前言

　　本论是文殊笑喜金刚所撰述，以他个人的发愿而言，在这一生已经成就了不可思议的佛法事业。本论是依据龙树菩萨的【释菩提心论】。这次无法全部讲完，将择取要义作解释。

　　第一品  总义                                                         

　　教法教师宗见内外边

　　由教法的宗见与教师指导的宗义，区分内道或外道的教法与教师，内外的边见是取决于教法与教师的宗义。所谓内外道并无轻视之意，也非指自己﹝佛教﹞为内道，其他(非佛教)为外道。因为此论典是佛教的宗义师所作，以作者个人的角度言自己为内，不属于自己者言外。如同言解脱时说：到彼岸；因为凡夫在此岸，要到解脱的彼岸，称自己为此岸，把涅槃称为彼岸，指对方的意思。解脱是我们需要的，非常的殊胜，不应称为彼岸，但以目前我们在凡夫地是此岸，与涅槃是观待的关系，才安立为彼岸。

　　莲花生大士在【见及乘差别备忘录】中曾经提到：宗义可分为世间宗义和出世间的宗义。主要针对人道众生，讲到世间见和出世间见。分五种不同的层次：一、切洼(藏音，愚痴虚无见)。像原始人类一般，不具抉择能力，也不想分辨或思考等，只见到眼前的因果，因此也不会有长远的目标。二、桨添(凡夫顺世见)。中文直译为顺世，但不是指外道顺世派。此类种性无宗教的哲学思想，虽有抉择和观察能力，不了知有无前后世，但仅限于求现世的利益，尽一切权谋达到目的，不会谋求后世的利益。如同现代很多人也修瑜伽、打坐，但只为今世利益。三、牡吐(堕断边见者)。以宗教的哲学思想，断定诸法无因无果，外道顺世派属于其中一类。此类种性堕于断边，有烦恼思想及邪颠倒执著。四、牡兑(执常异端见)。认为诸法实有，有一个与蕴体毫不相干而能观察的我存在，有个实体我或常一自主的我存在。对于我的解释，此类种性有些认为有因无果，有些认为无因有果。五、出世间乘(佛教)，分声闻乘、独觉乘、大乘。大乘又分显乘、密乘。

　　西藏法王迎请莲花生大士和寂护论师，从戒律一直到中观的修持，主要由寂护论师负责承当此闻思修的佛学事业。至于不共方面，如修法时有非人的障碍或密的障碍，则由莲花生大士负责驱除。对于少数根器不共的众生，莲花生大士会传无上瑜伽部的教法，因而讲到哲学思想等的内容，因此有九乘(显教三乘，密乘，分事部、行部、瑜伽部，大瑜伽、无比瑜伽、无上瑜伽)的学说。在莲花生大士的【略说见及乘差别备忘录】里，作此纲要的整理。

　　【楞伽经】曾说到，天人乘、梵天乘、出世间乘。其内容亦同。所谓的乘，即是道。道是方便、方法，例如为了今世或后世的利益，达到这种方法皆列为天人乘。透过禅定的方式作观修，外道可断除欲界烦恼，修至无作意天，安住于非想非非想天，此种修持方法称为梵天乘。而不但断除烦恼，以及烦恼种子也一并断除，三界至非想非非想天的烦恼全断除，称为声闻乘。【现观庄严论】虽提到独觉乘断了色执，并未断识执，但独觉所累积的资粮与智慧确实胜过声闻。而佛乘不仅为个人的利益，且是为一切众生都能得解脱，思想非常宏大，并具有强烈利益有情之心，必须成就无上菩提，因此累积无边的资粮，行广大菩萨行。

　　我猜想大约四、五千年前，人类历史形成，思想渐渐发达，在中国、中亚、印度都有不同文化，慢慢留传而且兴盛著，其中以印度所留下的思想最为渊博。佛陀在两千五百年前降生在印度，点出印度传统原始文化思想里的错误，对不妥当之处，建立更开朗的革命性新思想。佛陀说出他的思想以及与思想并行的实际行为，这是佛陀对佛教徒开示的见和行。一般对佛陀的看法是为消除当年印度的种族歧视，提倡族姓平等。若以不共而言，佛陀累积了三大阿僧祇劫的资粮，成就一切遍智的果位，随众生根器宣说不同的法，佛教因此流传至今。佛陀是一位思想非常开放的革命家，由于佛陀完全消除了印度的种族歧视，为新的精神努力奋斗。印度教的名称是后来有的，印度传统原始思想与佛家思想如同双胞胎，有许多相同之处。

　　由法印别见修贪对治

　　由内道的见解、修行、行为、果位四种不同角度，讲到不同的特征。法印有三法印或四法印，一般指三法印：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，四法印加上诸漏皆苦。诸行无常是最细微的无常内容，如我们的身驱每一刹那都在转变，从个人经验可以了知。外在的器世间也在不断地转变，如山河、岩石等，经过几千万年后，可以看到它们坏灭；其原因也是由于它们每一刹那都在转变，虽然过程不是很清楚，不是感观直接可以理解，但从几千万年后的转变，可以推测它们每一刹那都在改变。

　　何谓“行”？即有为法。藏文译为“迪予伽”，“迪予”是涵摄，“伽”是有作用、有为、有行。亦即透过不同因缘的涵摄，造作刹那转变的行为。众多的因缘聚合，使得每一刹那在转变；而造成转变法的因，本身就有转变的性质。一切有为法皆是随因缘而转变，具有生、住、坏、灭四相。有生必有灭，坏灭的性质不需要其他的因缘，在生的那一刹那就具有坏灭的性质和作用，因为形成生的主要因缘，本身就有改变的性质，由改变性质之因而生，自然会改变。

　　何谓诸漏皆苦？我们的进取蕴是由无明﹙因﹚和爱、取﹙缘﹚而生，是有漏的，漏指烦恼，也就是由烦恼因缘而生，随烦恼力而转所以是痛苦的。

　　佛陀转四圣谛时说：这是苦谛。在三种痛苦的性质：苦苦、坏苦、行苦中，主要是指行苦，随因缘而转，无能力操控自心的是行苦。一切痛苦的因缘归类于集谛，有此痛苦之因，才有痛苦的产生，可否断除此痛苦与痛苦之因，是我们必须思考的课题。所以佛接著说：诸法无我。一切痛苦的因(集谛)根本是来自对实际状况不了解，并且错误的执著而产生，于是佛说出诸法真实的究竟性质。与颠倒执著正相违的对治力，就是能够彻底了解诸法真实究竟性质的智慧。对实际状况能无误、正确的了解之智慧；如果长期串习，就能断除颠倒执著，获得涅槃寂静。如果证得涅槃，就能平息一切的烦恼与痛苦，获得最究竟的寂静。加上我们心的本具体性，并未受到烦恼污染，透过此唯明唯知的体性证明，了解涅槃是存在的。佛陀四法印的见解，能让我们对治贪著，所以本论说：“由法印别见修贪对治”。以无我的智慧断除有我的执著，以及烦恼与烦恼的根本。外道所主张的梵天乘，只能暂时压抑住烦恼的现行，无法断除烦恼的根本——我执，因为他们不了解无我的正见，所修持的无法彻底对治贪等烦恼。因此佛法的四法印可以区分内外道的差别。

　　断除二边离行示果因  离障导师除二为他故

　　“断除二边离行”，是针对出家众而说的。佛陀曾对出家众教诫，不应该堕于享受的乐边，也不应该堕于折磨自己的苦边。身为出家人对五欲享受应特别注意，滥用自己的财物或福德，不但行为不当，也可能耗尽过去累积的种种福德资粮，所以不要堕于极乐边。也不要如同外道一样，以为让身体受折磨苦行就能得到解脱，真正的解脱是改变内心而获得的。断除极乐边与极苦边入中道，佛陀教诫出家人应以中道的行为修行。也暗示在家的修行者、学佛者，生活不应过份享受，如果不懂得满足，可能成为五欲的仆人，财富的奴隶，被过份的期望与多余的疑惑紧紧捆绑，连呼吸都困难，活得一点也不快乐！如果放弃今生一切的享乐，除极少数几位在深山闭关的修行者，可以庄严教法成就佛法事业，其他多数人很难放弃今生的一切。经由见与行的修持，只为投生天道或净土吗？非也。因为内心有烦恼，痛苦将永无止尽的产生。为了让自己心续生起对治污染的对治力，因此而去修持见与行的。

　　对我们如实开示果和因次第的导师，具备智慧功德，远离一切烦恼的黑暗，了解何谓所取与所断，如实了知一切诸法。并且拥有真正爱护一切众生的悲功德，具悲智二功德，圆满其他一切功德，称为内道的导师。

　　接著讲龙树菩萨的【释菩提心论】，引【密集金刚】续经的偈颂，礼赞文与《中论》的相同。

　　礼敬圣金刚萨埵

　　远离诸实物   蕴界及法处   色与持等灭

　　法我无等故   自心从无始   空义体性成

　　两种解释方式。第一种、依人无我及法无我解释。“远离诸实物，蕴界及法处，色与持等灭”，是讲人无我，“法我无等故，自心从无始，空义体性成”，则是讲法无我的内容。第二种、依【释菩提心论】的解释。“远离诸实物”，破除外道有个“我”的观念；“蕴界及法处，色与持等灭”，破除下二部实执的见解；“法我无等故，自心从无始，空义体性成”，破除唯识派法我的见解之后，安立中观正见。

　　“远离诸实物”，毗婆沙宗认为一切法皆是实物。经部以上则认为实物一定是有为法或是因缘和合的法，常法不称为实物。在此实物，指与蕴体毫不相关的我。能控制蕴体的控制者“我”，从所控制的蕴体当中去寻找，却找不到，如果主张由蕴体安立而有的我，将不能成立，因此认为控制者我和所控制的蕴体必须是分开，即与蕴体毫不相关的我存在，这是外道的说法(常一独立自主的我)。

