即是迁流变化的造作所展现的运动相。但如果认为有一个实在的东西来来去去，就会被佛陀呵斥。
“外道问佛：「死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去」？佛皆不答”。
你们有否注意到这个重点，在“有时空动”中佛陀所不答的问题，导师都会点出来。我们也将十四无记作为一个主题让大家注意到，就是因为这个观念很重要！外道都认为有一个灵魂实在的我，所以才问死后去不去的问题。只要站在有自性有我的立场，一定都会问这个问题。佛陀之所以不回答，是因为根本不承认有一个实在的自性我在来来去去。对于缘起的如幻性，外道是很不了解的。
“《胜义空经》说：「眼生无所从来，灭亦无所至」”。
在阿含经里上过这个课：我们的眼根与色尘接触而产生眼识的功能作用，能看到一切现象的有。但眼识生起时，真有一个实在的东西来吗？当眼识灭时，有一个实在的东西去吗？难道一定要有个实在来去的东西才能显现它的功能吗？眼识产生功能，有个东西叫来吗？眼识的功能没有时，有个东西叫去吗？难道没有一个实在的东西来与去就不能产生功能吗？佛陀用眼识的功能来点醒我们，眼睛产生的眼识是从哪里来的？什么东西来？眼识消失时是什么东西去？其实它无所从来也无所去。我们的身心会有种种知觉分别造作的功能，一般人都会想：里面如果没有一个实在的造作者，怎会有这种功能？难道一定要有一个实在的灵魂或我的东西才能产生生命的功能吗？不用的，五蕴六处的组合作用就能产生觉知分别运动等生命功能。
“因为，一般人说到来去，即以为有个从此至彼或从前至后的东西”。
众生都有这样的直觉：“生，一定有个东西来生；死了，一定有一个东西跑掉到哪里去了，其间有一个实在的东西(我)在来来去去”。佛教中也一直在争论这个问题：“在六道的轮回中，我这一生死后到下一生相续之间，是什么东西从这里到那里？如果没有一个中阴身或我灵魂的，怎么能从这里生到那里去”？在这种疑惑的前提下，所以非要找一个从这里到那里的东西不可。二千年来，大乘佛法为这个搞了很多宗派与理论，为的就是要建立一个从这里到那里的可能性而已。如果不建立这个东西，好像佛法就讲得不完全了。所以从部派佛教到后面的大乘佛法，有一个不可说的“我”或细意识或八识，为什么会产生这种说法？什么叫中阴身？目的就是要建立从这里到那里，从这一生到下一生的可能性罢了。如果照中观的缘起无自性空的理念，没有作者与受者，那谁在来去？是什么东西产生轮回与业力相续的功能？中观以外的佛教宗派都认为，如果没有一个东西从这里到那里就不能成立轮回。所以这个地方解决这个问题很重要！这个地方大家要用心一点，中观的立场并不需要八识来建立生死的轮回。落在实有实无的自性见的观念中，才有上述的疑惑。对于缘起性空的理论，确实很难了解，缘起的空并不是什么都没有，但又不是实有，解决这个问题很重要！如果不能厘清明白这个，每一个人都会有同样的疑问，所以这是一个重点。有时空动的“动”即来去，这部分大家要用心一点，因可以解决我们最重要的理论问题即有自性与无自性的差别：有自性的人，一定要找到一个来去的东西；而明白无自性空义的人，不需要这样的东西就可以成立轮回，此即关键之处。
“这种观念，就是对诸法缘起的流行，不能如实了知所引起的错误”。
这就是最重要的观念：对缘起的真正深义不了解即不能如实了知，就会引起错误的自性见灵魂的实有感观念。明白缘起就不会执着在有自性，也不会执着在实有的生灭来去。所以佛法的缘起法的特色就是与世不共的特色。学佛一定要明白并把握缘起的深义，我曾讲过：“缘起”两个字看起来简单，值得我们用一生的生命与财产投进去！真能彻底明白缘起，你就见法解脱了，但很不容易了解啊！
“佛所以不答外道死后去不去者，以其所说的神我尚且不可得，去与不去更无从谈起”。
导师认为：佛陀不答外道的死后到底去不去的问题，道理其实很简单：外道都认为里面有一个实在的我(神我、灵魂、真我、小我……)，所以他们说去与不去都是站在神我灵魂的实有立场来发问的。但他们所说的那个实在的神我本来就是不可得的，哪里能找到？所以谈去与不去岂不是戏言！有什么东西在去！
“但佛也明法的不来不去，如《胜义空经》所说。然佛法并非不可说来去，如说「从无始生死以来」，或说「来王舍城」”。
但佛陀也从法上点出不来不去，如《胜义空经》所说的“眼生无所从来，灭亦无所至”。
然佛法并非不可说来去，但这种来去不是自性见的来去，佛陀也常说“从无始生死以来”，这个“来”是无始，找不到生死开始的第一刹那。或是“来王舍城”，即他的肉身来到这个地方。
“不过不如自性执所见的来去，是不来相而来，不去相而去的”。
但佛陀所说的来去，不是执着在有自性见的实在来去，同“眼生无所从来，灭亦无所至”，即不来相而来，不去相而去，没有一个实在的性相在来去。
“佛以生灭说明流行、运动，如观生灭无常时说：「观诸法如流水灯焰」；流水与灯焰，是剎那不住的，时时变动的，所以是无常的诸行”。
佛陀以现象展现的生灭相来说明本身是流动运动的，观生灭无常，就是有生灭相流动相。但他是观诸法如流水灯焰，流水与灯焰都是刹那不住时时变动的，所以是无常的诸行。同样是生灭相，佛陀是以现实万法刹那不住的迁流相来讲无常的。但众生外道却因刹那不住的生灭相，而以为有一个实在的东西在里面生生灭灭。佛陀没有自性见，他是从缘起的角度来看的，缘起的就没有自性，只是条件的组合而已，如果有自性就不需要缘起了。下面详细解释来去与生灭的问题：
“先从粗显的来去，也即是从世俗谛的来去加以考察。有人以为《中论*观去来品》中广破去来，中观者是主张一切法不动的，那是大大的错误！”
从普遍大众同样看得到的来加以观察。外道认为有一个实在的去与来，故中论就破他们实有自性的来去，使他们知道实有的来与去都不能成立。但有人看到中论在破实有的来去，就误解为中论主张一切法都是不动的，根本没有来去。那就大大错了！生灭本来就是有相续相来去相的，从生灭知道没有实在的来去，而不是因为破实有来去就是主张不动的，不动就没有生灭，既然中观的缘起论讲的是迁流变化才能显出无自性，怎会破生灭而达到不动呢？
“如人的来去、出入、伸臂、举趾、扬眉、瞬目，都是动变的一种。萨婆多部以此为表色，以此为能表显吾人内心的物质形态。正量部学者，即以此等为「动」。唯识者曾破斥曰：「纔生即灭，无动义故」。因为，动必是从此至彼，从前至后的，但这在时间的、空间的极点，是不能成其动义的”。
一切实有部的萨婆多部认为动变只是表显内心的物质形态；正量部学者即认为这就是动；唯识者却破斥道：即生即灭的本来就没有动。照唯识的说法，如果要展现动相，一定是从此至彼，或从前到后，这才叫动。而用静止的方法来分析时间，分析到一个极点或极微，动就不能成立了。
“所以唯识者以为──色相的运动，乃内心中的似现，在心剎那剎那的相续变上，似有从此至彼的相，称之为动，实是唯识所现的”。