　　“蕴界及法处，色与持等灭”。下二部即有部(毗婆沙宗)、经部，破除外道认为与蕴体毫无相关的我、身心无有连系的我、常一自主的我，并且也破除补特伽罗独立之实体有的我执﹙中观认为是粗分的人我执，正量五部主张﹚。可是“我”所控制的身心，身(蕴体)是色体，慢慢的解析此色体，它最根本的基础是由无方分的细微尘聚集的和合体；再分析心，它是由无方分的刹那所组合的续流。于是产生了“色”与“持”(意识)的真实执著，这种主张也是与实际不符合的。上部认为不论是色法或心法必须是有方分，因为色法既是由细微物质互相组合而成的和合体，细微物质需有组合的机会，组合时互相碰触东西南北上下左右的面或方分，慢慢聚合渐渐变大而成为色体的。同样地心的续流，是由多时的刹那互相组合而有，如果认为无前分无后分，将无法衔接心的续流。因为必须由前刹那的后分与后刹那的前分互相碰触，才有衔接的可能性，因此每一刹那之间都有前后二分才能组成续流。破除身心无方分极微的真实执著，如果是无方分，色法与能持的意识都会消灭。

　　“法我无等故”。唯识派认为外在的色法是不存在的(无外境)，而内在的意识却是真实。虽然唯识派破除外在色法与内持的意识无方分；认为一切的色法必须依自己的方分安立而有，是有方分的。但却又无法认同中观派所主张，一切的色法唯名言识安立而有。在无法达到中观最究竟境界前，认为一切法都是有真实，必须从境上寻求时找得到，可是外在色法又无法获得，只好主张外在的色法是识所现(唯心所现)，唯心所见。唯识在破除外境的同时，就有一个问题，事实上明明有色、声、香、味、触等不同的外相存在呀？于是他们解释，因为意识的习气现起，此习气成为外在事物的因，也成为内在意识的因，由同一个因生起外在的色法与内在的意识，因此主张所缘境和能缘识是同性(无异体)的，唯识说：三界唯心造。就是指外在事物与意识是同性，外境不存在，内在意识却是真实。中观派破除此点见解，认为无论外在事物或内在意识，两者无任何差别，因为寻找之后都找不到。以寻找而找不到的性质而言，内外法是相同的，但在无寻无找却是存在的，内外法也是相同，怎能说外在法不存在(无外境)，内在法却有真实呢？对于内外二法有差别的主张，中观派不认同。内外法如果有，必须相等，如果无，也必须相等，因为在有寻有找时，两者都找不到，无寻无找时，两者都存在。所以说：“法我无等故”。

　　“自心从无始，空义体性成”。破除唯识派的主张之后，中观师说：“自心从无始”。内在意识从开始的这一刹那起，就是无有自性的性质。在此无自性的道理，指境上无自性，并未针对意识空性、明光意识而说，可能是为了破除下二部和唯识的见解。空性分境的空性和持境﹙识﹚的空性，密续经典里，识的空性、识的胜义，指明光的意思。一般《密集金刚》及多数的密经，尤其是无上瑜伽部的续经，解释任何道理时，依其不共的用意，有四种诠释的方式：词面、总相、究竟、隐义﹙暗示﹚。除【时轮金刚续经】属于明续，是特殊以外。可是我看了【密集金刚】的大日如来解释里，此句并无此四种方式，所以我认为是针对唯识派的主张所作破斥。所以“自心从无始”是三解脱门的道理，一切法皆无自性的道理。最后总结“空义体性成”，心识形成的那一刹那本身就无自性，无生而有的，如同【中论】说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”

　　以次第而言，龙树菩萨是顺著【密集金刚】的本续作解释，首先说明外道的主张再予以破除，接著是破下二部、唯识，最后讲到中观正见。西藏学者育巴洛桑，洛桑是明慧，育巴可能是地名，他另外有名字，读【般若经】时常看到，因为他写了【般若经】注释名【菩提智慧】，是位不可思议的伟大学者，曾解释内外道宗义的差异。接著衮天诺千巴在【如意宝藏】中，从内外道一直讲解到大圆满。宗喀巴大师在世时，曾详细解释内外道以及宗义，后来大论师大藏罗札瓦，虽提出十八点反驳意见，另一方面也非常赞叹宗大师的正见。之后【宗义学说断谬论】作者文殊笑喜金刚，针对此十八点提出解答，作了一番诤论。如果有时间，应该把两本论典配合读诵。解释教典有两种方式，一种像乌鸦在筑巢，没次序不很完整；一种像老人吃饭，选较软的吃，硬的用吞的。我今天的讲解属第二种，选择我懂的重要部分，不懂的跳过去。文殊笑喜金刚应该从大藏罗札瓦处听闻一些教授，因为他非常精通【时轮续经】。另外多杰葛玛巴的转世，曾经在一本中观论典里，也提出对宗大师反驳的见解，同时又非常赞叹宗大师。我的上师曾说，在哲蚌寺洛斯林的札仓里，有位学者札西拏滇，精通五部大论，不只解答时详细精辟，辩论时提出的问题更是锐利。拏滇曾对我的上师说，有次他在吤的地方看到一位喇嘛，正在讲宗大师的【辨了不了义论】的解释，因为此论非常深奥难懂，他就停下来听听看，后来他发现比较困难之处都不作解释，只讲简单之处。这位喇嘛讲法方式就像老人吃饭，也是我今天最好的朋友。

　　我见所持修断内外二

　　每一种意识都有它的所执境，所见、所持、所识。我见的所执境是我，我不是指一般名言的我而已，比一般我的真实执著还要强烈，不只是补特伽罗独立之实体有的这种“我”的概念，而是比俱生的概念，还要更强烈的我执。与我的身心远离的我，就是此处我见的所执，在俱生有的我执基础下，更坚定的安立与身心毫不相关的我存在。这是外道的说法，他们以各式各样的理由，建立“阿的玛”(我)的存在，是非常真实的存在，不是一般人自然而然生起的。“修”指外道，“断”指内道。外道坚持“我”的存在，内道任何一派的宗义论师，都一致的反对，有个与身心毫不相关的我的执著存在。唯有少数有部论师(正量五部)，因为无法决定我到底是有？还是无？只好主张有个不可诠释的，“不可说的我”。除此以外，佛教每一派的宗义论师都安立四法印的缘故，一致认为常一自主的我是不存在的。因此是由我见的所执境——与身心不相关的我存在与否，安立内外道的宗义。

　　【入菩萨行论】曾说，器和情世间，情世间指瑜伽者和凡夫。瑜伽者是透过修行获得证量或成就，在此瑜伽不是此意，而是指具有观察力，情世间也可解释为有智慧、无智慧或有观察、无观察。具有观察能力的人，又分具有宗义者、无宗义者，宗义者是经由观察，决定自己的主张，具有“就是如此”的决定。前面讲过切洼、桨添、牡吐、牡兑，观察可作瑜伽解释，瑜伽藏文“捏儿久儿”，“捏儿”是真实，“久儿”是接近或联合，也就是我们去接近实际状况，或把实际状况与自己的智慧联合。不敢确定中文瑜伽之意(修持与所求目的相顺的)，也许是从梵文直译。所谓教育是针对实际状况去学习，使我们的智慧了解、接近实际状况并且结合，内心与实际之间无任何不明白的距离，消除距离而结合就是瑜伽。所以在此瑜伽是观察与学习之意。情器世间也可分有寿命和无寿命，有寿命者可分有感觉和无感觉，有感觉者可分有智慧和无智慧，具有智慧者又分有宗义和无宗义。科学家也算是具有宗义者，也许观察方式不同。于早期宗义者，是经由观察的过程显现了个人独特的主张。宗义者在反覆的观察中，破除了凡夫不观察的想法。因为凡夫不观察之下会产生许多错觉，甚至迷失在错觉里，或者认为本来就是如此，但是经过仔细观察渐渐找到实相，原来所看到的与实际所发生的不同，如何了解此差异呢？就是透过观察。因此观察者的瑜伽力，可以破除凡夫种种的错觉。由于瑜伽师个人观察力的深浅，智慧的胜劣，上上部破除下下部，下下部增长上上部，【入菩萨行论】说过。外道曾仔细观察快乐与痛苦从何处来？如何断除？有世间创世主宰吗？万法有因抑或无因，常因或无常因？可是观察后生起的见解层次不同，所主张的宗义范围比较狭隘，内容不够详细精辟，这些列为粗分的宗义，于是被细分的宗义所破。

　　初时由显隐二说常断

　　前偈“修”指刻意建立我见所执的外道有两者。“初时”先讲前者。“显”只认同用现量可看到、体会到的；无法直接感受到的，以推测的无形之法，比量这方面的学说都认为不可靠。由现量安立的才是存在，远离现量范围就不存在，这是断边的外道。有一派外道讲比量的学说，认为一些看不见的法，以比量推测可得知，于是说了常边。因此外道见解分常断二见。

　　离真实许说实无真实   执著内外说实唯识宗

　　内道认为诸法有真实，如：下二部、唯识，因为有真实说，称为说实派或实有师。中观派远离真实说，称为无实派。

　　说实派(下二部)执著内在意识和外在物质，是由无方分极微的基础形成，所以是有外境。唯识说诸法是有方分的极微形成，却认为内在意识是坚固实有的，主张自证分能了解自心，因此虽说无外境却仍然对内识执著。

　　尊敬非弃多示引自派   下下离边识取由上断

　　下下宗义抬举上上宗   余者堕边龙树见离边

　　每一派都认为自己远离断边和常边，认为自派宗义是中观正见最殊胜，因此我们尊敬的导师释迦牟尼佛，随著众生根器不放弃每一派的宗义，并且尊重的引用他们的见解，教导相应的众生。但是我们要如何取舍与判断呢？靠智慧的观察才能了知。以上上宗义的智慧观察下下宗义，会找到相违或矛盾之处，或者觉得下部的主张没有成立的理由，透过上上部的智慧破除下下部的缺失。既然下下部的宗义不圆满，为何不开始就学上上部的宗义呢？因为想透彻了解上上部宗义，若没有按部就班的从下下部宗义学习，将无法体会上上部不共的特征与意趣，唯有从下下部学起，才是圆满的次第。只有龙树菩萨的见解，真正远离二边，无任何错谬，是最究竟的中观正见，其他都属于堕二边的见解。