注意哦！看到这里就明白唯识的唯识所现了，他们认为：刹那刹那之间其实是心刹那变动的心相，看起来好象有从此至彼的动，其实是唯识所现的。外在的一切看得到感觉得到的现象，似乎有动相的来去，其实都是唯识所现的。这里很重要哦！从这里也可以明白唯识的一个基本观念：种子生现行，现行又生种子，如果里面没有那个种子，外面的现象是现不出来的。所以，外在的法不是实在的，而是识所変现的――唯识所现。唯识的否定外在法的实有性，与中观的一切法无自性非实如幻，这二者是不一样的，注意听！唯识的第一步认为外在境界的非实如幻是因为唯心所现；第二步认为既然外面非实，而心与色是相依相缘的，从外在的非实而推论到内在的心识也非实，进一步破除心识的实有。但外面的所有现象都是唯识所现，所以外面的动静相也非实。
“一般学者，每以为在人的感性上，一切是动的，此如眼、耳等所见所听到的。但在理性的思惟推比上，即是不动的了。于是，重视感性的，即以为动是对的，不动不过是理性的抽象知识，是错乱的。重视理性的，以为一切的本体，确是不动的，变动是感性的错觉”。
一般的学者有两种看法：比较重视感性的学者以为动是对的，如眼睛耳朵实际看到听到的是动的，不动只是你自己理性上抽象的推论而已；而重视理性的学者以为不动才是正确的，从理性的思维推比知本体上是不动的，现象的动只是你感性的错觉而已。导师指出：站在一般学者的观念，就会偏离一边，或偏离于感性，认为动是对的，不动是错误的；或偏于理性，认为不动是对的，动是错觉。但站在中观缘起的角度来看，就不会偏于一边，既不是只有理性，也不是只有感性，所以动与不动都成戏论。
“佛法即不同他们所说的：一切法依缘和合而幻现自性乱相，认识即以认识的无始自性执，缘彼自性乱相，于是能所交织，构成错误”。
佛法认为：对不明白真相的众生来说，万法是缘起和合而幻现为有自性的乱相(即所边)，而众生的认识也是从无始以来的自性见实有感(即能边)，故“能”与“所”交织而形成实有自性的错误认识――法体的生灭有无、时间的常断、空间的一异、运动的来去。我在此特别点明一个重点：在这其中包括我们的自性见还是无始以来的，找不到第一因，我们的自性见还是缘起的哦！明白这个就知道如何修行了。
“在根识──即感性的直观前境，不能理解缘起如幻，取实有自性相。因此，意识的思惟推比，虽了解为动的，而由于错误的自性见，到底推论所得的结果，也陷于不动的错误”。
我认为“动与不动”都是自性见的产物。 内在的六根触到外面的六尘而产生六识，此根识即感性的直观前境，直观眼前的一切法，不了解它是缘起的如幻，因而执着是实有的。基于这样的实有感，就产生了意识的思维模式推想拟议：明明看到一切法是动的，但用自性见推论到最后或修定心静到某种程度时，就认为世界应该是不动的。
“因为一有自性妄见，如运动上的去来，在空间上将空间推析为一点一点的极微点，即不能成立动的去来相”。
如先站在实有自性见的立场，实有的一除以二即除不尽。如果空间也是从实在的最短距离累积而成的话，同样不能产生运动。爱因斯坦的一个朋友也是科学家，他就提出：如果时间与空间是实在的，一切法就无法运动而产生来去相。
“在时间上分析至最短的剎那点，前剎那不是后一剎那，前后各住自性，也无从建立运动”。
时间亦复如是：如果可以分析到实在的极微刹那，刹那是不可分割的最短时间，如果它有前后，即还可以分，那就不叫刹那；如果没有前后相可分，这个刹那就失去了时间应有前后的特性，不可再称为时间了。时间如是实在的一个个刹那叠起来后的前后长度，即表明有无限的一个个刹那，每一个东西在时间中就不能动，时间本身也不能从前到后运动，所以自性见的麻烦就在这里。每一刹那都各各有其自体的话，前一刹那就不是后一刹那，后一刹那也不是前一刹那，就不能产生从前到后变化的运动相。
“空间的无方极微，时间上的无分剎那，都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一点，即失运动相，是颠倒的。不知无有空间的存在而不在此又在彼的──彼此即方分相，无有时间的存在而没有前后相的──前后即延续相”。
这里的解释实在不容易了解。总之，只要有空间的存在，就显出彼此的方分相；有时间的存在，就显出前后的延续相。所以，所谓空间的没有方分的无方极微，及时间上没有前后的无分剎那，都不过自性妄见的产物。
“以缘起如幻而观一切时间中的运动，是无有不能成立的”。
在实有自性的人看来，在时间中是无法产生运动相的，这就是自性论者的困惑与难题。但如以缘起如幻的观念来看，即可成立一切时间中的运动。
“有的说：从甲到乙的运动，势必先通过甲乙中间的丙；从甲至丙的中间，又须先通过甲丙中间的丁，从甲至丁又须先通过戊。这样，由甲至乙中间实有无量的位数序列，即从甲至乙，永不能到达，即一切的运动不成”。
甲到乙间的距离分到最后，如能得出具体的数目，即是有限的尽头，那就可以到达。但与实有的一除以二除不尽的道理一样：将甲乙间的距离分成二，其间叫丙；把甲丙间再分为二，其间叫丁；把甲丁间再分为二，其间叫戊……这样分下去是无法到达尽头的，故中间的分别数位就有无限的序列，一格一格永远跳不尽，因此从甲到乙就永远不能到达。这是自性见的分析。
“所以本体实是不动的，动不过是错乱的现象。这是极端错误的”！
由于这样的分析，所以他们认为本体是本来不动的，人们所感觉到的动，不过是错乱的现象而已。导师评断说：他们是落在实有法的观念中，好像一除以二除不尽一样，用这种方式认为一切法动不了，从甲到乙根本到不了。这是极端错误的！
“他为自性见所愚蔽，忽略了从甲至乙的运动者，不是抽象的，本身是空间的活动者，是有体积的方分相；是时间的活动者，是有延续前后相的”。
注意哦，这个地方很重要！自性见者认为实有的一除以二除不尽，中间有无限的序列，故甲到乙就不能成立。导师指出，这是抽象的想法。事实上，这个运动者是活生生的，而不是想象的空间，从这里走到那里，本身就是空间的活动者，具有体积的方分相；又是时间的活动者，具有延续的前后相。注意听哦！不应该从想象中静止地去分析活动者，因这个活动者的本身就具有时间的相续相及体积方分的空间的活动作用。
“从甲至乙的运动者，本身即占有时间与空间，本身也是有无限位数序列的”。
静止的分析他有无限的序列，但一个活动者的本身即占有时间与空间，本身也有无限的序列。这里很棒！我常常看到这里就很赞叹导师。
“这样，甲与乙间的无限位数序列，与去者自身的无限位数序列相对消，即等于没有。甲乙间的有限长度，与去者的有限长度相比算，则从此至彼，成为有限量的，有限量即可能达到”。
这句话真的不太好理解，但实在太有意, 义了！静止地去分析空间会有无限的序列，一除以二那是无限量，无限量是无法到达的。但一个活动者本身已经具备了时与空间，它是活动着的，因而本身就有无限位数的序列，与空间的无限序列相抵消，就变成有限量了，有限量就可以从这里到那里了。正因为如此，可以成立活动的来去相，而不是不动的。这个说法要用心去体会，我觉得导师真的非常厉害！下面的比喻能使我们进一步明白：
“如我们在宽阔的公路上，远处望去，好象那边的路狭得多，等到过去用尺一量，仍是一样的。路渐远渐小，如把能量的尺放在那边，再远远去看，也似乎狭小得多。但以狭尺量狭路，依旧可得如许宽度。路有错乱的，尺也有错乱相的，以错乱衡错乱，得到的是错乱相的关系法则公例不乱”。
这个比喻的道理相当巧妙：一条路或火车道，在身边看来很宽，但看远处就似乎很狭窄。如用一根皮尺测量这边的路是三米，到远处测量看起来似乎狭窄的路同样是三米。如将此尺放在远处的路上，从这边看去，路缩小了，尺也照比例缩小了。所以，用此似乎缩小的尺去量似乎缩小的路仍旧是三米。以错乱的衡量错乱的，之间的关系法则在比例上来讲就没有乱。所以用实有感去看幻现的幻相是不变的，但在缘起的幻相中确实可以抵消，这个理论就非常奥妙！所以自性见者认为不能动的，但本身就具备了无限序列的活动者，在无限序列的抵消之下是可以来去运动的。
这些都属于现代科学理论物理学，导师都知道，所以我非常赞叹导师，真是不简单啊！第一次看到这里，他讲到活动者具有的无限序列与空间的无限序列相抵消时，我因没有这一方面的学识，于是打了一个问号，想了很久，后来才把这个问题解决了。当时体会到真妙！真棒！有时看导师的论着，看到会心处，真会无限赞叹导师的智慧如海！非常了不起！
“时空的存在，幻为无限位数的序列，一切是现为在此又在彼的，忽略能动者的时空性与无限位数序列性，这才推论为是不能动的”。
佛法说诸行无常，诸行即是一切法迁流变化的运动相，它是无常的。“行”字的本身就是迁流变化，没有一刹那可以停留而常住的，显出的是刹那生灭的流动相。说“生灭”其实就在说流动，生灭是一种流动的现象，诸行无常的“无常”即“常”不可得。过去、未来、现在的三世不可得，这不是没有三世，而是没有一刹那安住的常相常性可得而已。它是刹那迁流活动的，故以生灭来代表这种刹那的活动。生灭的刹那过去了，无论过去现在未来都一样没有常性，故在生灭的当下，就是一种刹那不住的迁流变化。如站在刹那迁流变化的无常法则来看，就明白没有一法是不动的。
“有人以《中观论》不来不去，以为是成立诸法不动的，那是错误的”。
中观的八不重点在“不来不去”，有人错解为一切法本来就不动，这是错误的领会。中观是在否定实有自性的来去，不是说诸法本身不动，一定要明白！
“如《中论*观缚解品》说：「诸行往来者，常不应往来，无常亦不应；众生亦复然」。此中所说的往来，是流转即轮回的意思。外道执有我轮回诸趣，或执有实法可轮回”。
重点就在这里：佛法说诸行无常，其深义即没有实在的自性。从生灭的现象就知道万法一直在刹那迁流变化着，并没有一个实有自性的来与去。但外道认为有一个实在的永恒不变的“我”或“实法”在轮回。所以，中观目的是在破外道的这种实有见。
“今中观说：这样的诸行无往来，众生无往来，但并不是中观者不许缘起我法的流转”。
缘起我法流转中的这个“我”，指的是缘起组合的五蕴现象而已，没有否定这样的假我的存在。
“执有自性者，以自性观一切法的来去运动，即不能成立。以我与法若是常，常则永远应如此，即不能成立轮回”。
外道都执在实有的自性，实在的自性是本来就这样而永恒不会变的，反而无法产生来去的运动，也无法成立生命的轮回流转现象。
“若谓无常，不了无常是说常性不可得，而以无常为实生实灭，那么生不是灭，灭又不是生，前灭后生间中断了，轮回也不成”。
这一句话很重要啊！从另一个角度来看，佛法谈无常，很多人也会执着有一个“无常性”。其实佛法只是在说常性不可得，只是否认一个实有的常恒不变的“我”性。佛法为了破外道，用迁流变化的当下无常的现象，来表明没有一个永恒不变的常性，目的在破这种常见。如不了解只是为了对治的善用，而以为实有法在无常地生生生灭灭，那么生就不是灭，灭就不是生，前灭后生的中间就断了，轮回同样不能成立。所以，常，不能轮回；同样，无常，也不能轮回，即实有的常及无常都不正确。佛法说无常生灭，指的是缘起的生灭迁流的无常性，是常不可得，不是在展现有一个实在无常在生灭。实生实灭的无常也是自性见的产物。这很重要！
“《中论》的〈观去来品〉，广泛的以去来为例而研究运动相，不单说去，也曾讨论到住，去是动相，住即是不动──静相。静与动，是运动的相对形象”。
中观里破来去的《观去来品》很重要，要用心去体会。生住异灭的“住”，是不动的静相；去是动相。动与静是运动现象必然产生的相对相，如果只有一边，就不能成为动相，必须要有动有静才能产生所谓来去的动相。如果动不是静，静不是动，如何成立来去运动？
“观去约四事广破：一、去，二、去者，三、去时，四、去处。去与去者，《中论》以一异的论法而研考之。去异去者，或去者即去，把存在的去者与运动的去，看成一体或各别，都不能成立运动。去与去者异，那应该离去者以外而有去了。如去与去者一，即坏体与用的相对差别相。一、异以外──自性论者，不是同一，就是各别，再没有可说的了”。
用一异来破去与去者：去是动相，去者即主体，如果二者相同的，那是一；如果二者不同，即是异。无论去是去者或不是去者，都无法成立运动成立：如果去不是去者即异，离开运动的去，难道还有另外实在的去者吗？如果去就是去者即一，那就没有差别相可得，现象是体与用的相对差别才显现出来的，既然没有现象，怎能成立运动？
“又约去时考察去，除了用一异的方法外，又说：「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去」”。
这个要用点思维，文字很别扭：已经去的，就不在去的现象中了；未去的，也没有去的现象；离开已去与未去，哪里还有一个可以去的去时可得？
“已去、未去、正去的去时，都不能成立自性的运动”。
再进一步从去的时间来破：细分成已经去的、还没有去的、正在去的，就会发现问题很多。只要用这种细分的方式来破除实有的自性见常见，没有一法能成立的。大家研究中论，把这些观念及内容好好体会一下，将来碰到任何一个外道实有自性者，你就会破他了：先用一异去破它；如果他依旧执着有“去”，你就把“去”再分为“已去、未去、正在去”三个阶段，看他能不能成立？已去、未去、正去就象过去、现在、未来是相依相缘而有的，去一边，另一边也不能成立，哪有一个单独的正去、已去、未去？说过去，是以现在未来而展现的；说未来，是以过去现在而展现的；而现在，是过去与未来的中间。这都是相依相对才能成立的。去也是一样，已去、正在去、未去也都相依相缘才能成立。离开相对的现象哪里还有一个实在的去者及已去、未去、正去？用这一种方式去破实有自性见的人，没有一法能成立的。
“外人即转计有发，发即是动的开始，即从静到动的开始。但有发即落时间相，三世求发也还是不可得”。
破除了“去”的自性，外道又来一个“发”即从静到动开始的那一刹那。同样的，只要有发的观念早就落入时间相了，也就有了三世――过去、现在、未来。过去现在未来的三世必是相对才能展现。外道所说的发是依据已发、未发，还是正发？这是相对的存在，哪里还能得到一个实在的单独的“发”！