　　第二品  破断边

　　非见无同品故无因果    唯有身心我灭无前后

　　破外道思想。印度外道宗义思想大约启于三千多年前，刚开始时是数论派，然后慢慢衍生出其他的外道思想。在此先破顺世派，“非见”，因为前后世无法用肉眼看到，也无法以明显的意识去体会，更无足够证据可以了解，所以主张无前后世。“无同品”，同品如：布施应更有钱，顺世派认为有的人布施，结果沦为乞丐，有的人悭吝，却很富裕，有的人修忍辱，却不安乐，称为无同品。看到这些不相称的现象，他们认为因果不存在，虽然不是否定种子不长苗，但觉得细微因果无法安立。由自己快乐和痛苦的感受说出：“我快乐或痛苦。”这些感受都是透过我看到、我听到、我碰触到而生起，所以是依赖身体而产生，倘若没有眼耳鼻舌身等，也不会有快乐和痛苦的感受。心是依赖著身，身体坏灭，我也消失了，因此没有前后世。

　　依异身心非属同等续   而成意识无涅槃有为

　　顺世派认为心依赖著异性的身体而存在，无法以自己的同等续流到后世去，再形成后世的意识而获得涅槃。至今多数科学家还认为一切感受，都是依赖大脑而产生，如果大脑坏灭，意识也会消灭，更不会有感受。因此身体坏掉，意识藉著同等的续流至其他身躯，成为另一意识是不可能的，所以也不可能有涅槃。

　　误认唯有现量无比量

　　所谓智慧、证量等，必须是现量，因为存在与不存在，取决于是否直接看见或明显证明。以自己理由作推测是不可靠的，所以主张正量，唯有现量无比量。不知谁说过如果真的死后什么都没有，那就好好享受华屋美女，今天会堂里不知有多少顺世派？我希望不是穿僧服的人。

　　心故必有前续摇故念

　　心是唯明唯知的性质，与色法的性质不同。每一色法都在转变、坏灭，所以是由因缘而产生，转变的因缘中必须有主因和助缘，近取因(主因)是成为后者性质里最主要的因素，形成果的助缘是俱生缘。色法是可触、可碰，是有形的物质，它的主因必须与色法同样性质。而能够感受的唯明唯知的体性，是如何形成的呢？可以从日常生活中了解，感受如同色法也是一直在转变。感受、意识、心的转变一定有主因和助缘，心的助缘我们知道与脑部和身体的变化有关系，由脑部的变化可以了解意识在变化。以推理的角度可知，人的意识一定是依著身体而产生，若没有身体，附属在身体的意识，就不称为人的心、人的意识了。这种依赖和观待的关系是不可否认的，当眼睛不好时会影响到眼识，可见眼识能否看清楚，与它的助缘即俱生缘身体(根)有密切关系。但是此唯明唯知的意识，一定由脑细胞的转变而产生吗？要百分之百下定论很困难，有些科学家已经渐渐发现，由内在细微意识的转变带动脑细胞的变化。可见意识有个别独立的层次，意识由主因和助缘形成，助缘是根或脑，主因必须之前就有同样性质的因。人类形成的第一刹那，入胎开始有身心，如果构成心的主因是有形的色法，第一意识是有形色法，现在意识也应该是由有形色法而产生？可是意识是随著之前意识的串习力而转变的，现有意识的习惯是透过之前意识的薰习而有，与色法无直接关系，而是由之前同类性质的主因产生，第一意识也是如此。

　　“心故必有前续摇故念”，因为心是唯明唯知无形体性的缘故，必须依赖之前的近取因而产生。执色法的眼识其形成有三因缘︰增上缘是眼根，所缘缘是色法，主因等无间缘是唯明唯知的体性。一般都是由此三因缘而生起眼识，但是唯识不讲增上缘和所缘缘。寂护论师也曾提出，梦境里所生起色执的眼识，不是由增上缘的眼根，以及所缘缘的色法所产生。意识会随著不同的时段生起粗分或细微的层次，如：昏倒、清醒、睡眠、熟睡、快临终等。少数西藏修行者快临终时，医师已断定脑部已失去作用，心脏也停止，以医学来讲是死亡状态，可是身体经过几周仍然完好，全无腐烂发臭现象，以佛学解释，因为很细微的意识仍存在于体内，所以身体没有腐坏。可见许多无法理解的事应该仔细观察和判断，还有很多实际状况(实相)值得我们去探讨和研究。何谓“摇故念”？我们可以了解脑细胞改变，意识也会改变，但是在细微意识状态中，如何由细微意识的摇动、转变，使得脑细胞改变？使意识摇动的原动力是什么？这是需要探讨的问题。无上瑜伽部说，风带动心，即风是心的所依，心是风的能依，风的摇动带动了我们的意识。意识在风(在密里称为气)的摇动下形成能了解境的能力，此种无形的能力就是唯明唯知的体性---意识。“摇故念”，因为有风的续流存在，故而形成意识。对于意识究竟的性质，我们会不断的研究，现代科学家也在作观察，无论现在还是廿二世纪都会继续探讨下去。何谓“念”？不是每个人都能忆起前后世，但确实有些人可以回忆起前世所发生的事，而且所忆之事与实际吻合，证明这是事实。

　　有人说，每个人不同的行为与个性，是随著脑神经、脑细胞的不同而产生，五十多亿人口中，如果每人相同是不可能，好比虽然脸孔都很像，但仔细看都不同，光是以脑神经、脑细胞来决定行为与个性的不同，我觉得很困难。有位医学家说，全世界五十多亿人口有五十多亿不同的见解，原因是很细微很细微的脑神经、脑细胞不同。我觉得以佛法的观念来讲，因为前世就有相同的个性、行为或习惯，配合著带来影响今世。以此方式解释比较简单，光是以色法、脑部的学问作解答比较牵强。再者，世界是有因形成，还是无因形成？科学家说世界的形成是因为大爆炸。可是为什么会产生爆炸呢？佛法认为因为有了有情世间，才有器世间的形成。

　　显明习生遍智因果成

　　一、意识的性质是唯明唯知的体性，是一种能了解境和事物的能力。意识存在的逆缘是无法使意识中断，也不是透过其他的顺缘来成办。意识的续流是无始以来至今，不是刻意有，也不是未曾有过，不是以因缘可产生，用逆缘可阻断。这也是成立一切遍智可以成就的理由，确定解脱的存在。原因是意识是透过串习力而慢慢的改变，再加上意识的续流非常坚固，有别于一般色法。色法的续流可分两种：同等续流、质体续流。同等续流是有始有终的，当此法一灭，属于此法性质之同等续流亦灭，但其质体还是存在，质体续流也许是无始，至于是否为无终，尚待研究。唯明唯知的续流是无始，至于是否无止尽，虽然有些佛教的宗义论师曾作过辩论，但是没有任何因缘能够障碍意识存在，找不出案例，因此意识的续流永远存在。意识可分烦恼意识和非烦恼意识。烦恼意识可找到正相违的智慧来对治，即有因缘可以消灭烦恼的意识。但以意识的体性而言，有何因缘可阻挡意识的存在？没有。因此意识的续流非常坚定、永远存在，由意识所累积的功德也永无止尽的存在。

　　二、意识另一特征，如果不断的串习、训练，当它成为自然之后，不必蓄意自然而然就会产生。而且意识的功德无限伸展，有形的功德则是有限。身体再如何训练，体能毕竟有限，意识则不然，可以无限发展，这是意识的不共功德。“显明习生遍智因果成”，由以上的道理，了解成就遍智的因果确实存在。

　　此无非现亦非比可灭

　　笑喜金刚反问顺世派，你们主张无前后世，又说一切正量唯有现量无比量，请问以现量而言，如何证明前后世不存在？以只是没有看到作为理由，无法证明前后世不存在，没有看到不代表没有。若想找一个没有看到前后世的人，以我们的现量无法看到，而你们顺世派又不承认比量，因此如何否定前后世呢？

　　主要的外道是数论派，他们的主张是外道中最高深广泛的，分有余数论派，无余数论派，有余认为有创世主，无余则否认。

　　第三品  破淡黄师与数论师承许之增益边

　　功德非所能作知常事  能食主者遍识住非住

　　数论派最主要的主张——共主相，认为共主相是一切法的根源，不是指造物主。如《释量论》说数论派，因为有千变万化各式各样的法，无论外在事物或内在感受，每一法都有不动的性质，因此一定有其根本，由共主相现起种种幻相。我(意识或能知者)及共主相(他们所主张的自性)是胜义谛，其余廿三法是变化的幻相(不讲世俗谛)。我是意识，意识是我，我是常法、实物、有为法。不论自宗或他宗，我们以比量推测事情，最终必须有现量的基础。同样主张有“我”的外道，也认为“我”是透过感受的现量得到证明，如：眼睛看东西，不说眼看而是说我看，所以他们认为眼睛只是有看到的作用，真正看到的是另外的我，让我感受到、回忆到。为了“我”可以毫不在乎地折磨身体，可是折磨身体时，如果觉得五蕴当中身心其中之一，有一个我存在，又不妥当，于是主张我与我的身心分开，有不同的我存在其见解才能立足。有些外道承认前后世，所以从前生到今世，今生到后世一定有个我，我的身体和心会改变，我不会改变。身体好比房子，我是住客，身心可以换新，我是同一续流无法重换。我年轻、我年老，是随著身体的年轻或老化而说，我的性质不变，由上述种种理由认为我是常、一、自主。

　　万法非唯由主无心故   无有加持无果及士夫   安住自性此等三功德

　　有余数论派认为万法若是真的由共主相而产生，可是共主相又无法变出各式各样的万相呀？因为共主相本身没有心，没有加持力，万法不光只是靠共主相产生的果实，同理士夫、我、意识亦如是。只有共主相和士夫二因缘还不够，必须有大自在天王变出万相。

　　虽有若生无义无止境   能生常及未衰非果违

　　数论派一致认为万法都由共主相所生，自性皆相同。如果种子与苗的自性相同，种子是苗的果，苗未生之时(种子)必须有苗的自性才会生苗，亦即在因地已有果的性质，再生自己成为自生。接著破除数论派。已经存在之物可以自己再生自己，不需靠其他因缘不断地再生，成无止尽，生不依他力何需生，成无意义。佛护论师也是以同理破自生。生的因若是共主相而有，共主相的自性是常性，因的自性与常性同，因变成常法，能生的因是常法，因衰退会生果的因果关系则成相违。

　　第四品  破梵天、声论、吠陀、隐密四派之增益边                                 

　　第五品  破遍行、伺察安立之增益边                        

　　内容大致相同，无论将造物主取名为梵天或其他神名，都认为造物主存在而且创造万法。

　　破瓦风字欲脱许轮边

　　外道修持方面如：火供、以气作观修、破瓦法的修持，种子字的观修，有些还修拙火等。

　　伺察派认为烦恼与自心性质是融为一体，断烦恼等于断自心，因此没有解脱和轮回。

　　第六品  破自在、胜论、随慧二和三者所认的增益边                              

　　第七品  破末伽黎所立的增益边              

　　裸体派对于无害的行为做得很圆满，甚至比佛教徒还谨慎。不承认造物主存在。但是他们一致认为有常一自主的我。

　　我认识一位朋友是印度教授，对佛法有兴趣，后来受具足戒成比丘，有次谈论无我时，我说：“没有我”，他竟然全身发抖著说：“若没有我，我到底在那里？”经过我详细的解释，由五蕴安立的我是存在，与蕴毫不相关的我以及真实的我是不存在的，不安的他才渐渐释怀。

　　前面讲了许多外道思想，然而顺应每个人的希求和兴趣，再加上往昔所留下之习气不同，各类信仰和宗义有其需要性。佛陀也曾应机的说：“五蕴好比是我的包袱，我是背著包袱的人。”以及“补特伽罗独立之实体有的我执”，有时也讲：“无外境的学说。”虽然这些不究竟、非真理，但是佛陀是随著信众的根器、希求、智慧等不同，配合所需而教化的。同理，随著世界各地习俗不同，地方人民喜好不同，我们需要更多的宗教信仰，满足人类的所需。龙树菩萨在【宝鬘论】曾作解释，佛先说“有我，一切法皆存在，无色法却有能执的意识…”，是应机化众。所有宗教信仰都一致劝导行善，如︰外道顺世派并不承认前后世，但是为了使今世更平静快乐，提倡应调伏内心、减少烦恼。我相信，所有宗教信仰都是为了利益社会安乐人民，绝对不可能以痛苦作为目标吧！因此我们应该互相尊重。每种宗教信仰都有导师，介绍导师时都说具有悲智的特征，不可能说特征是贪、嗔，为什么？因为人类本性就是向往智慧、能力、爱与关怀，如果天性是好斗行恶，岂不是介绍自己的导师是暴力专家？

　　我们希望皈依的对象，是可以依赖、救怙、帮助我们，因此一定是具有关怀的精神，即悲的功德。我常对相信创世主的人说，应该尊敬你们心目中的神，祂会以爱和关怀照顾子民。既然相信神，人类就不应互相斗争，应该互相关怀才对。我曾在华盛顿某教堂，为纪念两年前九一一事件作演说，我表达了个人的见解，对于有些人不满意回教徒，认为回教是差劲的宗教，这是错误观念。回教教义也是劝导教徒做善良的人，不可轻视或伤害他人，对酒戒非常严谨，也许有人在外不喝，回家偷喝，但我认识的一位回教朋友，他告诉我绝对滴酒不沾。另有一位回教朋友，曾非常肯定的告诉我，如果是真正的回教徒绝对不会伤害别人，如果伤害别人绝对不是回教徒。因此我们不应歧视任何宗教，这是不好的现象，应该互相尊重。宗教宗义虽一致，但是随著环境或区域，文化背景差异，会受到影响，如︰印度回教徒、马来西亚回教徒、其他地区的回教徒。由于印度有很多的宗教思想，印度回教徒的见解也受到影响，忍辱方面修的很好。我到佛陀的成道之处菩提迦耶，当地的回教徒不但请我喝好茶，还赞叹佛教徒真好。

　　外道主张有个我，一定有其理由。在佛教宗义佛陀曾经指导，烦恼的根本来自于我执，为断我执说无我的正见，以观修无我断除烦恼，但有时随著众生根器刻意坚定我执。金洲大师曾说，刻意利用萨迦耶见的“我”，增长菩提心，因为“我”不要痛苦只要快乐，依此坚定的我执断除一切痛苦，为追求快乐更应该断除爱我执、修学爱他心。大师以很真实的我增长菩提心的修持，以这种特殊观念帮助自他换的修持。我在修心课程及本论皆有看过。

　　以下是内道的思想。                                         

　　第八品  破有部三事实有之常边见

　　【四百论释】中曾提到四部(毗婆沙宗、经部、唯识、中观)的偈颂文，但非四百论的偈颂。简单介绍内容大致为，佛陀的宗义归纳成四部，三乘(声闻、独觉、大乘)，除四部无第五部，除三乘无第四乘。宗义是以智慧观察审思之后所作的决定而成的主张。乘是以个人的修行或发心的大小决定。有时虽然宗义是毗婆沙宗，但发心及行为上，有可能生起菩提心而成为菩萨，这位下根菩萨所行是大乘(唯识、中观)的行为，宗义是小乘(毗婆沙宗、经部)的宗义者。龙树菩萨认为欲断烦恼必先断实执，欲断实执必须了解细微空性，才能成办圣者果位，因此一切圣者必定现证空性。若是真正的声闻、独觉圣者，必须持有大乘无我的中观正见，才能断除粗分的烦恼，然而虽有大乘宗义，发心却只是为了个人解脱。契合佛陀【般若经】最究竟的意趣，引用经文：声闻欲求自己的菩提，必须修习智慧般若波罗蜜多，独觉欲获得自己希求的菩提，必须修习智慧般若波罗蜜多。龙树菩萨认为三乘的智慧无差别。少数宗义论师根据当时状况和目的，以及不共的理由，对于三乘智慧有不同的解释。“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃！”可以用三乘角度作解释。慈尊菩萨以不共的目的，说不同的法门，如在【大乘庄严经论】讲到究竟三乘，即三乘智慧不同。在其他论典里说三乘相同，如在【相续本母论】(究竟一乘宝性论)讲究竟一乘。

　　佛法的一切乘或宗义，配合实际的状况都有其基础。佛陀成道之后，首先为弟子开示四谛法：“这是苦谛、这是集谛、这是灭谛、这是道谛。”讲到了日常生活里发生的实际状况。至于实际状况中，何者是所取？何者是所断？于是佛陀说：了解苦谛，断除集谛，证得灭谛，修学道谛。道次第的修持方式。我们依此修学获得改变自心的机会，将会证得何种果位？佛说：“虽然要了解苦谛，但却不可了知。”因为了解苦谛，证得阿罗汉果位，已经断除一切的烦恼不再有痛苦了，如何能了知痛苦？这是一种解释。另有经典说，虽然要了解痛苦，但不能以真实的角度去了知。在此针对基道果作解释，阿罗汉已断除自心上痛苦的集谛，无法再了知痛苦。如果缺乏实际状况的基础，就没有改变的机会，道谛将无法成办，如果缺乏修学的道次第，将无法获得成就的果实。虽然佛法分为教证二法，但真正的佛法概念是建立在涅槃上。如果被烦恼所束缚、控制，永远无法从痛苦中得到解脱，真正的救护是断除烦恼获得涅槃。佛法的“法”，梵文称为“达磨”，字面解释为从畏惧当中获得救护。唯有让自己断除一切痛苦，由灭谛的涅槃功德，才能从畏惧中获得救护，从痛苦中得到解脱。因此正皈依是“法”。

　　发心如果只为自己得到解脱，发心有限，称为小乘。如果认为无论自己或他人都想离苦得乐，如同自己，他人也想获得解脱，为了让他人获得解脱，自己必须成就一切遍智。依此心力发起的力量，所缘是遍虚空的有情众生，是大心愿，称为大乘。

　　了解痛苦才了解何谓真正的佛法，痛苦之根源来自集谛，集谛是业和烦恼，而烦恼真正的根本，佛陀在【十二因缘经】里说是由无明而产生。第一支无明、第八支爱、第九支取是烦恼支。所有佛教大小乘的宗义师，都共同承认无明，因此认识无明非常的重要。欲断无明光靠发愿是不可能的，必须了解无明，找寻断除之道。无著兄弟认为萨迦耶见和无明是分开的，萨迦耶见是颠倒的执著，无明是对事物不了解的心所。法称菩萨和中观论师认为萨迦耶见和无明，都是对实际状况的颠倒执著，不是一般的不了解而已。当然无明包括的范围很广，也可说对事物不了解，但在此是十二因缘的第一支，所以无明一定是对实物的颠倒执著。我们首先应该了解无明所执著的内容与实际是否稳合？若不稳合，那么实际状况为何？对于实际状况，个人有粗细不同的解读，形成复杂的上下部宗义的差别。

　　如果对于我的真实执著(我执)是颠倒执，可分为所缘境的我和所执境的我。所缘境的我必须存在，因为是针对实际的我而缘；看到实际的我真实有，执著真实有，于是所执境的我成为自性的我。所缘境的我只是名言上的我，是存在的，所执境的我不存在，两者有差别。