“约去者，去时求去既不可得，去处求去亦不可得。去等四法──即本章所辨四义，本是缘起法的幻相，是不相离而不相即的”。
这章就是破来去品的，四法即去、去者、去时、去处，这都是相依相缘而幻起的，不是单一的一个相能存在。缘起的必是相依相缘的，这一点大家一定要记着。三世也是相依相缘的，是不相离而不相即的：不相离，是离开过去未来的相待就没有现在，离开现在过去的相待就没有未来，以现在而说过去、未来，以过去说现在、未来，都是相对而产生的幻相；不相即，是说过去不是现在，现在不是未来。不相离而不相即所产生的缘起法都是如幻无自性的，这里大家要多用心啊！一定要依据中观见把我们的思维模式整理出来，这样你才不会糊涂！现在不把中观论破的方法搞清楚，就无法破除外道的自性见，这个很重要！
“外人于此四作自性观，即必然落于运动的不可能了”！
实有自性的，来就不是去，去就不是来，就不能产生运动相。运动相是从来到去的相依相缘的展现，是无自性的如幻的缘起。如果是实有的自性，现在是现在，未来是未来，过去是过去，是截然分开的，那就无法产生运动相了。
“龙树又批评外人的住，即从动到静的止息：「去未去无住，去时亦无住」。这说明了「所有行止(住)法，皆同于去义」，可以观去的方法去观住的”。
外道有说在来去的中间有一个实际的住，龙树菩萨也还是用观“去”的分成三个阶段的方法来破他：去时不是住，未去不是住，正在去也不是住，都不能成立住。从动到静的止息叫“住”，如果住还是在去的过程，表明没有住；正在去也没有住；已去也不能成立住，去相非实如幻；住也是缘起如幻的相对性，没有一个实际的住可得。
“去与住，依中观义：离去无住，离住无去。即离动没有静，离静也没有动。住与止，祇是运动的相对倾向与必至的形相，同时成为运动的前题”。
以中观来讲缘起即相对才能产生现象，离开去就没有住，离开住也没有去，所以去与住只是缘起幻现的相对相，离开动就没有静，离开静也没有动。如果实有自性，动的只是动的，动不能静；静的也只是静的，静不能动，动静两个根本不相干，这样就不能成为运动相。既然能产生运动相，就表明它是缘起的相对存在，是没有非实非常的，动与静相对，静与动相对才现出运动相，这就是缘起的幻相。其实只要有自性就不能成立来去住动静，这就造成自性见者的困惑，认为一切法是不动的，既然不能成为来去活动的现象，生灭的现象也就不能成立，那如何成立轮回？但从缘起的相对性来看，一切法都是迁流不息无常地运动着的。就是因为缘起如幻的相对性，以动显静，以静显动，所以，来去住都只是缘起相对的存在，这就能成立这种活动性及生死的轮回。也许有些学员对这些还没有听清理解，但一定要下功夫把这里搞清楚，很重要哦！这里不能厘清，就不知道中观破自性的重要性，也不知道成立轮回生死的可能性，很重要！
“缘起法是相反相成，相成而又相反的”。
这个最重要了！实有自性都是相对而不可能相成的。但从缘起的立场，生的可以灭，灭的可以生，生灭是相对的存在，这就是缘起幻相。一般人很难理解体会“缘起法相反又相成，相成又相反”：生灭看起来是相反的，其实又可以相成，因为生可以灭，灭也可以生。
“以上约运动的粗显相来说明，如以生灭破去来而显示诸「行」的动相，那更甚深难解了”！
用生灭破除来去而显示诸行的来去动相，明白他的虚幻，这个更不容易了。
“依缘起法显示诸行的不住，最根本的即是「剎那生灭」”。
讲到这里就更重要了，导师更清楚地在解释，这里大家要多用心。缘起法就是要显现一切诸行的迁流不息即不住，最根本的就是刹那生灭，用刹那生灭来显示诸行实际的“住”不可得，住就是常恒不变。生灭有刹那生灭、一期生灭及大期生灭，而最容易体会的就是刹那生灭。因为每一刹那都是在不停地迁流，用刹那的生灭来表明诸行的不住是最根本的。
“剎那是形容时间的最短者，剎那是即生即灭的，即生即灭为「行」──有为相，即动相。这即说明时相就是最短的，也是运动着的”。
注意听哦！从刹那不住的即生即灭现出来的就是动相。一般人认为生灭的“灭”，好像什么都没有了。然而恰恰相反，生灭即表明它是迁流活动而不是静止的，那就是时间相，一落入时间相，就是运动者。
“动，即使极微而至暂的，也是现有时间相的。无有剎那的极量，剎那是即生即灭的时间相；即生即灭是剎那的动相，缘起法是如实如此的，剎那间生而即灭。如依自性见者看来，即不易懂得。总以为剎那是不能生而又即是灭的；如有生有灭，即不能是剎那的”。
中观者当说有生、灭，就表明它是动的，是无常迁流变化的，即使在极其短暂的刹那时间内，现出来还是活动的时间相。缘起法的刹那间生而即灭是刹那的动相。有自性见的人与中观者的见地就有极大的分歧：有自性见的人，就不能成立生而又即是灭的。如果有生有灭，就不能说是刹那，因为有前后相了，刹那是没有前后相的，所以认为生不能灭，灭的不能生。
“但佛说诸行即生即灭，他们不敢反对，于是有所谓体同时而用前后的，有所谓一剎那而有二时的”。
这是在讲部派佛教的思想，诸行即生即灭是佛陀讲的，弟子们怎敢反对？但他们又执有实在的自性，就要想法来解释了：刹那的体同时而用前后，把体与用分开，体是一，用是异，而不知道只要有前后的二时就不叫刹那了。
“不知剎那即生即灭乃缘起的幻相，幻相是那样诳惑人而困恼人的”！
这句话最重要了！即生即灭是缘起的幻相，你感觉到有生、灭前后的二相，这是缘起的幻相，我们很容易受它的诳惑与困恼。其实，二千年多来，多少派别及不同体系的理论都在争论这些问题。所以我才觉得佛陀极其有智能，有一些问题一生都不回答。现在人认为：就是因为佛陀不讲清楚，我们后面才要搞得这么乌云障气。他们哪里知道，如果佛陀能讲清楚，怎可能不讲！佛陀的不回答其实是最好的回答。而我们今天偏离了那个主题，强去解释它，要把它讲清楚，反而产生这么多的问题。
“即缘起而观自性，生灭相即不可得，缘起即空；但如幻的缘起，即生即灭的流行，宛然如此”！
站在缘起性空的立场，就知道缘起的当下即是无实性的，所以找不到自性生灭相，没有实际的东西实生实灭。然而生灭的迁流变化的幻相，看起来确是宛然而现的(此幻现叫宛然)。看起来确实好象有生有灭的迁流相及前后的时间相续相，这叫宛然幻现。
“所以，佛法对宇宙万象的观察，是动的，这是有为的诸行。生是缘起幻现的生，不是有一实在的东西可生，即自性不生；自性不生，则幻相灭，也非有实物可灭”。
佛法说“诸行无常”，这个行即是有为的迁流运动，所谓“有为”即造作迁流的意思。无论是现象还是心灵的作用都是缘起的幻现，所以叫非实生，实在即不变不坏恒常之义。没有这样实在的永恒不变的东西在生，即是自性不生；既然没有实在的生，也没有实在的灭了。生是幻现，灭也是幻灭。
“若从实有的生灭看，则落断常”。
如果是实有自性的，以为有实在的生跟实在的灭，那一定会落入断常。实在的生就是常，实在的灭就是断，那这样一切法就不能成立，它的流动迁流就不能成立了。
“经中说幻相的生灭为不住，喻如流水灯焰，这是约相续而显内在生灭不住的。又喻如石火电光，这形容其至极迅速”。
幻相的生灭表明恒常永住的不可得，所以为不住，故仅是幻相的生灭而已。如流水在流，看起来有流动的现象，却没有一刹那是安住的，它是不停的；又如火焰，貌似一直燃烧着，其实前后不一样，没有刹那是相同的。流水一直在流动，有着一种相续相；火焰一直在燃烧，也是一种相续相，表面都在呈现相续相，由此则显示出内在的生灭不住，即没有一个恒常的东西。生灭的速度也如闪电一样极其迅速短暂。
“于此，可有两个问题来讨论：一、诸法剎那生灭，怎么过去的行业，经百千劫而不失？有人以灭为无，无了如何还能感果？因此，有人以为灭后还是有，但有为甚么名为灭”？
现在已讲到重点了，大家要用心哦！从这里可了解到缘起的内容真义及无自性而产生轮回的道理，重点都在这里凸显出来：缘起所显现的是刹那不住的生灭相，那么过去所造作的一切业，怎会经百千劫而不失呢？这就要着重来阐述灭了。一些人认为“灭”是什么都没有的“无”，无怎能感果？所以另有人就从另外的角度认为“灭”后还是有，但为何又说是“灭”呢？其实前面的人落在“实无”：“无了怎能感得后面的果”？后面的人落在“实有”了：“实有的就是不灭的，怎又说是灭呢”？
“诸行才生即灭，究如何能使业不失？这应该了解：没有未来可离过去、现在而成立的。生是起有相，灭是还无相；此有与无，不是凡外的实有见、实无见”。
导师从缘起的角度来解释，我们必须要明白：之所以有未来，是依据过去现在而成立的，离开过去现在就没有未来，三世是相依相缘才成立的。
生即“本无今有”的现象，灭即“有而还无”，同样，这个“有”“无”是相依相缘而成的，与所有凡夫及外道的实有见实无见不一样。注意听哦！下面详加解释：
“无是依有而幻现的，是有──存在的矛盾性即相反的幻相；如没有存在──有，无即谈不到，所以说：「若使无有有，云何当有无」。离有则无无，离生则无灭，灭并非灰断的全无。不了解此义，执无常有生有灭，即成邪见”。
首先剖析“无”由何而来：这个无不是凭空而有，它是由于“有”的存在才现出的，是“有”的迁流变化消失，才产生了“无“――有而还无。“有”如果不存在，“无”也显现不出来，根本不可能说“无”。“无”是根据“有”的幻相的反面而产生的幻相，是“有”存在的矛盾性，缘起的法必然会有这样的矛盾性，因万法都是相依相缘相对而形成的。
注意听 ！这句话很重要，缘起法这一点最难体会，但还是一定要体会到这个观念：无，不是离有的无，是依有而说无，所以无不是什么都无；灭，不是离生的灭，也是依生而说灭，所以灭不是什么都没有。佛法说的无常并没有离开现象，而是表明在一切法当下迁流的现象中，得不到一个永恒不变的常性而已，所以没有一个自性的实生实灭可得。如果认为无常是有一个生的东西真正灭了(断灭)，这样就变成“实有实无”的邪见。如果有一个的实在的生，生了就不会灭，因为它是永恒不变的存在；如果生是实在的生，灭时就是什么都没有的断灭了。实际上，这个灭不是什么都没有的断灭：因为灭是不离生的现象来说的，既然生而能灭，这个生就不是实在的生；而灭又是依据生的现象的消失所产生，因此这个灭也不是什么都没有的实在的断灭。故而，生是如幻的生，灭也是如幻的灭，从根本上来说，其实并没有一个实在的生灭。注意听，很重要！这里很难体会，但是大家要尽力思维来搞清它。
“《智论》卷一说：「若一切实性无常，则无行业报，何以故？无常名生灭失故。……如是则无行业。……以是故诸法非无常性」”。
如果一切法是实有自性地无常，那就不能成立行业了。因为无法成立生灭，也不可能有行与业的相续。如果执在实有的无常性，那就错了。学到这里，即使不少人也许还没有厘清这个观念，但我感觉这里非常重要！希望你们回去后一定要多用功深入思维，每一句每一段都要下功夫去思维清楚，很重要！厘清了这个观念，才能把握并真正体会法的内涵及修行的重点，也才能真正了解缘起在讲什么。现在一般人似乎都在讲缘起，其实只是粗糙地了解一些缘起的名相而已，很少能深刻体会到缘起的真实义。说实在的，这里也确实很不容易明白了解，所以，我们要好好下功夫，因为太重要了！
“但世俗的一切从因而果报，历然而有，故无常相──生而即灭，有而还无，仅是世俗的”。
从因而产生果报的世俗现象来看，是历然而有的，所以生而即灭，有而还无的无常相仅是常人世俗共见的眼光判断。
“经中依生灭显无常相，即依此言其常性不可得以显示空寂，非有无常的实灭”。
说无常其实并非一切是实在的灭，而是显示常性不可得而说明空寂。常性不可得即生的实在性不可得，哪里还有实在的灭？生灭只是缘起法相依相缘的一个幻相而已。
“灭与无，是缘起幻相的一姿态，非是都无断灭”。
我们很难体会灭与无的部分，而这恰恰是最重要的！一般都比较深重地执着在生与有的部分，现在知道“生的必归灭，有的必归无”，就又将生灭隔阂成二个极端相对的。这就是不明白缘起法的深义。缘起的万法是相依相缘的，所以灭与无是缘起幻相“有”的另一种姿态：生、有是现象的一个姿态，灭、无是现象的另外一个姿态，生灭有无都是缘起法的一个相，而不是无灭就是什么都没有了，注意听！这个很重要！
“灭与无，都不是没有，如说：现在没有抗日战争，这确是什么也没有了。如说：抗日战争已过去，没有了，但历史曾有此抗日战争，此项战争的影响仍在”。
比如说现在没有抗日战争，确实没有这个现象，但历史中却有这样的记载，而且其影响力一直延续到现在，那就不能说它完全灭了什么都没有，这与断灭不一样，不能说它过去了就没有了。
“所以即生而即灭，有而还无，与都无断灭不同”。
注意听！这里大家要深刻去体会：即生即灭，有而还无，这与断灭不同，这一点一定要明白！众生就是执着在一边，凡是有，那就是实有，生就是实生；无，那就是实无，灭就是什么都没有的实灭。而不知道缘起的真正内涵是“相依相缘”，离一边，另一边就不能成立。生，不离灭而有，灭不离生而有，都是相依相缘的存在，不是单独的生，也不是单独的灭，缘起相待性的存在是无法将生灭分割的，注意听！所以，缘起既现出流转“生”的一边，也现出还灭“灭”的一边。缘起展现的是既矛盾又是相依相缘的存在，“有”不是永恒的离开灭的有，“灭”也不是什么都没有，大家要用心去体会，很重要！
“虽念念生灭，剎那不住如石火电光，过去行业已灭而能不失，予未来以作用。月称论师说：灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖耶持种(是否有赖耶，更当别论)，即是此义”。
从抗日战争的比喻就知道，过去的业虽刹那不住地生灭，但灭了还是能于未来因缘会合时起作用。