　　讲到“我”，如【入菩萨行论】说：先有我执，然后生起业和烦恼。法称菩萨也说：先有我执，然后造作许多烦恼。所谓“我”或“我想”，若单指“我的想法”并无错误，我非没有，也不否认我的存在。因为有我的存在，我们有权力为减少自己的痛苦追求快乐，而努力奋斗成就无上菩提。若没有“我”作基础，由谁成就无上菩提？“我”不会带来任何伤害，“我想”观菩提心的想法也没有任何缺陷，何种我想何种我执会产生问题呢？原本单纯的“我想”，慢慢增长，力量逐渐强烈，变成世界上我最重要，把不属于我范围内的别人，列为他方，形成自和他。我的身心是我享受的用具，我是我身心享受的受者，这时我执的力量在不断地扩展，产生不惜排斥他人也要保护自己，自他对立，演变成想伤害他人的想法。为保护自方产生贪心，排斥他方产生嗔心。这也是内道四部宗义，一致认为我执必须断除的原因，因为我执是一切烦恼的根本。

　　外道常一自主的我执，不是自然而然产生，而是透过多种理由让自己执著，像动物不会认为我的身体和我分开，很自然觉得我和身体是一体的，所以外道主张与身心毫不相关的我，这是遍计执，非俱生执。何谓俱生我执？原本单纯的“我想”，慢慢增长强烈之后，觉得身心是我的包袱，我是背著包袱的人，包袱是依著背包袱的人才叫包袱，但我不需要依赖包袱。执著我与身心有关，我在身心的其中一部分里，这种执著称为补特伽罗独立之实体有。本论作者文殊笑喜金刚，针对补特伽罗独立之实体有的我执，作更详细的解释，可分为遍计执和俱生执。如果能够了解贪自方、嗔他方的我是不存在，我并非在我的身心的隙缝中而有，由“人无我”的智慧，可以断除补特伽罗独立之实体有的我执。但是仅靠“人无我”的智慧，能够证得解脱吗？有部、经部认为可以，了解补特伽罗独立之实体无，就可以证得解脱，因为轮回的根本，是由补特伽罗独立之实体有的我执而产生。

　　靠修行三十七道品，只能证得声闻菩提、独觉菩提，不可能成就一切遍智。为证得一切遍智，必须能了知一切诸法；欲了解一切诸法，菩萨们必须断除对一切诸法的执著，由法无我的智慧慢慢增长十地的功德，断除所知障，证得佛的智慧与果位。这是大乘宗义，目标是成佛。龙树菩萨在【六十如理论】曾说，光靠三十七道品，无论花多少时间观修，都无法证得一切遍智。这也是大乘宗义者，认为必须修学法无我之观念的原因。为断所知障，成就一切遍智，必须人无我、法无我两者皆观修。唯识和中观二派大乘宗义师，虽认为人、法无我都要观修，但对于法无我有粗细不同的解释。

　　中观论师又分二派，一派在名言上有自性、有自相，另一派在名言上无自性。如果在名言上有自性，变成有一个基础可执著，看任何法都觉得从它那方面(境上)而有，如果是实际如是，好也是从它那方面而有，坏也是从它那方面而有，因此产生了贪和嗔，贪嗔的基础终究无法断除。再者，若是从它那方面而有，去寻找应该找的到，如果找的到，才是贪嗔的基础。究竟的中观论师认为名言上无自相、无自性。在我们俱生的想法，对于“我”的观念是因为有我的身心，才有我的想法产生；也就是看到身体某一部分，或者因为我的心有某种感受或执著，才有我的想法。同理，一般我的想法是藉著我的身心的想法而产生，所以人我执也必须依靠法我执而有。龙树菩萨说：“乃至有蕴执，尔时有我执。”法我执未断，人我执不可能断，想彻底断除一切人我执，必须了解法无我。人无我、法无我只是所缘不同，一是人，一是法，所遮的我，即遮后无我的观念，并无粗细差别。下二部无我的道理，只是暂时减少烦恼，无法彻底了解究竟的空性。

　　佛经里佛曾对迦叶尊者说：名言上无自性、无自相。【般若二万颂】很清楚说到：“色非由空性而空，因色本身是空故”。此句与【心经】的“色即是空，空即是色。”内容相同。当我们看到色法，会顺著眼睛所看到的色法，而认为所看到的色相是存在的，先以此为基础，再去寻找色法上到底有无真实、有无自性，是否为胜义谛？把现在所见之色法，列为是“有”的基础，再去寻找真实义或非真实义，可是当我们了解色相是无真实时，色法变成是由空性而空，不是真正色法的空性。我们能看到色法如同我们所看到的色相，其本身是存在的吗？如果不存在，才是真正色本身的空性。两者有差别。自续以下皆认为眼识所见(根识现量)，如同境上而有(如所现真实)，可是龙树菩萨认为不正确，【般若二万颂】这句偈，正好与龙树菩萨相应。可见龙树菩萨所说的空正见，才是真正佛陀所说最究竟的意趣。【中论】《说：业和烦恼灭，由业和烦恼非理作意所生的痛苦也会断除。此灭谛是从空性当中证得的。

　　以上大致介绍了四部宗义的形成。第八品有关一切有部各派的来源和历史，在此不详细解说。

　　正量五部虽立无言我　许三无我皆同非其余

　　至于“不可说的我”的意思。我是有也无法解释，我是无也无法解释。

　　十二示现二分满菩提

　　(十二示现是：生兜率天、从兜率降、入胎、出胎、学成工巧诸明、受眷属、出家、往菩提座、降魔、成正觉、转*轮、证涅槃。汉地多说八相成道，去一、五、六、八四项)。“二分”：一切有部认为佛陀来到这世间，刚开始虽已是菩萨，但还是凡夫，直至在菩提迦耶金刚座成就无上菩提，佛示现了凡夫和成佛两种事业。

　　无余三者色识续断果　

　　认为有究竟三乘，无论声闻、独觉、菩萨在获得无余涅槃之后，一切意识及身的续流将中断，永远不再生。小乘不会成为大乘，对这一点大乘宗义论师提出反驳，断尽烦恼是可能的，因为烦恼有对治力，有相违的因缘阻挡它的存在，因此烦恼的续流可以断除。再加上烦恼本身非心的自性，心在时烦恼不一定存在。问题是有任何因缘可阻挡心识的存在吗？答案是没有，之前说过心的续流是永远持续不断的。而且佛陀在菩提迦耶成就果位，之前辛苦累积的三大阿僧祇劫的资粮，难道仅仅用在成就之后至无余涅槃之前，短短四十多年，不符合因果法则，因位长时间的苦修，果位短暂的享受，进入无余涅槃，什么都灭尽，不合道理。

　　破与分解能持量逝否

　　毗婆沙宗二谛的定义。二谛是异性。

　　现观根意瑜伽无自证

　　毗婆沙宗证量的学说，认为无自证分。

　　因果同时主张无表色

　　毗婆沙宗不共的主张，因果同时存在。但经部以上一致认同，因有利于果的形成，必须先有因、后有果。

　　根识无相五基事物质 

　　有部认为根识对任何境时，不是间接缘境的相，而是直接去了解境。经部以上认为是具相去了解境，即境和根互相触碰产生相，此相被根识看到而了解境。现代科学家所解释的，也是认为根识有相。根识在哪里？佛经说：根识住在根当中。对此我有点疑惑。以佛教论点而言，心分为根识和非根识，即现量和比量的差别。以根识(无别心)看任何境，只是看的作用，无能力辨别好坏；能辨别好坏的是分别心，观察之后作决定。科学家不讲分别心和无别心。这是值得探讨的问题。《释量论》说：无别心去了解境时，境上有什么就看到什么，不分别何处执取不执取，无能力分辨。但是声音或分别心，不是境上有什么就执取什么，而会挑选何者该执取或不该执取。根识了知境时，有四法：相、心、心所、非时无为。经典说：了解此是意识。“此”有人解为境上，有人解为事上，意识了解事物或境时，看整体是心王，看别体、特征是心所。另一解释，当了解境时，一般的事称为心，根据心上不同的作用取名为心所。

　　色蕴非此正觉无学法

　　一切有部认为佛的色身非佛，而且是苦谛。佛是指佛内心上的智慧，了解自己不再有苦谛、集谛的智慧。

　　小乘佛教在不净观方面修得很好，尤其奢摩他(止)的修行，以三十七道品毗钵舍那，数息观、不净观…等，观修禅定。藏传论典也有提到上述内容，却很少人真正作观修，反而泰国、缅甸等地盛行。几年前我参访泰国，在一座寺庙外看到一些死尸的照片，从刚死、死亡几小时等如同佛经上所说，以现代科技一一拍下过程，让我们可以直接体会、深刻去感受。佛陀曾说，寺院应该悬挂阎罗王张著大嘴，嘴里是六道轮回的图画，可以不断地提醒死无常，对不净观的观修很有帮助。

　　第九品  说破常我及灭质的经部为量                             

　　根识具相三说境相同

　　与前面所讲相同。

　　断缓非退身识支分合

　　经部认为已获得的断证量，不会再退转。但是有部认为阿罗汉的禅定还会退转，即后三果会退转至初果，但初果不会退转。“身识支分合”，初禅、二禅、三禅的定，以及与它相应的身受。

　　现观根意瑜伽自证四

　　现量有根现量、意现量、瑜伽现量、自证现量四种。

　　现观露境无常间无我

　　圣者在见道无间道的现量中了解无我时，不是直接了解无我，而是直接看到无常的我(补特伽罗)、我的身、我的心，然后间接了解无我。因为经部认为法分为成立法和遮遣法，遮遣法以现量不能直接看到，而且无遮法一定是常法，所以现量看不到，现量看得到的一定是有为法。