月称是一位很了不起的中观论师，他告诉我们：不离生而有灭，灭不是什么都无，故灭非无法。业虽然过去了仍会感生死，并不需要阿赖耶识来持种。龙树菩萨时代还没有形成唯识，中观流行二百年后，部派佛教的流支认为中观的“性空唯假名”是断灭，这才产生了唯识系。所以，中观发展到月称菩萨时代，也开始破除包括唯识的阿赖耶识的观念，因为灭了不是什么都没有，唯识认为中观的空是断灭，那是没有领会中观空的真正含义，是唯识论者自己观念不正确。生灭是有为法，生是有为法，灭也是有为法，不是什么都没有的无法，不能与无划等号。所以业虽然是灭，还是一样可以感生死轮回，不需要阿赖耶识持种，导师括号内说是否有阿赖耶识，更当别论，这是另一个论题。
“有而还无，才生即灭，是如幻缘起流行变动的全貌”。
注意听！有能无，才生即显出灭，这本身就是如幻缘起流行变动的全貌。所以缘起是涵盖着两边的，一边是生的部分，一边是灭的部分，两边都是缘起，生不离灭，灭不离生，这叫缘起的相依相待，不是单独一边可以成立的。这样的“灭”与“完全什么都没有”就不是一回事，它是不离生而有灭的，所以不是全无。这是需要再三思维体会的。
“无与灭，不是没有，这与自性论者所见，确有不同。但也决非自性的存在于过去”。
自性见者的“有”不是无，“无”不是有，“生”了就不能灭，“灭”了就不能生，因为自性是“不变”之义。然而中观见所说的生与灭同自性见所说的“有与无”完全不一样：缘起是相依相缘的存在，又是变化不住的，所以生不离灭，灭不离生，生而即灭，有而还无，这样的灭不是自性见的“什么都没有”的实有的断灭。但也不是有一个实在的自性存在于过去。
“又此所谓灭，系指无常灭，与性空寂灭不同”。
这句话最重要！大家划出来要好好进行思考。这里所说的灭是无常生灭的灭，而不是性空寂灭的灭。性空寂灭是本来的，无常灭是从现象的生到灭才产生的灭相，与本来如此的性空寂灭不一样。上杂阿含经时就点到这个问题：“生灭”的灭与“性空寂灭”的灭哪里不同？明白这个很重要！现在一般人在修行的用功上，也是在这里有所差别，一般都在对治中用功，因为从生灭的过程中很容易就落在对治里面。如明白生不离灭，灭不离生，本自空寂性，就明白不是有一个实在的实生实灭，既然生灭非实，还需对治吗？所以修行用功也只是了解真相发现本来如此而已――即体会性空寂灭。而不是“有”烦恼去对治消“灭”。烦恼如果是实在的，实在的即是不变的，你如何对治灭掉？如果烦恼非实，还需对治吗？只是还它个真相而已。所以我们需要了解的是它的真相，透过生灭的现象去了解它的真相，从生灭相的非实了解实相的法性空寂而已，不是在对治，是了解与明白，这就叫悟或体会。无法明白法性空寂的寂灭性，而把生灭当成实在的，就要落到对治中了。如果能清楚明白这点，就能恰当把握修行用功的方法即全然无对治的开放状态――在身心的当下发觉它的真相。即便有一点点的对治，你就落入实有生灭的观念了，实有生灭才要对治，那就对治不完了，怎么能见法？这关系到修行用功的方法正确与否，基于不同的理念见地，修行的方法也就有很大的差别。
“无常灭是缘起的，有为的。如误会这点，把它看成性空寂灭，这即会说：灭即诸法归于本体寂灭。又自然要说：生是从寂灭本体起用，那是倒见了”！
导师在点出非常重要的重点：无常的灭本身就是有为的缘起法，与性空寂灭不同。如果不清楚这点，把生灭当作无为的本来性空寂灭，就会以为一切法迁流变化，最后归入本体的寂灭性了，错解为空性寂灭是实有的本体，那就是本体论的观念。自然，又会说生是从寂灭的本体所产生的某一种作用即“自性能生万法”，这个能生的本身就是本体。这完全是一种颠倒的知见，注意听！
“中观者以无常灭为缘起的幻灭，幻灭非都无──无见，则不失一切行业”。
无常灭只是缘起的幻灭，幻灭不是什么都没有，那么一切的行业就不会因所谓的灭而消失不见，所以不失一切行业。
“这样，从即生即灭的观点说：诸法是彻底的动，彻底的静。从生与有而观之，即是动；从灭与无而观之，即是静。即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失，此是佛法的诸「行」观，变动(当体即静)观”。
一般的观念是：动，不能静；静，不能动。缘起法本身却涵盖着流转与还灭的两边，彻底的动即缘起流转的部分，彻底的静即涅槃还灭的部分，它是动静不二的。不住即非实，不失即非无，用缘起法来观察一切万法都是动静不二的，所以它不是完全只是动或完全只是静。
“僧肇的《物不迁论》，约三世以观一切，即动而静，流行不断为动，动而不失为静，常与无常，仅是同一的不同看法。以现在不到未来，所以不常；但过去在过去，不到现在未来，岂非是常？东坡所说：「自其变者而观之，万物曾不足以一瞬；自其不变者而观之，物与我皆无尽也」，也是此义”。
从过去、现在、未来的世俗谛幻相就可看出：流行不断即动，动而不失为静，所以是即动而静的。常与无常都是同一角度不同的看法：无常即是从变化的实相空来看，没有一法是刹那安住的，眨眼一瞬的实在性都没有；但同时从不断的世俗有来看，万法是无量无尽的。空有、生灭、有无其实都是同样的。
“但称之为常，且拟为法性常，即会落入从体起用的过失。而且，如不约缘起假名相待义以说生灭──肇公有假名空义，即又会与有部的三世各住自性义混同”。
僧肇是从中观缘起假名空的相待而说生灭的，但如不明白他的真正含义，就会把这里所说的常当作实有法性自性，而落入从体启用的本体论过失中，会与部派佛教有部的过去现在未来三世都各有自性的观念混在一起，也会把“自其不变者而观之，物与我皆无尽也”的“不变”及“物我无尽”当作常的境地。
“望文生义的盲目修证者，有以「见鸟不见飞」为见道的，这误解即动而静的缘起如幻观，以为亲证法性寂灭了”。
“望文生义”即仅从文字上去分别而已，是一种盲目的修炼，以为见鸟不见飞就是见道了，其实那只是定境，误解了即动而静的缘起如幻观。真正的静定是在动中而看出的，不是离动进入禅定的定境的。动中即静就知道是缘起如幻，否则就会把定境当作法性寂灭，不知真正的法性寂灭是即动而静的，注意听！所以我常说：“就在生生灭灭中去体证它的不生不灭”。这个不生不灭的法性寂灭，不是定境的什么都没有的空境，而是在万法的即生即灭中去体悟它本来不动的寂灭性即动静不二性。
“依佛法说：见道乃体见法法寂灭无自性，哪里是不见飞(动相)而见鸟”？
每每看到导师的这些阐述，我们都很感动，请问：几个人能有象他一样的体证与明白？即便禅定功夫相当好或有所谓神通，与体证这个又有什么关系？现在很多人都说开悟见道了，请问：悟到了什么？见到了什么？倒是导师把真正的境界点得非常清楚――见道是体见法法寂灭无自性，这需要对法如实知的深度足够才能体证。法法就是在迁流变化着，而我们也就在这个所谓即生即灭的迁流中当下体见其寂灭的无自性，是在法法之中哦，注意听！上面所说的“见鸟不见飞”，“不见飞”即没有见到动相，“而见鸟”即见到静止相，其实这不过是一种定境而已，哪里是见到了真正的法性空寂！
“从即般若起方便智，那应了达无自性的──即生即灭的如幻行相，应该即法法不失而见鸟之飞动才对”。
我们在用心体证时，有时从某个角度来看，一切法都不见了，即“一切法不生般若生”，那时体证的是空性，即“从假入空”的般若智；但见道后恢复到平常心境来，了达现实的现象皆是缘起无自性的即生即灭的如幻变动相。万法该怎样还是怎样，看到鸟飞还是鸟飞呀，怎么会不飞呢？虽然看到鸟飞动法法不失的现象，但很清楚仅是缘起无自性的如幻相而已，于一切万法中不贪染执着，真正做到“百花丛中过，片叶不粘身”，那就是“从空出假”的方便智。
“故见鸟不见飞，不过是从自性妄见中幻起的神秘直觉，称之为见到了神，倒是最恰当的”！
只要还有实有感自性的妄执，就会落入神秘的直觉，那是幻相。修行的人不用功则已，用功后身心都会起变化，会起很多不同的神秘经验。但由于我们没有破自性见，所以，就会执着那种神秘经验。其实很多与平常不一样的境界是随定境而产生的，所以，往往就会误解为要离开世俗才有，而不是在现象中就能了达。因此导师很不客气说，“称之为见到了神倒是最确当的”。其实这还算是客气的说法，再不客气点，就会说看到鬼了。
“二、剎那生灭，如何未来能新新生灭，相似相续？这一问题，留待下章再为解说”。
这一念刹那生灭了，但这个念头为何还会继续相似(与前面有关)地在相续？导师在下一章谈到业力时，会提示这个重点。
第五节 无言之秘
“外道问佛：「我与世间常，我与世间无常，我与世间亦常亦无常，我与世间非常非无常」等──有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事，佛皆默然不答”。
我们在《杂阿含》谈到十四无记，这一节无言之秘就是关系到《十四无记》部分，佛陀没有回答即无言无记。
这十四个问题是：我与世间常，我与世间无常，我与世间亦常亦无常，我与世间非常非无常；我与世间有边，我与世间无边，我与世间亦有边亦无边，我与世间非有边非无边；如来灭后是有，如来灭后是无，如来灭后亦有亦无，如来灭后非有非无；我与世间是一，我与世间是异？
“不但外道所问的神我，根本没有而无从答起；外道兼问法，如所云「世间」，佛何以不答？佛的默然无言，实有甚深的意义！有人谓佛是实际的宗教家，不尚空谈，所以不答”。
外道问到有一个实在的自我、神我、清净的我、大我、梵我……由于佛法宣说无我，所以佛陀不回答他们。但问世间器世间的法的部分，佛陀为何也不回答？
导师提示出历史过程中的人们的反应：有人认为佛陀是实际的宗教家，不喜欢谈空谈。
“此说固也是有所见的，但佛不答的根本意趣，实因问者异见、异执、异信、异解，自起的分别妄执熏心，不达缘起的我法如幻，所以无从答起，也无用答复”。
导师认为这样的解释固然有某种意义，但根本原因在于问话者的自性执分别心，不了达缘起的如幻性，执着实有的我与法。所以佛陀从任何角度都无法回答他，就是回答他也没有用。
“答复它，不能信受，或者还要多兴诽谤”。
不要说佛陀的时代了，即使现在与外道或佛教内部不同的宗派谈论法，同样会引起争论：从他们对法的表达中，你就知道他们站在自性见我执的立场上，那就要破除他的我执我见。但他们不会由于你破除了他的自性见观念，就会接受无自性的真理法则。不但不能信受，还往往在背后大大诽谤你。通过不断地学习缘起法，也逐渐明白舍利佛或须菩提他们懂空义，但他们会无诤。了解缘起，就不会落于实有的见地里，非争个我胜我对不可，只是随缘而已。对这我也渐渐有所体会，因此我不喜欢在台面上与自性见者争论，佛法已经争了几千年了，不但不能解决这个问题，现在遍天下都是外道或自性论者，讲空无自性的还剩下多少人？争论又有何用？龙树菩萨还不够伟大吗？后面的几个中观正见的不够伟大吗？宗格巴在西藏也还是以中观来弘扬佛法的，但到今天又如何？所以逐渐就明白无诤的真正意义――争也没有用，带来的只是诽谤啊！
“佛陀应机说法，缘起性空的意义甚深，问者自性见深，答之不能令其领悟，不答则反可使其自省而自见所执的不当。佛陀默然不应，即于无言中显出缘起空寂的甚深义趣”。
导师的看法：问的人自性见那么的深，你回答这些问题，他不但不会领悟，也不会满意的。不回答他，反而让他反省为什么不回答我，也许会发现自己不恰当的地方，还给了他一个机会。从另一个角度来看，不回答反而是与缘起的空寂甚深义相应。
“一切是缘起如幻的，缘起是绝无自性，相依相待而似现矛盾之特性的”。
一直强调缘起法的如幻如幻，但众生就是难以了解。人间的种种境界，大家都体验过，但有几人能知道它是如幻的？都感觉是那么地实在，尤其是自己当下的身心是如此实在！因此从缘起就知道生命的迁流相变化相，知道没有一个永恒不变的。缘起本身就是无自性的，其现出的法一定是相依相待的，而又似乎现出矛盾相的特性。
“本章所说的有、时、空、行四者，都有此缘起法的共同性”。
存在的“有”、时间、空间、行即迁流变化的动都是缘起的，故而皆有着相依相待而似现矛盾性的缘起的特性。
“如一切法的存在──有，现似极其充实的样子，众生即执有实在性；即见为虚假，也要从虚假的内在求实在”。
是否觉得自己的身体很实在？尤其是身体健康、体力充沛、职业得意、一切很圆满的人，更觉得是如此的充实。我们就是执着在那个实在性中。即使从现代科学、医学知识、法上了解到身心确实是变化无常虚假的，万法也是虚假的，却仍然希望从虚假现象的内在寻求一个永恒不变的东西。
“但实在性终不可得，不可得即是实性”，
然而这个实在性是怎么求都求不到，怎么观察也观察不到，怎么证明也证明不到的，所以实在性终不可得。如实观照或内观禅法的目的只有一个，即从五蕴、六处、十八界的相依相缘的关系中，去观察寻觅体会我们一直执着的那个永恒不变的“我”，但结果会发现一个实相――实在性不可得，所以不可得即是实性。此即从迷而悟的过程：见为虚假，心中还要求一个实在性，最后明白此实在性不可得，才体会到这个实性――即实性不可得，实性不可得即一切法的实性。
“而存在──有不过是缘起如幻的假名有”。
体会到这个实性的不可得，就明白一切存在的万法(包括自己的身心)不过是缘起如幻的假名施设而已，没有实在性。喊你“某某某”也只是一个名字而已，哪里有永恒不变的实在性的主体？
“时间，是缘起法幻现前后相，依众生的自性见执有前后，而有始无始都不通”；
有万法的生灭变化流动，就现出前后相，时间的感觉其实只是缘起法幻现前后相。时间的特性是既指向前又指向后的，众生在自性见中执着有实在前后的时间，犹如直线型，所以前前复前前，后后复后后，找不到一个最开始的实在的第一时间――无始。这种直线形的“无始”即没有一个开始的时间，后面如何能产生时间的相续？无始则不通。转向“有始”也不通：有始即有一个最开始的第一时间，表明不再向前了，但是时间的特性是有前后相的，这样岂不是失去了时间的特性不再成为时间了？所以有始无始都不通。而佛法说的无始与自性见者的直线型的时间无始不一样，这点大家要注意！佛法的无始是说时间象时钟环状的无端，如一的前面是十二，一的后面是二，似有前后，但它是循环的，找不到一个开始，这样就了解时间不是真实的，而是缘起法幻现前后相。
“以自性见而执有剎那实性，而剎那实性也即失去时间的形相──前后”。