　　圣根本智法色二正觉

　　成就佛果位的圣根本定，从加行道的世第一法至佛果位，是同一续流，在一座上成就佛果位。佛陀的法身(智慧)是佛，色身也是佛，不同于有部。

　　第十品  破外境粗分法我，主张法无我的唯识派

　　初转*轮无谬下部立  次后无谬中观唯识说

　　四部宗是佛意分胜劣　殊胜摄于般若金刚乘

　　佛陀初转四谛*轮，四圣谛的内涵下部都有解释。接著讲大乘的唯识和中观的道理。次转无性*轮，即【般若经】。第三*轮有两种诠释方式，一派认为是【解深密经】，一派认为是【相续本母论】的根本经【如来藏经】。【如来藏经】主要讲心识的光明。有些人说，龙树菩萨的理聚六论是解释次转*轮，其他龙树菩萨的礼赞论典是解释第三*轮。大成就者炯那瓦，以不了义的十部经典，配合慈尊五部大论，讲到他空的道理。西藏大成就者笃波瓦千波，也详细解释他空的道理。【如来藏经】是解释唯明唯知体性的内容。【解深密经】是解释次转*轮，无自性的内容分三，依三法讲三无自性的道理。月称菩萨认为【解深密经】非了义经，不是最究竟的经典，清辨论师、寂护论师认为【解深密经】是佛陀第三转的*轮，是了义经，但却需加以补充和解释。若【解深密经】是第三*轮，应如何作解？不清净的依他起是有法，为断除不清净的依他起的遍计执，而说圆成实，因此说三法性三无性。此解释最契合唯识的见解，但很难解释中观的理论。因此清辨论师、寂护论师配合【解深密经】解释中观是非常困难的，月称菩萨当时很清楚地作了分别，【解深密经】是针对唯识的众生根器而讲，非中观经典。

　　总之，四部宗义皆是佛陀所说。佛陀是为了配合众生根器，让我们了解实际状况，在初转*轮先讲总义：何谓所取、何谓所断，以及污染谛——苦谛、集谛，清净谛——灭谛、道谛。我个人认为，佛陀为使众生透彻了解灭谛的究竟内容，再转第二*轮【般若经】，虽然初转*轮时讲到断除一切烦恼的灭功德，可是欲断除细微烦恼，必须靠【般若经】空性的智慧。下二部只是说到灭功德，无法透彻讲解烦恼详细的行相，也无法真正作对治。【般若经】详细讲到空性的道理，空性的所遮——我的执著，由细微烦恼所造作的业，由此我们所要断细微的集谛在【般若经】中暗示了。断除细微集谛的细微道谛也必须说明，之后所证得的灭谛才是最究竟。

　　虽然空性智慧是一种意识，可是如何使意识更加坚定强烈，变得更细微能了解空性，提升意识、了解空性的功德，在第三*轮【如来藏经】讲得很清楚，详细解释唯明唯知的光明体性，有不同粗细的层次，了解空性的智慧也分为粗分、细微、极细微。不同粗细的意识层次，使空性智慧变得越来越细微，透过【如来藏经】了解细微的道谛功德，相信自心可以成就一切遍智，因此【如来藏经】非常非常重要。【法界赞】以及【相续本母】，同时都提到相同的一句偈，特别强调唯明唯知的光明体性。【如来藏经】是针对道谛作解释，【般若经】是针对灭谛作解释。

　　如果认为第三*轮是【解深密经】，为什么佛陀只针对三法性三无性作解释呢？因为有些众生的根器无法了解第二*轮，避免对空性产生误解，配合根器讲三法性三无性，对空性作了多余的解释，使他们了解究竟空性。

　　以前的佛教历史记载有些人认为大乘非佛说，十分排斥大乘教典，我在龙树菩萨的【宝鬘论】，以及慈尊菩萨的【大乘庄严经论】，寂天菩萨的【入菩萨行论】，清辨论师的【中观庄严论】，看到论里讲大乘是佛说的理由。可见在龙树菩萨时代，有人提出大乘非佛说，因此龙树菩萨及弟子们为驳斥此观念，成立各种道理，建立大乘是佛说的理论。很多人认为密乘非佛说，密乘非内道，非佛教的修持。甚至说，密宗的重要论典【五十谛论】，是另一位也叫龙树的大师所著，不是【中论】作者龙树菩萨。寂护论师曾经到西藏，之后莲花生大师也到西藏，渐渐传至阿底峡尊者。他们都有说到密法，尤其阿底峡尊者的《道炬论》后段，密法讲得非常详细，阿底峡尊者不但承认、更证明大乘是佛说的道理。从一些大成就者的功德，可知密乘如果无谬的修持，一定可以成办果位。

　　为什么说当初寂护论师讲密法？我个人认为，藏王迎请寂护论师，以及莲花生大师至西藏传授教法。那时寂护论师表面只讲一般教义，在此同时他若不支持密法，不认为密法是佛说，莲花生大师讲如此丰富的密乘教法，两人势必水火不融，一定产生冲突而互相辩论。两位大师都是藏王的主要导师，如果见解不同，藏王将左右为难，无法一心向法，而且历史上从未听过二人之间矛盾之事。

　　另一解释，密乘是补充般若乘不足之处，应是更殊胜的修持方法。因为仔细修密法、读续经里，已包涵所有【般若经】的内容，不仅如此，密续经论里所说的不共内涵，在【般若经】找不到，比较下密续经内容更广泛、更深奥。如果说密续非佛说，岂不怪哉？难道讲密经那位大师比佛还具证量吗？懂得现代科技产物电脑，就觉得比龙树菩萨还殊胜吗？而且实际上的状况，尤其道次第，若有一教法很殊胜，【般若经】里欠缺，此教法又包涵所有【般若经】的内容，说此非佛说，岂不是否认佛非一切遍智？或者承认有比佛更有学问的专家？如果承认佛具一切遍智，就必须承认密续是佛说。至于密乘是何时所说？不一定。如果了解佛具四身，就知道佛随著众生根器，随时都可能化现为众生说法。如果不甚了解佛的四身功德，就不容易承认佛说密乘的道理。佛教教义关系密切，有其连接性，这边内容不了解，另一边就很难安立，但若了解各方面的内容，就很容易配合。

　　有关密续的不共内意而【般若经】欠缺的例子。如：【般若经】显教讲到第十地的金刚喻定，正对治最细微的所知障，在断除最细微的所知障之后的第二刹那，就能够成就一切遍智，并且金刚喻定的续流转为佛的智慧法身。可是此时成办佛的色身因缘在何处？显教经典说，由无明习气的种子，加上无漏业的因缘成办意身，意身现为佛的色身，也说到不可思议的后身，因此成办佛的色身。可是无明习气的种子是所知障，由所知障的因缘所现起之身，能够成就佛果位，在因地上已污染，如何成办无污染的果实呢？此时，若能配合了解无上瑜伽部，成办佛色身的道理，就可恍然大悟，原来唯有透过此道才能成办佛色身，别无他法了。而且若欲了解佛四身的学说，一定要配合无上瑜伽部的经典，否则不但难理解又容易产生疑惑。龙树菩萨所作【中论】里对佛的礼赞文，应该仔细修学，可以对佛生起不共的信心。

　　唯识二派非四合三许  多属大乘顺道非为深

　　三界唯心所造唯识成  故称唯识派或唯心派

　　分化随教随理真假派  善辨了义其余非了义

　　了义依法密趣义经八  初非了义经教与外境

　　唯识分随经派和随理派，随经唯识派认为了义经是依词意可安立，不了义经是词意与实际不吻合。中观则认为主要的所诠内容是胜义谛，称为了义经，因为胜义谛本身是了义法，主要的所诠内容是世俗谛，称为不了义经。

　　次者大乘深经非依词

　　了义、不了义的定义，是依词面内容与实际内容是否吻合而决定。

　　意缘三种性相无性故

　　唯识认为若依据【般若经】词面作解释，是很危险的，可能会堕入断边。经中所说，色声香味触无自性的道理，应该分三阶段(遍计执、依他起、圆成实三性)作解释，比较圆满。其词面意义与佛陀真正意趣不吻合，所以无性*轮是不了义经，必须透过【解深密经】才容易了解。

　　无能依词安立成损谤

　　不能依第二*轮词意内容安立，会损害诸法的性质，堕入断边。无著菩萨在【集论】严厉地说，有一派大乘宗义者，安立色声香味触皆无自性，已堕入断边了。

　　三乘种性无性闻德等

　　随经唯识派认为有究竟三乘、三乘种姓。

　　后者无常方便了知此   师与希求轮回故一乘

　　随理唯识派认为烦恼是无常的，依因缘而改变，所以烦恼有方便对治品可以断除，心仍然存在。加上有导师教导如何对治烦恼，以及佛的种种功德，弟子藉著开示，希求解脱，断除轮回，小乘者能转为大乘，所以只有究竟一乘。

　　遍计真实增益其二者　无实损谤灭故入中道　诸事若真作者说世俗

　　唯识认为自己是不堕二边入中道，自己的见解是中观。遍计执不是自性有，若执为自性有，则堕常边。断除遍计执自性有之后，留下依他起和圆成实是正确的，因此依他起和圆成实是有自性，是胜义。若断除遍计执自性有之后，无任何剩余，连依他起和圆成实都不见，是断边。亦就是认为依他起和圆成实是无自性，就是断边。依他起是事物；遍计执是事物上不需要的特征，或与实际不吻合的执著；圆成实是破除事物上颠倒执著，证得空性。若能安立三法性：遍计执无自性，依他起和圆成实有自性，就是入中道。

　　【宗义学说断谬宝炬论】中有关唯识派用词，胜义、世俗、实质有、取有，随著当时解释，相同的字表达的内容不同，所以应特别小心，配合前后的句意，了解经文。

　　无与无生世俗如次立

　　遍计执，可分为有的遍计执和没有的遍计执，即生的遍计执和无生的遍计执。生的遍计执，如无为虚空，是已存在的遍计执。

　　所乱错谬依他净无净

　　依他起，分为染污依他起和清净依他起。清净依他起是了解圆成实、了解空性的智慧。烦恼是不净、染污依他起。

　　如次无念智慧诸烦恼　观二无我故灭空圆成

　　人无我、法无我都属于圆成实。

　　声诠得胜成就三胜义

　　胜义分：声诠(义)胜义、得胜(得)胜义、成就(正行)胜义。以何种理由遮挡遍计执？执著任一法，觉得从所执境上自性有，亦即以声音或意识取一法时，是从声音的所诠境，或从能执意识的所执境上自性存在。如果是自性存在，以三种道理作破斥。名字未形成之前，必须有事物存在及了解事物的意识，可是名字未形成之前，不会有执取此法的别心(名前觉无称体相违)。如果诸法随著能诠的声音所执境上自性而有(有外境)，或能执意识所执境上自性而有，就产生名有众多(一法变为多体，如同一位女性，儿女称她妈妈，父母称她为女儿，多体相违)与名不决定(同一名字有不同所诠，名称不决定，杂体相违)的三种过患。因此一切法皆不是能诠声音所执境自性而有，也不是能执意识所执境自性而有，这就是唯识的法无我。唯识认为眼识看一切色法有距离感，会觉得色法从外境而有，这是错误的；一切色法是由以前意识所留下来的习气，习气种子现起，成为相(境)和识，一切境都是识所现的相而已，因而说了俱生定缘的道理。但是中观派认为有内识、有外境，两者不相违。唯识对于意识也有不同的解释，随经唯识派认为意识分八种，说到染污识(末那识)、阿赖耶识等。随理唯识派认为意识分六种。

　　我看过一部讲他空的经典说，龙树菩萨与无著菩萨的究竟意趣，及主要思惟相同，而佛护论师与月称菩萨的见解，不同于龙树菩萨与无著菩萨。可是仔细读月称菩萨的著作，他很详细的说明，为什么【解深密经】不是中观派的经典，以及何谓了义经、不了义经。至于自空和他空，我们看到诸法，如同所看到的，是存在吗？若不存在，有自空之意。我们看到诸法，如同所看到的存在，是最根本的存在基础，从存在基础再去观察寻找，是胜义有？或是胜义无？破除真实(这里的胜义不是世俗与胜义的胜义，是指真实有)，有他空之意。自空和他空从不同角度有不同的解读，其内容没有决定性的解释，在论典里也看过世俗自空、胜义他空。

　　大瑜伽师久那瓦的寺院，在时轮金刚的六种加持上，有非常特殊的不共修持方式，使很多修行者获得成就。可是在讲解上有时令人讶异，如：大成就者陀布瓦解释二圣谛时说，断除真实有的空性本身，也是真实有。从他个人的修持可知，他绝对已经平息粗分的贪嗔烦恼，见解上却说空性是真实有，而且经典说，以空性破除诸法有自性，把空性再当作真实有，是无可救药的见解。【中论】曰：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”倘若如此，陀布瓦大师的烦恼应更根深蒂固，可是行为上却无粗分烦恼产生，对此我也很难下定论。

　　【密集金刚】的解释中，自空和他空，似乎是配合境的光明和识的光明。讲到境的光明时，说到自空，讲识的光明时，说到他空。【密集金刚】讲到四空：空、极空、大空、遍空(细微意识的层次)。瑜伽师内在修持的成就与见解方面，为何呈现矛盾，究竟为何目的，我很难作解。以前普敦汤杰钦巴和宗大师，有破除他空见解，月称菩萨的论典中，也不见他空的主张。可能瑜伽师故意讲不同的见解，让后来的学者破斥纠正，使弟子更加了解空性的道理。我并非指小乘宗义有问题，而是针对大乘宗义配合慈尊五部论、慈尊二十法，以及时轮瑜伽和六加行而说。

　　夏迦却登确是一位博学出众的大学者，尤其精通因明学，在一部萨迦派的论典里，艰涩难懂之处都是由他解答。之后贡天果让桑格破除夏迦却登的主张，使得后期的萨迦派学者，认为夏迦却登有他空的见解，而不太喜欢他的论典，堪布夏先也排斥他。我个人觉得这些学者，已达到超乎想像的境界，我们的任务是减轻日常生活中的烦恼，不必理会他们彼此的争论辩驳。

　　一位成就非凡的学者，形容笑喜金刚所作的偈颂文，用字艰深难解好比许多石头堆成一堆。但【宗义学说断谬宝炬论】简要的宗义，好比开启广大经论的方便之钥，千万别认为太困难而放弃，应更努力学习。

　　第十一品  破事物真实，宣说中道的自续派                           

　　中观派分应成和自续。应成认为名言上无自性，自续认为名言上有自性。

　　破谛实边缘起法  同许二者中观师

　　所有中观论师都认为无真实有。破真实常边的缘起内涵，不仅讲到因果缘起，必须遍布于有为法和无为法。缘起的内涵是如何依赖支分组成和合体；即以支分与和合体，互相观待的缘起道理，破除真实常边。两派中观师同许。龙树菩萨的弟子们，一致认同诸法无真实有，但是主张名言上有自性的认为，看到诸法的相与实际吻合、无错误，由相安立的意识也无错谬。另一派则主张名言上无自性、无自相，名言上亦无他生，看到色相本身就是存在著错谬之相，由相所安立的意识也是错乱识。凡夫的一切意识都有真实相(执著真实有之相是颠倒识)，对一切世俗法总是混淆著真实相去看，唯有圣者在现证空性当下的意识无错谬。

　　主张名言上有自性、有自相的又分两派：有外境(随经行自续派)、无外境(随瑜伽行自续派)。

　　大藏罗札瓦曾在宗义论典，对宗大师提出反驳，大藏罗札瓦精通词句运用，也许其中添增了一些美丽词藻。

　　若实由理应成实

　　理智是观察胜义(真实)的智慧。如果真实存在，理智应该找得到，理智应该可以堪忍(接受)，而成为真实。例如寻找一个人，如果找到的就是寻找的对象，寻找人的智慧中就应该找到。

　　有谁非实如空性

　　但是由理智所获取不一定是真实，如：空性。理智获取与理智堪忍不同。理智寻找时找得到，称为理智堪忍；观察一法真实性的理智，完全找不到，找不到的当下获得空性，称为理智获得，不是堪忍空性。如果观察空性，找到空性才称为堪忍空性。

　　理智所得此堪忍   须堪真实观真实   理堪忍实所破义

　　理智可以获取空性，但是理智必须真实。如果以理智观察空性在哪里？所观察的空性被理智获取，表示空性被理智堪忍，空性必须是真实；可是寻找空性，却找不到，因此理智”取了空空。十六种空性、十八种空性讲到内空、外空等。空性的究竟性质找不到，遮挡了真实，获取了无真实的内义，即空空之意。

　　至于观察真实当中，不被理智所堪忍，自续派和应成派都认同。自续派在名言上安立有自性，观察补特伽罗时，必须从境上找到我的存在。清辨论师认为我的意识就是我，补特伽罗是取有，我的意识是实有，因为我是有自性的，我必须从境上而有。从境上而有的唯一理由是可以找到我，身体上虽然找不到我，但我的心是我，以心的续流作解释。这种取有的寻求观察，自续不认为是理智观察，而是基本有法。应成派认为，境上而有本身就是真实有、自性有，是真实观察、理智观察。从我的身、我的心去找我，绝对无法获取我的存在。两派观察真实义不同，去寻找我时，应成认为是观察胜义，但自续不如此认为。

　　第十二品  破一切边大中观师应成派                              

　　轮脱所现尽所有

　　不观俱生名言有 非由意取从境有 实有自相成自性 真实自性成所遮

　　讲到无我或空性，应先了解何谓没有的我，空性是空掉什么？何谓所遮挡的我？法可分为成立法和遮遣法，遮遣法是否定词，成立法非否定词。如：没有瓶子，是遮遣法，应先认识所遮的瓶子。同理，欲了解空性，必先了知什么是所遮的真实有或我。一般遮遣法分两种；【释量论】、因明学讲到四种：三种非遮和无遮。一法被遮遣之后，可暗喻其他法存在，是非遮。如：没有山的水，遮挡山，却隐义有水在。唯有遮遣而已，是无遮。如：没有自性，只是遮挡自性，不暗示其他之意。讲到空性、无自性，唯有遮挡自性，无其他法成立，所以是无遮法。主张法无我的宗义论师，一致认为空性是无遮法，可能唯识认为是非遮。

　　当我们看任何法，如同所看到，实际上是存在的吗？如果去寻找，发现所看到是错误的相，实际上不存在，才会了解实执是错乱的。原来真实执著与实际不符合，还捏造真实存在，依此生起非理作意，不会看到单纯的好或坏，添增(增益)实物的好坏，慢慢超乎原本的界限。于是对可爱的境产生贪著，对不喜爱的境产生嗔心，真实执著是一切贪嗔的根源。若不修学空正见，光靠发愿的力量，或祈求如来加持，不可能断除实执。唯有让自己了解，实执所执取的内容与实际不符合，真实执著的是颠倒识，这样才能断除实执。必须了解无有真实才是实际状况，自己所执著的是颠倒执。找到与实执正相违的空正见，以空正见的力量对治，才能断除实执。例如：欲提高热的温度，必须减少冷的温度，冷热是正相违，光明与黑暗也是正相违。外在体会得到的是如此，同理内在世界亦如此，欲减少真实执著，必须提升无我的正见。

　　一般烦恼分两种：邪见的烦恼、非邪见的烦恼。前面讲过的不净观对治贪心，慈心对治嗔心，是非邪见的烦恼，没有肯定的执取内容，也不是透过思惟而执取，对治这种烦恼，不一定运用正见智慧或对某思惟的了知。非邪见烦恼的根本，也是来自邪见(颠倒执)的烦恼，因此藉由不净观和慈心，可以暂时压制贪嗔，但无法彻底断除根本，因为邪见的烦恼仍然存在。唯有认知境(实际状况)的智慧，才能彻底断除。既然实执与无我的所执是正相违，那么实执是否会消灭无我的智慧？实执只是靠无始以来无理的串习力而壮大，本身并无依靠，不是符合实际状况而增长。无我的智慧却能符合实际的变化，有非常坚固的理由当靠山，再加上如果不断串习，功德将会无止尽的增长。因此无我的智慧可以彻底消灭真实执著，反之真实执著无法永远阻挡无我的智慧。对实际状况认识越深入，真实执著就越减弱。