自性见者的错误观念，认为最短的时间是实在的刹那，刹那累积而成前后相的时间。导师评破说：如果刹那是实在的，它就不会变，如果不变，就不能产生迁流变化的前后时间相了。
“这可见时相性空，观待而有三世，似有始、终、中而实是虚诳不实的。空间，即缘起法幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相，不能了知，依六方扩展相而或执有边、或执无边，有边无边都不可能”。
从缘起的角度来看时间、空间：时间相本身是性空的，三世的过去、现在、未来都是相依相缘而显出的，所以这样的观待而有就不是自性有。观待而有的，看起来似乎有开始结束与中间，其实这是虚狂不实的时间幻相而已。
再说空间，它是由即缘起法的存在而幻现的六方(四围及上下)扩展相，现象的边即空间，所以空间也是相依相缘而显现的，不是实体的。如果空间是实体的，就能讨论有边还是无边。但它是与存在的色法相依相缘而显现的，哪能谈什么边与无边？所以有边与无边都无法执着，即空间的实在性不可得。
“执有自性见而推想占有空间的极微点，而不知极微的实性──无彼此分，即失去占有空间的特相”。
自性见者推想存在占有空间的极微点(将物质分析到最小)，有一个物质的极微才能显出空间相。导师评破道：实性的极微无大小彼此的分别，没有六方相，这样的极微怎能占空间？
“缘起幻相的中、边，实是空无所有的虚诳。行，即约存在者于时间、空间中所现起灭来去的动变相，若执有法的自性，此运动相即不能成立”。
在虚空中哪一个位置叫做中间？哪一个位置叫旁边？这样的观念是一种虚狂相。来去的运动相就是行，同样要依据现有的法及时间和空间加在一起才能成立。即是存在者于时空中和合而显的缘起相――生灭来去的变动相，这还是相对的缘起存在。没有法的存在，没有时间与空间的现象，就无法展现出所谓的来去相运动相。但这样的法不是实在的，如果是实在的，那就不能变动了，一切运动相也不能成立。正因为存在的法是无自性的，才能与无自性的空间时间相依相缘而幻现来去的动相。所以这还是缘起如幻的，不是实有自性的来去。
“有、时、空、行，为一切法最普遍的基本概念，离此即无从思想，无可论说”。
有时空动这四个角度是一切法最普遍的基本概念，有，是存在的一切法，时，是时间，空，是空间，行，是迁流变化的动作行动。要解释论说阐述人间的万法，除此而外再没有其它可想象或观察的了，已涵盖了人类能知能觉能感受能体会的一切了。
从缘起的角度来看“有时空行”，知道都是相依相缘无自性如幻的缘起法，这是甚深甚难的，但也是唯一能观察体会得到的，除此而外还能思维论说什么呢？要了解真相实相真理法则，不能离开有时空行的内容与事实条件来观察理解。在如实的世间中，能观察体证的，除了有时空行外还有什么？所以佛法依据的是如实的一切现象，从事实的这些条件中来观察，才能真正感觉到没有一个实在性。但神教者却都是离开这个如实性而想象推理一个外在的实在性，即使观察到最后没有一个实性，还是不甘心，离开这个以外想象出一个形而上的本体，这不过是愚痴的幻想产物而已！
“而此同有虚诳的自性乱相，在自性见者，一切是不可通的。根本的困难，同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性”。
没有学缘起法就不知中观的角度，又如何了解实相？如何破除久远来的自性见实有感？从信仰的它力的，你如何能了解这个真相？想象为外在的神又能解决真相吗？“有时空动是缘起的虚诳自性乱相”，自性见者是绝不会承认这样的中观正见的。与外道谈论缘起无常无我的中观正见，不管你如何说，他们就是不会了解而承认的。困难之处在于缘起法是相依相待的，内在本身就有相对的矛盾性，佛法的缘起的相依相缘性可以兼容这样的矛盾性：生不离灭，灭不离生，有不离无，无不离有，矛盾的两边是不二的。这在外道自性见者看来是不可思议而无法了解的，不允许存在这样的矛盾性：生就不是灭，有就不是无。这就是要了解缘起如幻的最根本的困难，即缘起里面本来就存在着矛盾性。
“众生为无始以来的自性见所蔽，不但不能了达缘起的寂灭性，即于缘起的幻现，亦处处不通”。
由于缘起涵盖着两方面――缘起的流转边与缘起的还灭边，所以要从这两方面来破除众生实有感的自性见都有困难：第一，难以了解缘起生灭的流转如幻性，从缘起缘生的这一边来看，如果落在实有感，就很难破除所产生的自性见了；第二，更难了达缘起还灭的寂灭法性：“从缘起缘生到缘灭，为什么必归于灭”？
“佛告阿难：「缘起甚深」，这如何能为分别自性妄执根深的外道解说呢”！
缘起的法则非常深奥难以了解，尤其外道的分别我执非常强盛，要让他们知道一切法无自性，那是非常不容易谈的。
“外道问佛：苦自作耶四句，佛一概不答”。
此即属于无记的内容，外道都很地陷在实有感的我执自性见中，问佛陀的问题都不离自性见的执着：“我们的烦恼苦乐是自作、他作、和合作、无因作”？佛法是缘起论，苦乐从缘起，并没有一个实在自性的造作者，所以佛一概不回答。
“龙树即解说为：「即是说空」。「从众因缘生义，即是说空义」(十二门论*观作者门)。如来的默然不答，意趣在此，这那里是有所得的大小乘学者所知”！
很多人在解释十四无记的内容，我们在杂阿含经讲十四无记时就知道，每一位圣弟子所认同的也不都完全一致。龙树菩萨是依空的立场来解说：佛陀的不回答其实就在说空，只要因缘所生的法，必是无自性，无自性即是空。佛陀的默然不答，不是有所得(无论大小乘)的自性见者能了解的。
“缘起甚深，缘起的本性寂灭，甚深更甚深，所以体见毕竟空寂，了达缘起如幻，大不容易”！
我们上课一直在谈缘起，缘起确实是甚深的，要了解如幻缘起的流进一步要了达转部分就已不容易，对于缘起万法的本性本来毕竟空寂，那就更加难以了达了！众生一般都是这样的观念：“有与空是相对的，有，就是实有，有的不能无”。这样的自性见如何能了达缘起的当下就是毕竟空寂？这是最难最难体会的。
“在闻思学习时，即应把握自性空寂不可得，而幻现为缘起的相待义，庶可依此深入，不失中道”。
在闻思的过程中就要建立起基础。为何很多人在学观照内观时不易相应？就是在闻思的过程中没有真正了达空义。如在闻思的过程中能真正深入下去，就能把握重点建立正见：一切法无常无我涅槃，即常不可得，我不可得，实在性不可得。从这个角度就能契入而明白缘起是幻现的：它的本身就是相对相待的，从生到灭是缘起的必然性，这个矛盾的相待性是它的本质而显现的幻相，明白缘起的相待性矛盾性，就能理解缘生流转的当下即毕竟空寂，生与灭是不二的，这样才能拿捏住缘起真正中道义。
学习这章主要让我们能明白“有时空动”都是缘起如幻非实，只是相对的存在而已。明白了这个，你就不会执着在实有自性的“有、时间、空间、运动的来去”等观念。最后衬托出十四无记的重点，对于所有外道不离自性见而发问的观念，佛陀一概不回答。能把握住这个重点，也就能把握住佛法与外道不共，佛法与世不共的特质。最难的就是破这个自性见，能把握住佛法特质的人，学习研究佛法就不会离开中道了，这一点很重要！