　　光是了解色法自性空的道理，不可能成就一切遍智，应该了解心识上的空性，因为心识上的空性会成为一切遍智。内心本身具有烦恼污染吗？【相续本母】与【法界赞】都说，心的性质是唯明唯知的体性。心本身不具有暂时污垢，烦恼不属于心的性质，而且烦恼本身有强大正相违的对治力存在，所以烦恼可以永远断除，心的自性仍然存在。心具有了解事物的能力，若能慢慢断除能力的障碍-----所知障，就可以不断地增长，直到圆满，从此了知一切的万法。

　　总之，欲安立无我的空性，必先了解所要遮挡的我，才能作对治，进而了解无我的内涵。何谓所遮？所遮的我在哪里？观察尽所有法或如所有法，寻找假义之后，是找不到假义的。士夫(我、补特伽罗、众生)在哪里？何谓士夫的自性？如同龙树菩萨在【宝鬘论】里说，士夫并非是士夫的四大(地水火风)，也非士夫的身心等。于是解析士夫的六界，士夫并非六界中的任一界，士夫的和合体也不是士夫，找不到我在哪里。龙树菩萨没有因为找不到，马上说士夫并非真实，而是加一句，“士夫因由六界所摄安立的原故，因此士夫并非真实”。可见士夫的存在，唯有依他的支分(六界)，依此施设处安立而有，故士夫并非真实。月称菩萨在【入中论】讲到七相推求时，非常清楚的说“依由自支安立而取故”(依自支分可安立)。中观【四百论】说，“若法依他有，即非有自性。”

　　无论任何一法，只要依赖他缘而有，就不是独立自主存在，因为依赖他法与不依赖他法是正相违。不依赖他法，独立自主存在的法，去寻找假义，是找不到的，但是我们不能否定现象的存在，因为它有损害或利益的作用。只是它的存在方式，不是独立自主而有，如果确实从境上而有，必须有立足的理由，即能找得到。既然它从境上找不到，又是存在的法，因此唯有依名言或意识安立而已。可是在俱生、自然的观念里，无论我们看外在的法，或内心生起快乐痛苦的感受，总认为是独立的个体，而且从它本身现给我们看到，好像用手指可以指出般的真实，这是无始以来无明习气，让我们看到错误的现象。倘若真的如我们所见，真实存在，境上应该找得到。找不到又存在，表示唯名言安立而有。这时再配合上述经文，了解诸法依赖他缘而有，不是从自身独立产生。这就是我们要遮挡的自性、自相。

　　无自性名安立名   能所立离边中道

　　诸法的存在方式，不是由自力，不是境上产生，而是藉由他力，依赖因缘，名言安立而有。它是有作用的，如：所受、能受；所作、能作。依他力而有，远离断边，没有不观待、不依赖、而独立自主的真实性，远离常边。【中论】说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

　　粗细造作常断边

　　笼统的解释中道，称为“粗”。如：自续派说诸法无有真实，可是自己所看到的色相(或声香味处)，是自力现起让我们看到，认为是无错谬的见解。这种观念就比刚才中观应成派的解释粗糙，堕入常边。“细”，指中观所主张的唯名安立、唯识而取；如果解释再细微，诸法的作用几乎完全消失，等于否定诸法的作用，就堕入断边。

　　综观所讲的“无我”，常一自主的无我，补特伽罗独立之实体无我，外境的无我(唯识)，非由无违害识安立而有、从境上不共存在的无我(自续)，以及自性的无我(应成)。这些无我的内涵都是导师所说，这些无我都有经典作为根据，依不同经典说不同的无我。经典里都说，藉由无我正见的观修，绝对可以获得解脱。到底何种无我最究竟、能真正获得解脱？光靠经典无法得到答案，必须靠我们的理智作观察，才能了解佛陀最究竟的无我正见。正如佛曾教诫比丘说：“比丘们！我所说的法，不要马上相信，应该如同冶金一般，提炼出最好的金，运用智慧仔细观察我说的内容，再相信它。”佛所说的经典，何者了义？何者不了义？也是靠自己的智慧作观察。

　　上述的无我见解都是遮挡我，或某一部分的真实性，其胜劣层次、次第差别为何？以自己经验，已能遮挡常一自主的我(外道)，即已了解常一自主的无我也没有忘记，但仍有补特伽罗独立之实体有的我执(正量五部)，可知前者粗，后者细，粗分我执已断，细分我执仍在。了解补特伽罗独立之实体空之后，仍然看到外境的我，可知后者较细(婆娑宗及经部宗)。了解无外境，内心却产生不由无违害识安立而有、从境上不共存在的我执(唯识宗)。了解自续的无我之后，去看每一法，觉得自己看法无误，如同境上现起，所见正确，这时应成派所说的自性执著仍然存在(自续派)。每一种执著，都带来某一方面的真实性，依此生起非理作意，并产生贪嗔。虽有不同粗细的层次，随著不同粗细的我执，产生不同粗细的贪嗔。透过自己的经验得知，上上部的无我正见，能破除下下部的我执。认识上上部的无我，下下部的我执几乎不可能产生，可是认识下下部的无我，却动摇不了上上部所说的我执基础，有这种差别。所以应成派的无我见解，是最高层次。

　　非由缘起法绝无

　　中观应成派认为一切法皆是缘起而有，以三种角度解释缘起：触碰(接触)、观待、依赖。触碰主要指因果关系，因正在灭以及果正在生，两者作用触碰。观待是和合体观待支分，支分观待和合体，安立而有。依赖是依赖著施设处，由意识安立而有，这是与自续不共的主张。不是独立从境上产生，唯有依赖他缘(意识)安立而有，称为缘起。佛护论典说，若是自性而有，何需观待依赖？若是依赖他缘，怎么是自性存在？矛盾！依赖他缘而有，不是从境上而有，依“缘”字，断除常边；存在方式唯意识安立而形成，依“起”字，断除断边，“缘起”本身就有断除二边的作用。

　　第十二品偈颂的大致内容，讲到应成不共的二谛定义、量、因果，许多的解释当中，无任何相违矛盾。接著是修道时如何断除障碍，道次第与自续亦有不同，最后是有关果位的功德。

　　第十三品  示显密两者中密为无上之理                                   

　　显密皆可灭烦恼　 虽示境及具境胜

　　显、密(咒)二乘都说到断除烦恼的方法，可是欲断除所知障，唯有透过密法的修持。密乘认为了解空性，只能断除烦恼障，欲断除所知障，必须把空正见提升至最高境界，让智慧现为最细微的意识，再去缘空性，才有可能断除二显(根本后得不再各别起)。显教经典也有断除烦恼和所知障的方法，可是真正所知障的对治力，必须有不共的空正见，很细微的意识，唯有靠无上瑜伽部里极细微的原始光明(前说四空的遍空)。不仅断除一切二显，智慧方面更要断除一切粗分的气流、和一切的妄念，以最细微的俱生原始光明，现证空性，这种证空明光，才是所知障的对治力。

　　西藏的萨迦派、宁玛派、噶举派、格鲁派、他空的宗义论师，以及西藏的修行者，都讲到显密共同修持。无论大圆满、大手印、萨迦派的明空双运、格鲁派胜义光明圆满次第，都是透过俱生原始光明，以俱生大乐去缘空性作观修。显密双运以及修持的道理，都需要空性，虽然用词可能有点差异，或传授口诀方法上有少许不同，可是主要内义和原则是一致的。我认为各派不共的观修空性，或显密的修持，若能不分教派去学习，一定对自己有益。

　　佛法问答

　　问一：不了解空性，靠【修心七义】的修持，是否有帮助？

　　答：【修心七义】是龙树菩萨一位重要的传承弟子切卡瓦所著。龙树菩萨讲【释菩提心论】时，先讲胜义菩提心才讲世俗菩提心。如果是上根菩萨会先修空性，以空正见辅助菩提心增长而生起菩提心；下根菩萨的生起次第是先修菩提心，但不是不修空性，而是生起菩提心再修空正见。一般道次第的经典都先说广大行的内容，再说深见行的内容，可是利根菩萨们先专注观修空性，生起空正见再修菩提心。并不一定依此次第。

　　问二：意识如果不是依脑神经而有，是由之前意识的续流而有，必须安立第一个意识？

　　答：如同色法没有第一个开始，是无始，所以没有第一个意识。情器世间，即众生的蕴体与此世界，是由非常细微的微尘组成，经典说形成世界的基础是很细微的微尘，又说微尘是四大形成的果实。可见虽然微尘很细还是地水火风组成，四大比微尘更精细，【时轮金刚续】里也曾说过。科学家说世界的形成是大爆炸，爆炸前应该有基础存在，可知绝对有四大的微尘。此微尘连续至今，意识实质的续流是没有开始，同等续流是有始，追溯色法的续流也是无始。为什么有这些现象或性质？这是法性，法尔如是。

　　问三：龙树菩萨说身心分开的我不存在，那死亡时是什么领导我们坏灭？

　　答：之前说过“我”有几个不同的阶段，清醒时、熟睡时、睡梦等，梦中的我不是依身体安立而有的我，是随著梦的现象、作用安立在梦中的我。讲到“人的我”，当然是依人的蕴体安立而有的“人的我”，死亡光明现起时，若内在意识与身躯尚未分开，可称为“人的我”；若已经分开成为中阴身，可称为“中阴身的我”；若生在无色界，心(意识)是依赖著风和气而有，依著风和气安立“无色界的我”。所以我是依著不同的阶段、作用安立不同的我。

　　问四：佛说的四圣谛和二谛的关系？

　　答：分成四圣谛，是因为所取和所断不同。分二谛的原因是，万法共分为两种性质。四圣谛可以被二谛所包容，灭谛是胜义谛，苦谛、集谛、道谛是世俗谛。

　　问五：所持和我之间的关系，唯识和中观作何解释？　

　　答：主要依根和境，若是所缘缘，是色法，就有差别了。